“僑易學”視域下“道”的別樣話語再現(xiàn)
——論“道”之德語迻譯中的本體論含義變遷

華少庠

(西南交通大學 外國語學院, 四川 成都 610031)

“僑易學”作為一種全新的理論建構(gòu)，通過物質(zhì)位移之因?qū)で缶褓|(zhì)變之果。其核心在于“觀僑取象、察變尋異”，通過對個體生命的位移或精神漫游來尋找重要歷史人物或社會集體精神質(zhì)變的根源，進而發(fā)掘出對社會歷史的發(fā)展產(chǎn)生巨大影響的思想觀念的成因。 “僑易學”著眼于宏觀敘事，將思想觀念和理論體系形成的人文底蘊、社會場域、文化地理以及思想變異的個性與共性等納入觀察的視域,本文則將這一“僑易學”的觀念用于譯介這一微觀領(lǐng)域，通過對《道德經(jīng)》這一聞名于世的中國典籍中的本體論核心概念“道”的德語譯介分析，用“僑易”的分析視角闡釋“道”的本體論含義在不同歷史時期的德語語境中所發(fā)生的變遷；通過把“僑易學”運用于譯介學領(lǐng)域，從而使這一新的理論構(gòu)建更為完善，運用領(lǐng)域更為廣泛，核心概念的內(nèi)涵更為豐富。

一、 《道德經(jīng)》核心概念“道”的“僑易”

典籍迻譯本身就是一種文本的僑易過程。《道德經(jīng)》的德語翻譯也不例外。17世紀時，《道德經(jīng)》和其他中國古典典籍一樣，最初由當時來中國的西方傳教士譯為拉丁語文本后傳往歐洲。在18世紀時，《道德經(jīng)》被譯為多種歐洲文字。最早的《道德經(jīng)》德語譯本出現(xiàn)在1870年，至2009年《道德經(jīng)》德譯本已有103種版本問世。*Wolfgang Kubin， Lao Zi Der Urtext，F(xiàn)reiburg, Basel, Wien: Herder Verlag,2011，p. 8.無論在何種語境和何種文化歷史背景之下，《道德經(jīng)》的迻譯都呈現(xiàn)了“物質(zhì)位移”的一種特殊形式。首先，就典籍的迻譯而言，原“僑易學”中物質(zhì)所蘊含的某一個體生命或社會群體以及某一精神體系的含義被置之度外，而是使物質(zhì)的含義更為具體、細微，物質(zhì)即為文本，僑易便是文本的僑易。

文本是語言的載體，也是語言物質(zhì)性的最為客觀的體現(xiàn)。文本以通過一系列語句串聯(lián)而成的連貫序列，使語言成為一種可見可感的表層結(jié)構(gòu)。正是這種可見性和可感性，使語言的“能指”建構(gòu)了其“所指”的物質(zhì)基礎(chǔ)。無論在東方還是在西方，對人類發(fā)展產(chǎn)生重大影響的精神體系無不建立于文本這一物質(zhì)基礎(chǔ)之上。而人類的精神交流和互動，也在很大程度上依賴于文本這一物質(zhì)基礎(chǔ)?！兜赖陆?jīng)》也同樣如此。無論是對世界本源的本體論探索還是對世界觀內(nèi)涵、外延的界定，無論是充滿詩性的話語還是字里行間所包含的詩性美感，這一切皆基于《道德經(jīng)》的文本基礎(chǔ)。因時代的不同，這一物質(zhì)基礎(chǔ)可呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，如竹簡、絲帛、紙張或當今的電子文檔等等。毫無疑問，文本的物質(zhì)基礎(chǔ)是《道德經(jīng)》這一重要典籍得以存在、承轉(zhuǎn)和譯介的前提。

另一方面，《道德經(jīng)》文本作為一個符號系統(tǒng)，擁有完整而深厚的形而上的精神建構(gòu)。文中的語言符號如“道”、“德”、“ 無為”、“ 虛極” 、“靜”、“動”等等，建構(gòu)了一個豐富的“能指”體系，而這一具有物質(zhì)特性的中國古典語言符號的“能指”體系，通過其“所指”表達了作者老子特定的指涉、價值和有自身邏輯的思想意識體系?！兜赖陆?jīng)》正是在這樣的物質(zhì)文本的基礎(chǔ)之上，使精神與物質(zhì)產(chǎn)生了互動關(guān)聯(lián)，從而在精神的物質(zhì)載體——文本的基礎(chǔ)上，使形而上與形而下合為一體。與此相聯(lián)系，文本的迻譯包含著兩個層面的含義：基于物質(zhì)基礎(chǔ)的語言符號的轉(zhuǎn)換以及這一符號體系所表達的觀念體系或精神理念在新的語境中的表達，也即“能指”的轉(zhuǎn)換和“所指”的再現(xiàn)。僑易學的因“僑”致“易”，在譯介學中則成為文本的“能指”和“所指”在新的語境中所呈現(xiàn)的新的語言形態(tài)和概念，以及與原文相比較這些新形態(tài)和概念的形成與創(chuàng)生。物質(zhì)的遷移即“僑”在翻譯過程中，則表現(xiàn)為原文文本的語素、詞、詞組、句子等這些語言的物質(zhì)外殼將在新的語境中以另外的形式呈現(xiàn)出來。例如《道德經(jīng)》中的本體論意義上的核心概念“道”在德語譯本中變?yōu)椤吧系邸?Gott)、羅格斯(Logos)、話語(Wort)等等，在衛(wèi)禮賢的譯本中則變?yōu)椤癝INN”?？梢?，“道”這一語言符號的文本物質(zhì)形態(tài)在視覺和聽覺上都發(fā)生了根本性的變化。

僑易學的核心在于因“僑”致“易”，“這里的物質(zhì)位移，乃是由多個因素構(gòu)成的重要的文化區(qū)結(jié)構(gòu)差之間的位移過程，如此導致個體精神產(chǎn)生重大變化”[注]葉雋：《變創(chuàng)與漸?！獌S易學的觀念》，北京：北京大學出版社，2014年，第21頁。。“僑”與“易”構(gòu)成了一種因果關(guān)系，二者相輔相成，從而使新精神、新理念得以產(chǎn)生、發(fā)展。與譯介學相聯(lián)系，這種“僑易”意味著新文本以及新含義的產(chǎn)生。隨著原文文本的物質(zhì)外殼的遷移，新的文本中有了新的物質(zhì)外殼，這一遷移，也意味著譯文文本與原文文本在精神含義上的變化?！澳苤浮睂用嫔系摹皟S”，必然會導致“所指”層面上的“易”。由本體的“道”變?yōu)椤癉ao”、“上帝”、“Logos”或“SINN”,這一語言物質(zhì)層面上的變異，其背后則是含義的變化，也即語言符號“所指”層面上的變化?！暗馈边@一本體論核心概念的翻譯成為因語義符號物質(zhì)層面上的位移而導致精神內(nèi)涵變異的“僑易”過程。

二、 作為本體的“道”

黑格爾通過轉(zhuǎn)述德國哲學家沃爾夫的定義來表達了他對本體論的理解：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的、抽象的、完全普遍的哲學范疇，認為‘有’是唯一的、完善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學。”[注][德]黑格爾：《哲學史講演錄》 (第四卷)，北京：商務印書館，1983年，第189頁。學者高清海先生這樣闡述本體論的含義：“所謂本體論，顧名思義就是試圖從人所從來的終極存在、初始本原中去理解和把握人的存在本性、行為根據(jù)以及前途命運的一種理論方式。從這種理論方式看來，人的本質(zhì)不在人的本身，事物的本性也不在事物本身，它們共同由一種超越于它們之上的存在所規(guī)定，這種存在就是本體?！盵注]高清海：《哲學的憧憬》，長春：吉林大學出版社，1993年，第24頁。縱觀東西方文明體系，就其歷史的起源、思想體系的建構(gòu)、各自發(fā)展的歷程等等方面都有著巨大的差異性。盡管存在這種差異，東西方文明早期階段的代表人物們，就在思辨的領(lǐng)域里為人類自身以及所在世界的存在和發(fā)展尋找某種終極性的根據(jù)、尺度和標準，就開始在形而上的領(lǐng)域內(nèi)設置一個基于現(xiàn)實而又高于現(xiàn)實的存在，力圖在歷史確定性和個體生命確定性的前提下，尋求一個“終極至上”，一個世界存在的安身立命之本，也即黑格爾的“抽象的、完全普遍的哲學范疇”。這便形成了東西方哲學本體論的共同基礎(chǔ)。

東西方的智者們都力圖通過對“本體”的理解和建構(gòu)，從而達到把握這一“終極至上”的最高存在的目的，他們共同的思想發(fā)源都是基于對具體可感知事物的超越而尋求那最為本質(zhì)的、最為基本的存在，都把自然界和人類社會看作為本體的外化或展開。《道德經(jīng)》有關(guān)世界本原的獨特觀念，不僅對中國的思想文化產(chǎn)生了深刻而久遠的影響，也成為西方思想界長期關(guān)注這一東方典籍的重要原因。 “道可道，非常道”，《道德經(jīng)》開篇便直接把其最為核心的本體論概念呈現(xiàn)在讀者面前，在其他章節(jié)中對“道”的現(xiàn)象和本質(zhì)進行了闡述：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”，“有物混成，先天地生”，“吾不知誰之子，象帝之先”，“ 道生一，一生二，二生三，三生萬物”，等等。《道德經(jīng)》中對“道”的本體論的思考范圍與深度, 已經(jīng)遠遠超越了物質(zhì)個體和生命個體的界限，在現(xiàn)象界的萬物之上尋求事物的本質(zhì)。“道”所表現(xiàn)的超越性、無限性、自存性、創(chuàng)生性、終極性等本體論“終極至上”的屬性, 為人類對世界和自身存在本原的探索提供了更為廣闊、深邃的視野。如果我們把個體生命的存在分為可感覺經(jīng)驗的感知世界和抽象思辨的理念世界，那么人類對世界本質(zhì)的探尋正是活動在這一抽象思辨的理念世界的領(lǐng)域之中，其方法是通過理念之間的相互關(guān)系來說明現(xiàn)象界中一切可感事物的本質(zhì)或依據(jù)。這樣的原理并不是基于直接的感性經(jīng)驗，而是先于感性經(jīng)驗，是一種從概念到概念的精神體系，是架構(gòu)在思辨基礎(chǔ)之上的形式邏輯的產(chǎn)物。這也就決定了在不同的文化體系里，在不同的語言環(huán)境和不同的思維方式中，個體生命以及所處世界的“終極至上”的最高存在各不相同。這也就意味著以物質(zhì)形態(tài)顯現(xiàn)的本體論核心概念在迻譯過程中必然會以不同的物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)出來，其精神意蘊也必然會在新的文化背景下和新的語境中產(chǎn)生變異。 由此可見，無論是東方的“道”還是西方的“邏各斯”、“理念”、“存在”等概念，都是精神思辨的產(chǎn)物，其特定含義只能存在于特定的語境和特定的文化架構(gòu)中。這也意味著任何本體概念的迻譯都將面臨巨大的挑戰(zhàn)。對這個“有物混成，先天地生”的最高本體，老子也“不知其名”，只能“強字之曰道”。由此可見，在原文中都無法定義的“道”，如何在德語的語句中加以表達，是每一位《道德經(jīng)》德語譯本的譯者都不得不面對的難題。對此衛(wèi)禮賢這樣寫道：“《道德經(jīng)》形而上學的思辨是建構(gòu)在一個概念難以表述的直觀之上的。為了給這一直觀一個稱謂，老子用‘道’這個字來勉強表述它。如何把‘道’加以正確的翻譯，一直就存在著意見分歧。譯者用‘上帝’、‘道路’、‘理性’、‘話語’、‘邏各斯’等等來表述‘道’，部分譯者把‘道’字不加翻譯地直接引入歐洲的各種語言之中。而實際上‘道’是語言難以表述的。對老子而言，‘道’猶如一個不可言說的代數(shù)符號。”[注]Richard Wilhelm, Laotse， Das Buch vom Sinn und Leben， Tao Te-King, Wiesbaden: Marixverlag, 2010, S. 34. 中文由本文作者翻譯。

由此可見，“道”作為本體論的核心概念，在其迻譯過程便形成了“僑易”現(xiàn)象，“道”成為僑易主體，“道”的德語迻譯成為僑易過程，而對“道”這一概念迻譯的不同時代背景則構(gòu)成了這一僑易過程的條件。條件不同，“道”的本體論含義便有所不同。

三、 “道”的神學本體論迻譯

正如衛(wèi)禮賢所表述的那樣，自1870年第一部《道德經(jīng)》德譯本誕生以來，譯者們要么直接用“道”的音譯，要么在西方哲學本體論或神學本體論中尋求相應的詞匯來表達。這必然會使“道”這一語言符號的“所指”產(chǎn)生微妙的變化。這一符號的“物質(zhì)位移”必然會導致該詞精神層面上的變異，從而使“道”的迻譯構(gòu)成了一種“僑易”現(xiàn)象。如果說在《道德經(jīng)》原文中的“道”作為“能指”與其精神內(nèi)涵的“所指”構(gòu)成了一種符號—概念的二元系統(tǒng)，那么在譯本中，符號的“僑”必然導致含義的“易”，因“僑”致“易”，便產(chǎn)生了一種新的符號—概念二元系統(tǒng)。盡管任何文本的迻譯都必須盡可能地忠實于原文，中德文化和語言系統(tǒng)的巨大差異性必然使這兩種系統(tǒng)間存在差異性。而這種“僑易”引起的差異性，使對“道”這一概念的理解更加多樣化。

1870年，維克多·封·施特勞斯(Victor von Strauss)和海茵霍爾德·封·普蘭克勒(Reinhold von Plaenckner)分別翻譯出版了《道德經(jīng)》，使《道德經(jīng)》第一次以德語的形式呈現(xiàn)在讀者面前。這兩部譯本都把“道”未加翻譯地直接引入譯文。兩位譯者都在前言里用大量篇幅來闡釋“道”的含義。維克多·封·施特勞斯總結(jié)了“道”作為一個超越語言表述的、自在自為的最高存在所具有的特性：超越時間和人的感知，通過個體存在彰顯自身的永恒存在，一切存在皆來源于它并最終回歸于它，親臨一切而無為，善和完美的至高的準則，等等。因此“道”就是上帝。他寫道：“誰把《道德經(jīng)》的思想內(nèi)容加以總結(jié)，就會毫無疑問地發(fā)現(xiàn)，老子具有十分偉大而又深刻的上帝意識，具有十分崇高、確定的上帝概念。老子的‘上帝’概念與《圣經(jīng)·啟示錄》的‘上帝’概念幾乎完全一致。毋庸諱言，‘上帝’的概念在老子之后未能得以豐富、深入地發(fā)展，但在基督教誕生前的數(shù)百年中，除了在以色列，世界上任何地方都沒有能與老子的‘上帝’概念相比擬的概念產(chǎn)生?！盵注]Victor von Strauss, LAO-TSE’S TAO TE KING, Leipzig: Verlag Friedrich Fleischer, 1870， S. XXXV. 中文由本文作者翻譯。

海茵霍爾德·封·普蘭克勒同樣把“道”未加翻譯地直接以字母拼音形式“Tao”引入文本中。他對“道”這一概念進行了更為精細的解釋。他寫道：“在開篇章節(jié)中，可見的道就和不可見的道區(qū)別開來，常道這一永恒之道包含著三位一體的永恒的神性?！盵注]Reinhold von Plaenckner, LAO-TSE TO-TE-KING, DER WEG ZUR TUGEND, Leipzig: A. Brockhaus, 1870， S. 18. 中文由本文作者翻譯。普蘭克勒認為，鑒于老子的時代早于耶穌基督六百年，因而“道”的三位一體與基督教三位一體說只是具有相似性而不可完全等同?！暗赖娜灰惑w包含著三重含義：第一重含義為天主，即那個永恒、超越、天地的創(chuàng)造者、可見同時又不可見的道。第二重含義是可見的道，即自然的創(chuàng)造力，也即自然本身。第三重含義指人心目中的道。只有純潔、理性的精神境界才能把握、認識道，才能在我們的靈魂深處產(chǎn)生對神性的虔誠。無論如何，圣靈都會降臨我們?！痹谒磥?，“道”的三位一體為創(chuàng)造一切的天主、可見的自然界的創(chuàng)造力和人能夠認識道的神性的能力。 “道”有別于圣父、圣子、圣靈三者合而為一的上帝，二者并不等同。但“三位一體”的用詞本身就與基督教神學本體論相聯(lián)系?！叭灰惑w”之“三位” 意指上帝這一最高本體的三個位格，即圣父、圣子、圣靈之間的關(guān)系，“一體”指這三個位格所擁有的同一本體，也即上帝。而“三位一體”的“本體”與“位格”之間的關(guān)系是“區(qū)別但不分離”。同時，在上帝的這三個位格中，圣父則是一切存在的起源并超越時空，具有絕對、原初、本原、不變的第一性。上帝借圣子耶穌基督拯救人類并借圣靈讓人得知上帝的力量和恩惠。按基督教三位一體神學本體論的這一思路，普蘭克勒闡釋了“道”的三位一體。作為最高存在的“道”是世界的本體，具有至上性、超越性和無限性。同時，道又擁有三個位格：天主、自然的創(chuàng)造力和人對其神性的認知力。與基督教三位一體的神學理論相似，“道”的天主位格是第一性的，而其他兩個位格則體現(xiàn)了這一最高存在。

基于基督教神學本體論的視角來闡釋“道”的本體論含義，體現(xiàn)了在19世紀《道德經(jīng)》德語譯本中的基督教神學的介入。[注]譚淵：《“道”與“上帝”——〈道德經(jīng)〉翻譯與傳播中基督教神學的介入》，見《翻譯教學與研究》第1輯，上海：復旦大學出版社，2010年，第51-59頁。賦予“道”以一種基督教神學本體的含義也成為衛(wèi)禮賢譯本前的一種占主導地位的闡釋。1888年弗列德理?！ねぶZ阿克(Friedrich Wilhelm Noak)的譯本中，“道”被直接譯成了“上帝”?；浇躺駥W的介入，使“道”在這一因“僑”致“易”的過程中成了神學本體論的觀念。這從另一個側(cè)面表現(xiàn)了19世紀基督教在德國精神領(lǐng)域仍然具有的強大影響力。譯者與讀者都認為，只有通過基督教神學本體論的概念，才能把握“道”的本體論含義。

四、 “道”回歸哲學本體理念

1911年，衛(wèi)禮賢[注]衛(wèi)禮賢 (Richard Wilhelm，1873-1930)，德國傳教士和德國現(xiàn)代漢學的代表人物，20世紀初把中國很多具有代表性典籍迻譯成德語，并撰寫了大量有關(guān)中國文化的論著和文章。完成《道德經(jīng)》的德譯并出版了這一譯本。一百多年來，衛(wèi)禮賢的《道德經(jīng)》譯本成為德國最為著名和流行的版本，被廣泛引用。衛(wèi)禮賢頗具特色地把“道”統(tǒng)一譯為德語大寫的“SINN”一詞。在譯本導論中，他指出《道德經(jīng)》開篇第一句話便闡明了“道”這一概念的不可定義性，進而也表明了這一概念的不可翻譯性。因此，“道”這一概念的每一種翻譯，都不可能與漢語原文完全相吻合。盡管如此，德語中“SINN”與漢語的“道”在多種語言含義層面上具有相通之處。

衛(wèi)禮賢認為，“SINN”一詞在古德語中擁有道路、方向等含義，這與“道”這一概念最原始的含義相通。此外，《浮士德》的“書齋”場景以及《圣經(jīng)》中《約翰福音》的相關(guān)表述為“SINN”和“道”在本體論層面上的互通性提供了依據(jù)。衛(wèi)禮賢認為，在詞匯的原本意蘊和本體論含義上，“SINN”和“道”是可以互譯的，德語讀者也可通過“SINN”一詞來把握“道”的深刻意蘊。

把“道”與“SINN”畫上等號，學者們對此多有爭議。然而無可否認的是，衛(wèi)禮賢的“道”已不再具有三位一體的神性，不再與最高的神畫等號?！暗麓嬷谌?，而道則作為一種直觀存之于世界。道以不同的方式存在于萬物之中，但卻在人的感知之外，因而道不在個體存在的范疇之內(nèi)?！盵注]Richard Wilhelm: Laotse, Das Buch vom Sinn und Leben, Tao Te-King, ebd, S. 42; S. 43; S. 44; S. 48; S. 46. 中文由本文作者翻譯，下同?！暗来嬖谟谒械氖挛镏?，但它本身卻不是事物?！薄皬谋倔w論來看，道是事物存在之本。但事物的存在與非存在并無本質(zhì)上的區(qū)別，因而道在個體存在中呈現(xiàn)為一種母體性、一種創(chuàng)造性。這種母體性、創(chuàng)造性孕育了個體，而當個體消亡后又重歸自身。”衛(wèi)禮賢指出：“‘道’本身難以言傳，卻包含著無形的理念?！馈舱亲鳛檫@種無形的理念對創(chuàng)造物，也即現(xiàn)實世界的個體產(chǎn)生影響?！彼浴兜赖陆?jīng)》中“天”和“地”的二元關(guān)系為例，把抽象的“天”闡釋為精神，而具體的、物質(zhì)的“地”則是“天”自我外化的結(jié)果。衛(wèi)禮賢用黑格爾哲學“絕對精神”的外化觀念來闡釋“道”與個體存在的關(guān)系。黑格爾認為，事物和生命的個體存在是“絕對理念”不斷否定自身、不斷自我完成的邏輯發(fā)展的結(jié)果，而“外化”也就是作為內(nèi)在的“絕對理念”轉(zhuǎn)化到外部世界的過程。

衛(wèi)禮賢不僅強調(diào)“道”的哲學本體含義，并指出了“道”所具有的辯證法意蘊。他指出，“道”是老子哲學的出發(fā)點，而“道”同時也是一個矛盾對立的統(tǒng)一體?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。”對此，衛(wèi)禮賢加以了這樣的闡釋：“在這一矛盾對立統(tǒng)一體內(nèi)，所有的矛盾對立都融合在一起。道被看作‘有’與‘無’的統(tǒng)一?！弧鳛檎}產(chǎn)生了‘二’這一反題(如光明與黑暗、陰和陽、積極與消極等等)，‘二’作為反題產(chǎn)生了‘三’這一合題。兩千五百年后黑格爾也走上了老子理性哲學遵循的路徑?！?/p>

黑格爾把“絕對精神”作為世界的本體，對此他寫道：“自由精神作為自然的目標是先于自然的，自然界是由精神產(chǎn)生的，然而不是以經(jīng)驗的方式產(chǎn)生，而是這樣產(chǎn)生的，即精神以自然界為自己的前提，總是已經(jīng)包含于自然之中?！盵注][德]黑格爾：《自然哲學》，梁志學譯，北京：商務印書館，1980年，第617頁。同時，作為世界本源的“絕對精神”是處于運動變化過程之中的，這一運動變化則是一個否定之否定的辯證發(fā)展的過程：“對于這否定原則而言，沒有東西是永恒不變，沒有東西是絕對神圣的，而且這否定原則能夠冒一切事物的任何危險并承擔一切事物的任何損失?！盵注][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第257頁。世界是其本原“絕對精神”外化的表現(xiàn)，而“絕對精神”也通過外化的正、反、合的辯證過程完成了自我實現(xiàn)。由此可見，衛(wèi)禮賢對“道”的闡釋，皆處在黑格爾哲學本體論的影響下?！暗馈迸c世界的本體關(guān)系、“道”的外化以及正、反、合的辯證發(fā)展過程，都體現(xiàn)了黑格爾本體論思想的理論內(nèi)涵。進入20世紀后，“道”的哲學本體論闡釋占據(jù)了主導地位，至今仍然如此。對此，衛(wèi)禮賢起到了十分重要的作用。

五、 “易”的意義

老子用“道”這一難以言說的概念來統(tǒng)攝、包容一切，建構(gòu)了有關(guān)世界本源、先于經(jīng)驗世界的本體論體系。但無論有何等的深邃莫測、意蘊深遠，“道”仍然必須以物質(zhì)符號為其存在的必然條件。因此當“道”通過迻譯進入新的語境和新的文化環(huán)境時，其物質(zhì)位移所導致的精神變異，也即隨“能指”形式的改變導致“所指”層面上的“易”，便成為一種必然現(xiàn)象。歷史時代的差異也是這一僑易現(xiàn)象的重要原因。19世紀，基督教信仰和神學體系在當時的德意志思想領(lǐng)域仍然起著十分重要的作用，有著十分巨大的影響力。在這樣的歷史背景和語境下，無論是《道德經(jīng)》的譯者，其“前見”、“視域的融合”以及“理解的循環(huán)”都不可避免地會導致“神學的介入”，都不可避免地會處于以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)的神學話語體系的影響之下?！暗馈迸c“上帝”是東西方世界世代相傳的、用以解釋世界本原的概念。在這兩大文明體系內(nèi)，人們用這兩個語言符號交流、延續(xù)和發(fā)展有關(guān)世界的本質(zhì)、最高的存在等等的觀念和理解。而這兩個概念在本體論領(lǐng)域內(nèi)所具有的共性，對譯者和讀者而言，都提供了許多相互印證的可能性。這便構(gòu)成了“道”這一概念在19世紀德語譯本中發(fā)生“僑易”現(xiàn)象時，其“易”所具有的精神實質(zhì)。

在文藝復興前，“傳統(tǒng)的本體論總是和神學一起流行的，在西方的實際系統(tǒng)中，這就總意味著神正論，就是對上帝及其宇宙完美進行證明”[注][美]威廉·巴雷特：《非理性的人》，楊照明譯，北京：商務印書館，1995年，第283頁。。但隨著歐洲進入近現(xiàn)代時期，社會的巨大變遷必然要反映到哲學中來，必然會使本體論的主題發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折，也即“認識論轉(zhuǎn)向”。而這一轉(zhuǎn)向在本體論上的表現(xiàn)，則是哲學本體論日漸取代了神學本體論。世界的終極存在、萬物的由來和復歸不再是上帝這一實體，而是“理念”、“單子”、“自在之物”、“絕對理念”等等。哲學本體論的諸多核心概念不再是上帝存在的證明，而是不同的哲學體系對世界本源的探索。而西方哲學史上本體論的這一變遷，在對“道”這一范疇的迻譯和闡釋中折射出來。由一個充滿神學本體論含義的“道”轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€近現(xiàn)代哲學本體論意義上的“道”，這一過程本身以特殊的方式表現(xiàn)了由“三位一體”的神學本體論向哲學本體論的轉(zhuǎn)變這一思想歷史的發(fā)展進程。

就“道”的德語迻譯和闡釋的歷史變遷而言，“道”的物質(zhì)遷移之“僑”所導致的內(nèi)涵變遷之“易”，包含著兩層含義：“道”從中文語境迻譯入德語語境后的變異以及“道”的內(nèi)涵隨時代變遷而發(fā)生的含義變遷，即同樣在德語的語境中其含義由神學本體論轉(zhuǎn)化為哲學本體論的變遷。如果把這雙重的變異納入“僑易學”的視域，可以發(fā)現(xiàn)，漢語的“道”在德語的語境中，其新的語言物質(zhì)形態(tài)和新的含義，也即新的語言符號和意指，構(gòu)成了新的二元結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。同時在這新的二元系統(tǒng)中，其“易”也包含著“不易”。上文已闡釋了“道”之“易”的雙重含義，而“不易”則指無論是在中文還是在德語的語境中，“道”都具有的本體論含義。在這一僑易過程中，道的“易”與“不易”，充分展現(xiàn)了“道”這一古老概念的永恒性和經(jīng)久不變的魅力。

六、 結(jié) 語

“道”在德語語境中本體論含義的變遷，清晰地證明了典籍的迻譯本身就是一個因“僑”致“易”的“僑易”的過程，體現(xiàn)了一種變與不變的辯證關(guān)系。通過對“道”在德語語境中其本體含義的歷史變遷的分析，可見“僑易學”的理論建構(gòu)不僅可用于如對異質(zhì)思想體系之間關(guān)系的闡釋、社會思潮的肇始與流變原因的解析等宏觀領(lǐng)域，也為譯介過程中概念的變異、新的語義含義的創(chuàng)生等微觀領(lǐng)域的研究提供了新的觀察視角和分析方法，“物質(zhì)位移，精神質(zhì)變”的理念可以在更為廣闊的領(lǐng)域里獲得運用。