*墨子“天志”范疇略論——兼以康德“上帝存在”與黑格爾“絕對(duì)精神”視角

田寶祥

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100048)

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*墨子“天志”范疇略論
——兼以康德“上帝存在”與黑格爾“絕對(duì)精神”視角

田寶祥

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院，北京 100048)

摘要：梁?jiǎn)⒊f(shuō)，“墨子是小基督，也是大馬克思”。個(gè)人認(rèn)為，稱(chēng)其是中國(guó)的先知最妥。先知不在于預(yù)見(jiàn)未來(lái)，而在于超越現(xiàn)實(shí)，在于對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的關(guān)切。既跨越死生和時(shí)空，又不脫離世俗和個(gè)體。墨子偉大的地方還在于以一己之力開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)式的絕對(duì)精神——“天志”。它既被賦予形而上的道德律，又有充分的形式邏輯可憑依。這種二元一體的結(jié)構(gòu)看似類(lèi)宗教，實(shí)則更靠近哲學(xué)之本，也更能代表先秦諸子的理性氣質(zhì)。

關(guān)鍵詞：墨子；“天志”；形上體系；康德；黑格爾

先秦百家中，惟儒、墨兩家堪稱(chēng)“顯學(xué)”。作為創(chuàng)始人的墨子，無(wú)疑同孔子一樣，在武力橫行、思想動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，既是公知代表、意見(jiàn)領(lǐng)袖，又被譽(yù)為是“文化軸心”時(shí)代的圣人。由于孔子在“天”的問(wèn)題上持敬畏態(tài)度，墨子自然成為“上天意志”代言人的第一選擇。事實(shí)上，墨子也有資格代表“士”階層以及工肆階層的先進(jìn)分子，以民間道德之“天”的姿態(tài)發(fā)聲，宣揚(yáng)人間的“良道”與正義。

(一)“天志”范疇的內(nèi)涵

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，“墨子講天志，純是用來(lái)做兼愛(ài)主義的后援。質(zhì)言之，是勸人實(shí)行兼愛(ài)的一種手段罷了”[1]。馮友蘭的觀點(diǎn)與之類(lèi)似，他認(rèn)為墨子把傳統(tǒng)宗教中的“上帝”“鬼神”拉出來(lái)，目的在于為其兼愛(ài)學(xué)說(shuō)之實(shí)行做保障[2]。方授楚則從樸素的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為墨子之所以借助“天帝與鬼神之賞善罰暴”的效力，完全是為了“增其勇”，壯大學(xué)派力量，從而實(shí)現(xiàn)救濟(jì)天下的宏愿[3]。筆者則認(rèn)為，墨子言“天志”其意義遠(yuǎn)不止此?！疤熘尽弊鳛槟印笆摗弊钪匾姆懂犞唬粌H有其獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值和意義，而且居整個(gè)墨家思想體系“中軸”之地位。

《天志上》有云：“若以天為不愛(ài)天下之百姓，則何故以人與人相殺，而天予之不詳？此我所以知天下之愛(ài)天下之百姓也”[4]。在此，墨子提出了兩個(gè)問(wèn)題：其一，“天”是否真的存在、是否有意志？其二，假設(shè)“天”真的存在且有意志，那它又將如何授意于君、作用于民？

墨子認(rèn)為，“天”是有意志的，它通過(guò)代言人即“圣王”和“賢人”，傳達(dá)意志并行使權(quán)力?！疤熘尽比鐖A規(guī)、度尺，是衡量一切是非善惡的絕對(duì)準(zhǔn)則。在“天志”的考量范圍內(nèi)，“人與人相殺”是最大的惡。首先，施動(dòng)者剝奪他人的生命，使其作為個(gè)體的人生意義消失殆盡，故施動(dòng)者有罪；其次，施動(dòng)與受動(dòng)雙方在道義上違背了“非斗”“非攻”的原則，故動(dòng)機(jī)上雙方皆有罪。也就是說(shuō)，“人與人相殺”之所以會(huì)遭受“天予之不詳”的懲罰，原因在于該行為本質(zhì)上是一種“眾”的罪惡、一種群體道德的淪喪，而非個(gè)人的罪惡、責(zé)任個(gè)體行為失當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。在墨子看來(lái)，承受“不詳”的災(zāi)禍并就此覺(jué)醒，從此不再與人斗、與人相殺，這才是“天志”的最終目的。

墨子的“天”不同于佛教的“天”，不存在彼岸世界，也無(wú)所謂“輪回”與“業(yè)障”。百姓的動(dòng)機(jī)與行為，是否違背道德、是否傷天害理，完全由自身人格和后天境遇所決定。“人與人相殺”，本質(zhì)上并不是佛教“因果報(bào)應(yīng)”的必然一環(huán)，而是墨家“天志”框架下道德之惡的一種極端。

《天志上》曰：“天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲?！盵4]這里的“我”就是墨子本人。依其之見(jiàn)，“義”乃上天之所好，也是“天志”生發(fā)的動(dòng)力因。在墨子那里，“義”便是善，“不義”便是惡；天之善就是人間之善，天之不善便是人間之惡。

一個(gè)道德的、擁有絕對(duì)良知的“天”的存在，其意義不可謂不深遠(yuǎn)。它與唯心還是唯物、科學(xué)還是迷信的討論無(wú)關(guān)，只關(guān)乎社會(huì)的道德倫理以及人的內(nèi)在價(jià)值與人格。世俗社會(huì)中，每個(gè)階層、群體既是普遍的，又是特殊的，這種雙重性在他們內(nèi)部的個(gè)體中同樣適用。對(duì)于這樣的價(jià)值評(píng)判，墨子也給出了自己的依據(jù)：一方面，自私常常讓人喪失公允；另一方面，人總會(huì)同情看似懦弱或陷于被動(dòng)的一方。所以，世俗世界終歸需要強(qiáng)力的“天志”，也需要一個(gè)絕對(duì)的道德主體出來(lái)主持公道。雖說(shuō)絕對(duì)的公正與客觀的中立在邏輯上不完全成立，但并不意味著家國(guó)倫理與道德評(píng)價(jià)就因此有名無(wú)實(shí)、無(wú)處放置。人之所以為人，內(nèi)在的屬性有二：德行與智性。二者若失其一，麻煩與禍?zhǔn)戮蜁?huì)接踵而至。惟在方法論意義上，得自省、外束二法之精要，將儒家“慎獨(dú)”、墨家“天志”二義兼之，才能使現(xiàn)實(shí)的困境得以改善。

(二)從康德、黑格爾視角解讀“天志”

論證墨子的“天志”問(wèn)題，僅靠還原先秦的文化語(yǔ)境恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠?？陀^來(lái)講，在“神秘之天”的絕對(duì)存在這一問(wèn)題上，德國(guó)古典哲學(xué)討論得更多，也更有發(fā)言權(quán)。

黑格爾對(duì)康德“上帝絕對(duì)存在”的論證，做出過(guò)這樣的評(píng)價(jià)，“他把宗教趕出大門(mén)之外，又把它從窗戶(hù)放了進(jìn)來(lái)：他認(rèn)為，一個(gè)最高本體的存在并不需要任何邏輯證據(jù)，因?yàn)樗堑赖侣梢曋疄楫?dāng)然而予以假定的。在這里，他的批判主義蛻化為純粹的獨(dú)斷主義”[5]。黑格爾認(rèn)為，康德哲學(xué)在“上帝存在”之絕對(duì)性問(wèn)題上缺乏嚴(yán)密的邏輯論證，基本上是一種盲目而冒險(xiǎn)的、非理性的主觀臆斷。

康德與黑格爾在認(rèn)識(shí)論上的區(qū)別在于：前者將理性與知性看作一對(duì)必然構(gòu)成、相互補(bǔ)充的范疇。因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)世界和改造世界的過(guò)程中，理性本身是有缺陷的，不可能獨(dú)立產(chǎn)生作用，也無(wú)法克服其內(nèi)在的矛盾性。而知性的介入，既是對(duì)理性的一種縫合，又意味著理念上的進(jìn)化。后者則認(rèn)為，知性屬于“形而下”的自然科學(xué)，唯有理性才構(gòu)成形而上的哲學(xué)范疇。理性超越知性之上，是哲學(xué)的高級(jí)階段，乃一切現(xiàn)象與問(wèn)題的內(nèi)在本質(zhì)?？梢钥隙ǎ咏柚硇?xún)r(jià)值與神性傳統(tǒng)所闡發(fā)的“天志”范疇，既與黑格爾的“絕對(duì)精神”有部分理念上的相似，又能在康德關(guān)于“上帝存在”與道德律絕對(duì)至上的論證中獲得充分的依據(jù)。如果說(shuō)，墨子哲學(xué)可以在內(nèi)部兼容“天志”與“非命”這一對(duì)看似矛盾、實(shí)則統(tǒng)一的范疇，想必也可以統(tǒng)攝理性與非理性，使黑格爾的“絕對(duì)精神”和康德的“上帝存在”于自己的價(jià)值體系內(nèi)得以調(diào)和。

在范疇層面，與墨子“天志”相對(duì)應(yīng)的并非“絕對(duì)精神”，而是本體論意義上的“天啟”。所謂“天啟”，實(shí)質(zhì)上就是宗教中的“天”與“上帝”借助一些精神性的形式來(lái)表達(dá)非精神性的內(nèi)容。黑格爾認(rèn)為，“天啟性是已獲得的真理的偶然形式，是理性的膚淺的非理性的顯現(xiàn)”[5]。也就是說(shuō)，它絕非固化的宗教誡條，而是具有引導(dǎo)性的某種思想啟蒙。若將墨子的“天志”與黑格爾的宗教“天啟性”等量齊觀，就會(huì)發(fā)覺(jué)二者的共同之處在于都倡導(dǎo)將個(gè)人的道德和家庭的倫理納入宏觀的約束體系，在這一體系中，預(yù)設(shè)的兩個(gè)絕對(duì)主體不約而同地成為了題中之義。唯一的差別在于，墨子的“天”是隱性本體，由于“三代”以來(lái)養(yǎng)成的神秘傳統(tǒng)猶存，所以無(wú)需太多論證；而在黑格爾那里，論證絕對(duì)實(shí)體的“上帝”是否存在，一直以來(lái)都十分困難。

與墨子的“微言大義”不同，康德采用的是具體的形式論證。雖說(shuō)其“證明上帝之存在完全不可能”的結(jié)論不那么令人信服，但至少方法上合理且有效。康德以他的語(yǔ)言邏輯向世人表明：作為感性與知性世界之上的最高本體的上帝，其存在極難被證明，所有妄圖以辯證邏輯的方式質(zhì)疑上帝存在的人，都應(yīng)該望而卻步、到此為止。事實(shí)上，上帝的絕對(duì)存在越難被證明，就越說(shuō)明上帝在西方世界的地位不可撼動(dòng)。既然基督教可以憑借其牢不可破的神學(xué)立場(chǎng)捍衛(wèi)上帝的絕對(duì)權(quán)威，那么類(lèi)宗教的墨家是否也可以依據(jù)“天志”以及抽象的“天”這一絕對(duì)本體在群體意識(shí)那里獲得認(rèn)同呢？答案是肯定的?！疤熘尽彪m不完全是理性范疇，但至少是一種獨(dú)立而抽象的價(jià)值存在，它依賴(lài)“圣王”和“賢人”傳遞意圖并發(fā)揮作用，因此永不會(huì)滑入主觀唯心主義的窠臼。

調(diào)和理性與非理性是墨家一貫的思想立場(chǎng)。在墨子看來(lái)，對(duì)具有神性的“天”秉持敬畏之心與親近感，并不妨礙人們開(kāi)拓自己的智性。“天”既是人互通情感的神秘存在，又是人心智上獲得啟示的對(duì)象。身為宇宙間的個(gè)體，人同動(dòng)物一樣，都懷有對(duì)生的困惑和對(duì)死的恐懼，無(wú)論時(shí)空如何演變，對(duì)于“神秘之天”的依賴(lài)狀態(tài)都不可能被打破。

(三)“天志”的先驗(yàn)與后驗(yàn)

在西方的認(rèn)知傳統(tǒng)里，判斷一個(gè)哲學(xué)家唯心還是唯物并不容易。一方面，哲學(xué)家自身為了保持思想的純粹和人格的獨(dú)立，天然地排斥和拒絕這種劃分；另一方面，對(duì)那些有著相當(dāng)完備理論體系的哲人，以唯物、唯心二分的標(biāo)準(zhǔn)施加評(píng)估，顯然十分膚淺。就墨子的“天志”范疇而言，也只有跳出二元對(duì)立的思維誤區(qū)，才能將其與主觀唯心、恐怖狀態(tài)下的絕對(duì)專(zhuān)制、蒙昧未脫的鬼神迷信等舊觀念徹底分離。

墨子認(rèn)為，“天志”既有先驗(yàn)的神圣性，又有后驗(yàn)的道德性。神圣性主要體現(xiàn)為秩序的權(quán)威，“天”既然能在意志上統(tǒng)攝人，在地位上勢(shì)必也要高于人。于是，就派生出了“庶人—士—諸侯—三公—天子—最高的天”這樣一套層次分明的價(jià)值體系。這種劃分對(duì)墨子而言，主要是一種意志傳達(dá)的需要。無(wú)論“兼愛(ài)”“非攻”，還是“尚賢”“尚同”，使動(dòng)者都是唯一的“天”，受動(dòng)者則是包含天子和庶人在內(nèi)的一切人。在這個(gè)意義上，天子和庶人并不存在地位上的等差，皆是“天”施以道德評(píng)判的對(duì)象。

墨子所論之“天志”，本身具有一定宗教性，這一點(diǎn)不可否認(rèn)。但這并不意味著墨家在宣揚(yáng)某種宗教立場(chǎng)上的絕對(duì)信仰，相較之下，“天志”所體現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)意義更為突出。“天”所代表的主體意志，對(duì)于處在權(quán)力高峰的天子、三公、諸侯而言，可以說(shuō)是一種巨大的心靈恐懼。對(duì)于士和庶人而言，雖會(huì)造成一些精神上的困惑，但并不影響其生活、生產(chǎn)。而到儒家、道家、名家那里，則會(huì)不可避免地形成對(duì)“天志”這一形而上價(jià)值的質(zhì)疑。也就是說(shuō)，無(wú)論士人庶民，還是三公諸侯，關(guān)心的焦點(diǎn)都在于：“天”這一無(wú)形的存在，如何在道德以及行動(dòng)上指引或敦促天子并“施令于民”。

對(duì)此，墨子早有預(yù)判，他認(rèn)為，既然是對(duì)權(quán)威的“天”的發(fā)問(wèn)，那么由正統(tǒng)的“圣人”來(lái)回答再好不過(guò)?！短熘旧稀酚性疲骸疤熳訛檎谌?、諸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之為政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹湯文武，欲以天之為政于天子明說(shuō)天下之百姓，故莫不犓牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未嘗聞天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之為政于天子者也。”[4]墨子想要讓全天下的人都知道，先代的圣王夏禹、商湯，都曾通過(guò)“祭”和“祈”的方式，接受并執(zhí)行了“天”的意志。如果擯棄了“天之為政于天子”這一神圣傳統(tǒng)，也就意味著天和人的交流從此被割裂。一旦天的輔助喪失，天子的權(quán)威就會(huì)削弱，人的道德自覺(jué)就會(huì)降低，“仁與不仁、義與不義”的客觀標(biāo)準(zhǔn)也將不在。

郭沫若先生曾抨擊墨家“不主張?jiān)崛恕s主張祭天”，其實(shí)并沒(méi)什么道理。首先，二者在規(guī)模和影響上就不可同日而語(yǔ)?！凹馈钡闹黧w是個(gè)別的“圣王”，“葬”的主體卻是天下人；“祭”的對(duì)象是唯一的天，“葬”的對(duì)象卻是天下的逝者。其次，從“節(jié)用”的角度講，以“祭天”取代“葬人”再合理不過(guò)；從“道義”的角度講，與其寄情于不可托的“來(lái)世”，還不如通傳于世俗之上的“天”。再者，墨子主張“節(jié)葬”，反對(duì)儒家“守孝三年”“厚葬重殮”之禮，并非對(duì)逝者的不敬，而是體現(xiàn)為一種“不重來(lái)世重現(xiàn)世”的生死觀，以及“興天下之利、除天下之害”的價(jià)值取向。

(四)以“天志”為中心的價(jià)值體系

一直以來(lái)，關(guān)于中國(guó)古代是否有真正之哲學(xué)的討論始終存在。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于是否形成過(guò)一個(gè)或多個(gè)成熟且深刻的哲學(xué)體系。譬如西方的柏拉圖體系、亞里士多德體系、康德—黑格爾體系、弗洛伊德—榮格體系，皆以哲學(xué)家為中心縱向展開(kāi)，在后來(lái)學(xué)者的繼承、批判與完善中逐漸興起，從而占據(jù)重要的思想地位；再如解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義，由哲學(xué)問(wèn)題出發(fā)，通過(guò)語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、文化學(xué)、物理學(xué)等多學(xué)科、多角度的互相滲透，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)理論的突破和飛躍。那么在被譽(yù)為“中國(guó)哲學(xué)軸心時(shí)代”的先秦諸子那里，究竟存不存在真正意義上的哲學(xué)體系呢？

《道德經(jīng)》當(dāng)中，存有本體論、認(rèn)識(shí)論的知識(shí)，以及樸素辯證的思維方式。老子關(guān)于世界起源的問(wèn)題，不乏獨(dú)到之見(jiàn)地，但惟獨(dú)談不上哲學(xué)體系。畢竟，其始終囿于“圣王之道”“自然之道”兩大論題，且思想闡發(fā)受形式與文章結(jié)構(gòu)所限，文字內(nèi)容也多有重復(fù)描摹之嫌?？鬃硬徽勌烀?、彼岸，不論利害、生死，更絕少邏輯思辨。很多哲學(xué)的基本問(wèn)題尚未觸及，更談不上完備的哲學(xué)體系。

與孔子、老子相較，墨子的思想鮮有繼承，基本上是自成體系。在先秦哲學(xué)的脈絡(luò)里，墨子既是主心的一脈，也是代表理性與智性的一脈。其一，墨家倡導(dǎo)理性主義，同時(shí)有效吸取了先代以來(lái)部分“天”“鬼”“人”的非理性觀念，對(duì)“究名相而輕實(shí)務(wù)”的名家且不姑息，至于以藝術(shù)的姿態(tài)游弋世間的道家、以禮樂(lè)教化框束世人的儒家，更是七分批判、三分容忍。其二，《墨子》一書(shū)思想內(nèi)涵之豐富、闡發(fā)問(wèn)題之深刻，極為貼近哲學(xué)之本質(zhì)。墨學(xué)“十論”既言家國(guó)倫理，又言政治民生?！疤熘尽碧峁┬叛雠c道德約束之可能，“非命”關(guān)注個(gè)體發(fā)展與人格獨(dú)立，《墨辯》六篇更是開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)嶄新而明智的邏輯系統(tǒng)。單“類(lèi)”與“故”兩大范疇所闡發(fā)的論證，就足以與亞里士多德、印度因明學(xué)兩大邏輯學(xué)體系相提并論。

墨家的哲學(xué)體系以“天志”為軸心，以“十論”為主體，“天”“人”“鬼”三者成縱向關(guān)聯(lián)，整體結(jié)構(gòu)上形似一個(gè)燈籠。墨家認(rèn)為，人的身體由無(wú)限增長(zhǎng)的智性所支配，智力活動(dòng)越高，對(duì)現(xiàn)實(shí)的掌控力就越強(qiáng)。反過(guò)來(lái)，作為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)世界，似乎無(wú)力主宰自己的命運(yùn)，從而任由包含人在內(nèi)的一切生命體肆意發(fā)揮。柏格森說(shuō)：“理智的特征就是天生不能把握住生命?！盵6]因此他認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)向前發(fā)展的根本動(dòng)力在于人的生命沖動(dòng)。在宏觀意義上，墨子的“天志”論正是這樣一種生存意志的體現(xiàn)。作為主體的人和客體的世界，都見(jiàn)證和影響著彼此的運(yùn)作，那么生存問(wèn)題勢(shì)必會(huì)成為莫大的焦慮。人類(lèi)的歷史固然是由無(wú)數(shù)個(gè)客觀的必然構(gòu)成，但真正促使每一種形態(tài)發(fā)生變化的根本實(shí)為必然中之偶然?？梢哉f(shuō)，在應(yīng)對(duì)天人關(guān)系以及人與自然的終極矛盾上，墨子的“天志”范疇和康德所論證的“上帝存在”都有普遍意義。

在康德看來(lái)，為了保證實(shí)現(xiàn)至善的可能性，上帝必須具有三種道德屬性，即神圣、仁慈和公正[7]。如果我們按照康德的方式，預(yù)設(shè)一個(gè)價(jià)值主體的存在在先，似乎不能完全理解墨子貫通“天—鬼—人”三種價(jià)值形態(tài)的苦心。反之，倘若站在儒家的正統(tǒng)立場(chǎng)，用所謂“非命”與“天志”的內(nèi)在矛盾加以批駁，又可能陷入一種膚淺的學(xué)派爭(zhēng)斗，將深刻的墨學(xué)體系解構(gòu)得支離破碎、一無(wú)是處?！短熘旧稀费栽唬骸捌涫律献鹛?，中事鬼神，下愛(ài)人?！盵4]禹、湯之所以獲得“圣王”的美譽(yù)，為后人所頌揚(yáng)，就在于不受庸常的世俗認(rèn)知所擾，突破了現(xiàn)象世界的感性界限，通達(dá)了“天—鬼—人”三體一統(tǒng)的道義，不僅實(shí)現(xiàn)了自我的超越，更實(shí)現(xiàn)了對(duì)于一切常規(guī)價(jià)值的超越。

在中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)河里，沒(méi)有蘇格拉底式的人物，沒(méi)有人自詡先知，也就不會(huì)有所謂的“精神助產(chǎn)”。但墨子利用他對(duì)時(shí)局的把握、人心的洞察，給出了“天志”“尚同”“兼愛(ài)”“非攻”的藥方。不僅在家國(guó)倫理的意義上，為群體主義的構(gòu)建提供了充分而理性的評(píng)價(jià)尺度，而且在個(gè)體人格與智性發(fā)展的層面，給予每一個(gè)個(gè)體極為深刻的啟示。

參考文獻(xiàn)：

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(編輯：張文渲)

On the Category of Mo-tse’s “Will of Heaven”——From the Perspective of Kant’s “ God’s Existence” and Hagel’s “Absolute Spirit”

TIAN Bao-xiang

(SchoolofPoliticalScienceandLaw,CapitalNormalUniversity,Beijing100048,China)

Abstract：Liang Qichao once said, “Mo-tse is the little Christ and the great Marx”. Personally, I believe that it is most appropriate to call him China’s prophet. The prophet is not to foresee the future, but is to transcend reality and to entertain a concern for the fate of mankind, which is not only beyond life and death and time and space, but also with the secular and the individual. Mo-tse’s greatness is that he single-handedly created a Chinese-style absolute spirit——“Will of Heaven”, which is not only endowed with the metaphysical moral law, but also full of formal logic to depend on. This dual structure is seemingly religious, but actually comes closer to philosophy and is more representative of the pre-Qin philosophers’ rational temperament.

Key words：Mo-tse; “Will of Heaven”; metaphysical system; Kant; Hagel

中圖分類(lèi)號(hào)：B224

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-5837(2016)01-0053-04

作者簡(jiǎn)介：田寶祥(1989- )，男，甘肅慶陽(yáng)人，首都師范大學(xué)碩士生，主要從事先秦哲學(xué)研究。

*收稿日期：2015-07-09