進化論倫理學視野下的孟子人禽之辨

王覓泉

(中國人民大學哲學院， 北京 100872)

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進化論倫理學視野下的孟子人禽之辨

王覓泉

(中國人民大學哲學院， 北京 100872)

動物界在親屬之間、非親屬之間乃至不同的物種之間都存在利他行為，進化論理論家通過親緣選擇和互惠利他主義理論，從進化的角度對這些利他行為做出合理的解釋，與利他行為相關(guān)的一些情感和認知能力并非人類特有。事親從兄之孝悌，甚至惻隱羞惡等“四端”都不足以真正展現(xiàn)人禽之別。人“心”以“理義”為鵠的與準繩，能夠出于道德義務(wù)去實踐那些實質(zhì)性的仁義，這才是真正“人之所以異于禽獸者”。

孟子； 人禽之辨； 仁義； 孝悌； 惻隱； 進化

進化論倫理學主張，人類的一些道德行為和心理是進化和自然選擇的結(jié)果，因而是先天為人所具有的，這在很大程度上支持了孟子的性善論[1]。但與此同時，進化論倫理學也認為，人和動物是從共同祖先進化而來，因而那些與道德相關(guān)的習性也并非全為人類所專有，而是可以在其他動物，尤其是人類的靈長目近親身上找到相似的對應(yīng)物。這又使我們有必要重新審思孟子關(guān)于“人禽之辨”的論述，梳理他對人類道德能力之不同層次的揭示，以便澄清其中是否有、以及有什么，能夠真正被稱為“人之所以異于禽獸者”。

一、 孝悌與人禽之辨

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！泵献舆@里將“人之所以異于禽獸者”同“仁義”關(guān)聯(lián)起來，這種關(guān)聯(lián)在他另外一段論說中看得更加清楚：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣?！币箽馐侨柿x之心的基礎(chǔ)，如果夜氣不存，仁義之心被反復破壞而喪失殆盡，就接近于禽獸的狀態(tài)了。也就是說，禽獸是沒有仁義之心的。孟子這樣說的時候關(guān)注的焦點是人及其仁義之心，禽獸只是充當陪襯，想必他并未就此專門考究禽獸的真實狀態(tài)。然而，當我們把目光轉(zhuǎn)向一些具體的動物行為和心理，就不難反省到，這種想當然地認為它們完全沒有仁義的觀點是值得檢討的。

仁義在孟子思想中的內(nèi)涵是多重的，親屬之間的情感以及相應(yīng)的行為是仁義的基本內(nèi)涵之一。孟子說：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。親親，仁也，敬長，義也。”又：“仁之實，事親是也，義之實，從兄是也?！痹诂F(xiàn)實生活中，我們可以觀察到一些雌性哺乳動物以及鳥類對自己子女的呵護，初生的幼崽也往往特別眷念母親。這種親代和子代之間的扶助行為以至親昵情感，是物種得以繁衍的重要條件。

親子關(guān)系是親屬關(guān)系中最為緊密的一種，親屬關(guān)系或遺傳接近性對生物有機體的行為有顯著影響。進化論理論家漢密爾頓根據(jù)對螞蟻、蜜蜂等社會性昆蟲利他行為的研究提出親緣選擇理論，用以解釋親屬間利他行為的生物學機制。親緣選擇理論的核心概念是廣義適合度，它不僅包括個體通過自身存活和繁殖傳播基因的直接適合度，也包括與其基因相同的基因通過其親屬傳播下去的間接適合度，廣義適合度而非直接適合度更高的個體能夠通過自然選擇。利他行為雖然會損失個體的直接適合度，但如果受惠者是親屬，與自己攜帶一定比例的相同基因，那么利他個體就可以通過利他行為的親屬受惠者增加間接適合度(由親屬從其利他行為中所增加的直接適合度乘以親緣系數(shù)折算)。如果增加的間接適合度超過了損失的直接適合度，那么利他個體的廣義適合度反而會更大。因此，利他行為才能夠進化和保存下來。個體間親緣關(guān)系越近，擁有相同基因的比例越大，利他行為所獲得的間接適合度也越大，利他傾向就越強[2]。一些研究表明，親緣選擇機制在非人靈長類動物的親子和同胞之間也是存在的[3]。當然，不同的動物，如社會性昆蟲和靈長類動物，所表現(xiàn)的親屬間利他行為，其方式是非常不同的。靈長類動物可能伴隨著對親屬的情感，并在這種情感的驅(qū)動下做出利他行為。但螞蟻和蜜蜂很難說有這樣的意圖，它們只是做出在效果上有利于親屬的行為。雖然和這些動物相比，人類在對待親屬方面表現(xiàn)出更高的復雜性，而不再完全是血緣關(guān)系或遺傳接近性作用的結(jié)果，但也不能排除它們發(fā)揮的某種基礎(chǔ)性作用。如果把親屬之間的情感以及相應(yīng)的行為當作是“仁義”的一項基本內(nèi)涵，那么我們就不能說動物是完全沒有仁義的?；蛟S有些(例如蜂、蟻)沒有仁義之“心”，但至少有仁義之“行”。至于“禽獸”(大致相當于鳥類和哺乳類動物)，則不僅有仁義之“行”，甚或有仁義之“心”(即情感)。

盡管如此，我們?nèi)孕枳⒁饷献舆@里強調(diào)“親親”、“事親”之仁，“敬長”、“從兄”之義，亦即孝和悌，這不是籠統(tǒng)而言，而是帶著特定方向的利他行為及情感。然而，按照親緣選擇理論的邏輯，人類親代與子代之間的關(guān)系存在相反方向的不對稱性：子代成熟以后，傾向于在自己的子代，而非自己的親代身上投入更多，以使自己的子代能夠生存和繁榮下去。至于同輩子女之間，雖然有血緣同胞之親情，但同時也存在某種程度的競爭，傾向于為自己和自己的子代謀求更多的資源。也就是說，與其通過孝悌行為來增加廣義適合度，很可能不如選擇偏向于自身及其子代的自私行為，以直接增加自身適合度。因此，親緣選擇理論或許可以完備地解釋社會性昆蟲所表現(xiàn)的親屬間利他行為，但是對于繁殖方式和親屬關(guān)系截然不同的人類而言，這一理論并不足以完備地解釋孝悌的起源。

除了親緣選擇之外，進化論理論家特里弗斯還提出互惠利他主義來解釋利他行為進化的可能性。所謂互惠利他，是指某個體施惠于其他個體，但不是為了即時的利益交換，而是受惠者在未來某些機會中對施惠者予以回報。通過互惠利他可以建立一種長遠的合作機制，而合作比單干能夠帶來更高的適合度，所以互惠利他行為能夠通過自然選擇。當然，這并不是說參與互惠利他的個體都是通過理性計算做出了每一次選擇，而是大自然通過賦予它們一些特殊的情感和認知能力，例如同情(compassion)、感恩(gratitude)以及偵測和對付欺詐者，使他們客觀上形成互惠利他的合作局面[4]。

雖然互惠利他主義主要用來解釋那些超越親屬關(guān)系乃至物種界限的利他行為的可能性，但是它同樣可能發(fā)生在親屬之間。那么孝悌能否通過互惠利他主義來解釋呢？也就是說，孝悌不僅是因為幫助與自己具有遺傳接近性的親屬有可能增加廣義適合度，而且也因為幫助他們可以帶來回報、促進合作，從而產(chǎn)生更大的適合度。這樣，孝悌的根源就要到與互惠利他機制相關(guān)的情感和認知能力(例如同情、感恩)中去尋找，孝悌是這些能力在親子和同胞之間運用和發(fā)展的結(jié)果。這一解釋看起來是合理的，如此則子女對父母就不僅僅是“孩提之童，無不知愛其親”，而是在整個人生歷程中與父母互相關(guān)愛扶助，慈孝相長。至于“敬其兄”，孟子也說要“及其長也”，可見也需要共同生活的培養(yǎng)才能發(fā)展出來。

當然，以上只是試圖從進化邏輯來說明孝悌從自然根源產(chǎn)生的可能性，但這顯然不足以解釋孝悌的全部內(nèi)涵。孝悌(特別是孝)所要求的內(nèi)容及其強度，已經(jīng)超出了我們的自然稟賦，而深受文化進化的塑造。這樣帶有深厚文化內(nèi)涵的孝悌，顯然是為人類特有而不見于禽獸的。但如此一來，孟子似乎也不能說，“雖存乎人者，豈無仁義(孝悌)之心哉？”因為人類的許多成員也并沒有發(fā)展出這樣具有高度文化特色的孝悌倫理，而他們也并不一定因此就淪為禽獸了。所以，這種具有深厚文化內(nèi)涵的孝悌雖然是“人之異于禽獸”的充分條件，卻并非其必要條件。

如果將孝悌的標準放低到一般意義上子女對父母，以及對同胞的幫助、回報和合作，那么不僅在一般人類生活，就算在禽獸身上也不難發(fā)現(xiàn)。盡管由于人類嬰兒孕育成人所需時間很長等原因，人類子女與父母之間關(guān)系更加緊密，也因而表現(xiàn)出其他動物(包括人類的靈長類近親)罕有的養(yǎng)老特征[5]，然而，這種差別是程度上的，而不是本質(zhì)上的。也就是說，較低標準的孝悌又不足以作為“人之異于禽獸”的充分條件。從孝悌得以產(chǎn)生的自然根源，也就是同情、感恩等與互惠利他機制相關(guān)的能力來看，禽獸，尤其是獸(哺乳動物)，也在不同程度上具備這些能力。由此就牽涉到在孝悌之外，孟子對仁義(及禮智)的另外一種重要說明，以及這種意義上的仁義是否足以充當“人之所以異于禽獸者”的問題。

二、 惻隱之心與人禽之辨

關(guān)于仁義禮智，孟子有“四端”之說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)關(guān)于仁義，孟子也這樣說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也?！?《孟子·盡心下》)這與“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”的說法是相通的。而以“四端”為“人之所以異于禽獸者”也是一種頗為常見的觀點[6]。

四端之中，孟子特重作為“仁之端”的惻隱之心，此即與上文提到的“同情”特別相關(guān)。孟子通過如下場景來提揭惻隱之心：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)朱注：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也?！盵7]“乍見”即“怵惕”驚動，表明這是一種不由自主的反應(yīng)，惻隱是內(nèi)心極為傷痛的意思。即使孟子只是通過語言將我們帶入“孺子將入于井”的場景，我們也仍然產(chǎn)生了類似的心理反應(yīng)，對他所說的情形能夠感同身受。

那么，惻隱之心是否是人類特有的呢？讓我們先看看靈長類動物學家德瓦爾報道的，發(fā)生在一個類似于“孺子將入于井”的情景中的真實事件，不過這個事件的主角是圣迭戈(San Diego)動物園的波諾波(倭黑猩猩)。園里有一條兩米深的水溝，有一天抽水清理完畢后，飼養(yǎng)員去打開閥門重新放水。這時卡克威(Kakowet)——一只年長雄波諾波突然到飼養(yǎng)員的窗戶那里大叫，還瘋狂地揮舞手臂以引起注意。飼養(yǎng)員出來發(fā)現(xiàn)，原來有幾只年幼的波諾波剛才進了水溝爬不上來。飼養(yǎng)員放下梯子讓它們爬上來，最后，卡克威親手拉起了最小的那只[8]。

如果看到一個人這么做，我們基本上不會懷疑他的惻隱之心，但是看到一頭猿這么做，我們還是會有些舉棋不定。不過，即使不能就此推斷(至少某些)動物也是有惻隱之心的，這個故事至少也提醒我們，想當然地在人和動物之間劃一條此有彼無的截然界線，同樣值得檢討。要達到一個公允的結(jié)論，我們還得對惻隱之心有更加細致的了解。

“孺子將入于井”和“孺猿將沒于溝”這兩個情景還是有一些不同。人對人的反應(yīng)，與人對猿的反應(yīng)是有輕重緩急之別的，同理，猿或許也對自己的同類更加敏感。另外，墜井和被慢慢漲起的水淹沒，這兩個危機的急迫性和即將造成傷害的方式也是不同的。這兩個情景也有一個共同之處，那就是身處危機者本人(猿)很可能沒有意識到危機的存在。我們和卡克威都不是從他(它)們發(fā)出的狀態(tài)信號，而是根據(jù)情景中的客觀跡象感知到危機存在的，這需要對情景中的相關(guān)要素形成認知。設(shè)想一個同樣懵懂的小孩，對墜井傷亡的危險一無所知，他看到那個“將入于井”的孩子，就不會產(chǎn)生惻隱之心?？送驗樵趧游飯@生活了很久，早已熟悉清理水溝的程序，它也知道水對波諾波而言是危險的，否則它不可能做出營救小波諾波的舉動。

但是拋開這些復雜的情景因素，惻隱之心有一個基本的結(jié)構(gòu)，那就是對他者苦難的關(guān)切和不忍。這是如何可能的呢？以下更加簡單的事例可以幫助理解。當我們看到一根尖針刺向一個人的時候，我們會不受控制地感到自己身體的同樣部位也要被尖針刺中，那個部位感到有一種壓力，想要掙脫，或者將目光避開(就像當事人所做的那樣)。隨著針刺入別人的身體，我們身體的那個部位也會感到某種程度的酸痛，還很可能會跟著“咝”地吸一口氣。在這整個過程中我們都揪著心、想逃避。我們不忍心看到別人的身體被尖針刺，也不忍心親手去刺別人，尤其是刺眼睛那樣的部位。為什么？因為刺向別人的針好像都刺向了我們自己?；蛘呶銓幷f這時候根本沒有自我和他人的分別，我們并不是通過有意識的換位思維去理解他人的感受，而是真正實現(xiàn)了“同呼吸，共命運”。

由此想來，惻隱之心涌現(xiàn)的時刻也是忘我的、不容自已的，對那痛苦感同身受，想要從那痛苦中解脫出來，是最源初的感受和動力。這時“納交于孺子之父母”、“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”的考慮固然談不上，就是自我和他者的分別意識、通過換位理解他者需要的意識，也只有當注意力集中到如何從痛苦中解脫時才出場。因此，雖然在事后反思的立場上，惻隱之心確實是對“他者”苦難的關(guān)切與不忍[9]。然而，在其源初之處，惻隱之心是未分我他的[10]。

德瓦爾講卡克威的故事，意在證明猿類有換位思維能力。確實，這種換位思維能力幫助卡克威知道水溝里的小波諾波們面臨危險。但是僅僅“知道”并不足以解釋卡克威的行為，因為知道之后有一種可能是置之不理?？送]有置之不理，而是急切地奔走呼號，這說明它不僅“知道”小波諾波們的處境，而且在情感上被“觸動”了。因此，德瓦爾說：“換位思維的內(nèi)核是個體間的情感聯(lián)系，這種情感聯(lián)系在社會性哺乳動物身上是廣泛存在的。在情感聯(lián)系的基礎(chǔ)上，進化(或發(fā)展)又塑造出了更加復雜的換位思維表現(xiàn)形式，包括對他者知道或意圖的評估?！盵8]72

德瓦爾認為，這種基礎(chǔ)的情感聯(lián)系是通過一種簡單、自動的知覺——動作機制(perception-action mechanism，PAM)實現(xiàn)的，PAM使個體下意識地模擬他者的表情、動作以至情緒、感覺，如上所描述的觀察他人遭受針刺時之身心現(xiàn)象就可以通過PAM來解釋。近年來關(guān)于“鏡像神經(jīng)元”研究也支持了PAM理論[11]。德瓦爾用“俄羅斯套娃模型”來說明PAM與有更高認知能力參與的共情(empathy)之間的關(guān)系。PAM是套娃的最里層，如果沒有它，套娃就成了空殼，那些具有較高認知水平的共情就無法實現(xiàn)。也就是說，如果沒有PAM，即使我們能夠“知道”相關(guān)情況，也無法在情感上被“觸動”[8]37-42。卡克威對“孺猿將沒于溝”，以及我們對“孺子將入于井”的反應(yīng)，雖然包含了對情境中相關(guān)客觀因素的認知成分，但是其內(nèi)核正是PAM。

雖然成年的人類以及一些猿類擁有其他動物所沒有的認知能力，但是PAM以及鏡像神經(jīng)元卻不是他(它)們特有的。PAM的典型表現(xiàn)是情緒傳染(emotional contagion)，這在許多物種中都存在。小鼠看見別的同伴遭受疼痛，自己也會有疼痛反應(yīng)。大鼠學會按動壓桿獲得食物后，如果發(fā)現(xiàn)自己按動壓桿會導致另一只大鼠遭受電擊，它們會停手。在一個類似的實驗中，恒河猴的表現(xiàn)比大鼠更甚。兩只猴在看到自己拉動提供食物的鏈子會使同伴遭受電擊后，分別在長達5天和12天的時間里，寧愿忍饑挨餓而不去拉動鏈子?？吹酵槭芸啵鼈冏约阂膊缓檬?。猿對他者痛苦的反應(yīng)比猴又要復雜得多，但是差別不在于共情能力的內(nèi)核，而在于猿有認知能力上的優(yōu)勢。人與猿相比，情況亦復如是[8]25-36。

總而言之，雖然人類惻隱之心在其對象、因由以及后續(xù)行動等方面表現(xiàn)出來的復雜性，與動物，即使是最聰明的非人靈長類動物，拉開了根本性的距離，它甚至被賦予很多形而上學的內(nèi)涵，但是，如果拋開社會文化的層累塑造，單從作為惻隱之心之內(nèi)核的、“人皆有之”的那種基本的共情能力來看，人和動物之間的差異又只是程度上的。人類文化或許還是可以將惻隱之心理解為“人之所以為人者”，但是這并不意味著它是人類獨有的、“人之所以異于禽獸者”。

孟子對惻隱之心而外的其他三“端”，即“羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，并沒有專門闡發(fā)。但是和惻隱之心一樣，我們很難斷定動物就是完全沒有這些能力的。僧帽猴會對自己遭到的不公平待遇表示反感[8]44-48，黑猩猩會懲罰因為貪玩晚歸而導致集體無法按時得到晚餐的少年成員[8]172。德瓦爾說：“黑猩猩確實會區(qū)分可以接受和不可接受的行為，但是這種區(qū)分常常是和行為的直接后果，特別是對它們自己造成的后果密切相關(guān)。猿及其他高度社會性的動物看來可以發(fā)展出應(yīng)然性(prescriptive)社會規(guī)則?！盵8]172由此看來動物也表現(xiàn)出某種羞惡(至少是惡)、是非之心，也有對它們構(gòu)成某種壓力需據(jù)以收斂自身行為的社會規(guī)則?；蛟S和惻隱之心一樣，盡管人類把其他三“端”也發(fā)展得遠較動物深遠和崇高，但是在三端之為“端”或者最基本能力的意義上，其他動物，至少猿類也不是完全沒有的。就此而論，四端也不足以作為“人之所以異于禽獸者”。

三、 心之官則思與人禽之辨

關(guān)于仁義，孟子還有如下說法：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇郑骸叭剩诵囊?；義，人路也?！边@就不是從諸如親親敬長、惻隱羞惡之類的實質(zhì)性內(nèi)容，而是從仁義之于人的關(guān)系與意義立說。也就是說，人不僅擁有和實踐仁義的那些實質(zhì)性內(nèi)容，而且是以一種特殊的方式擁有和實踐它們。

孟子特別強調(diào)“心之官則思”的作用?！岸恐俨凰?，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！比藢ν馕锏穆犛X和視覺等感知方式，以及對飲食的饑渴感覺等等，都不是人能夠自己選擇的，所謂“耳目之官不思”。我們甚至可以說惻隱之心也是“不思”的。例如《孟子·梁惠王上》記載，齊宣王不忍見一頭本被拉去宰殺以祭祀新鑄之鐘的牛驚恐顫抖，“若無罪而就死地”的樣子，而下令“以羊易之”。這常被當作惻隱之心的一個顯例。但是在孟子提示齊宣王之前，后者只是在一種不自覺的狀態(tài)下做出反應(yīng)和選擇。如他自己所說：“我乃行之，反而求之，不得吾心”，可見他自己也不清楚當時的心理過程，遑論其中的道德意義。

“心之官”之“思”不是認知控制，也不是利害權(quán)衡，而是實踐理性。挺立起實踐理性者，方可稱“先立乎其大，小者不能奪”的“大人”。孟子說：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”可見，思乃是以“理”、“義”為鵠的與準繩。我們之所以孝悌和幫助處境不幸的他者，之所以遵循合理社會秩序，不僅僅因為它們符合我們的情感驅(qū)動和利益考量，而是認定這些是合乎理義的。黑猩猩也會冒死跳入水中救自己的同類[8]33，但是只有人能夠出于理義而獻出生命。

德瓦爾將道德分為三個層次：第一個層次是道德情感，包括共情能力、互惠傾向、公平感以及和諧相處的能力；第二個層次是社會壓力(social pressure)，即借助獎懲和聲譽評價等機制，施加于個體的那些有利于合作性群體生活的規(guī)則；第三個層次是判斷和講理，將他者以及社會的需要和目的內(nèi)化，在判斷時能夠從更加客觀無私的立場將它們納入考量，以及從更具普遍性的原則層面做出理性的道德反思。人類的靈長類近親在第一個層次即道德情感方面也頗為發(fā)達，在第二個層次上它們也有所發(fā)展，但在系統(tǒng)性和社會整合程度上非常有限。在第三個層次上，人類則表現(xiàn)出真正的特殊性[8]166-175。

粗略地作一對應(yīng)，孝悌和惻隱、羞惡之心可以歸入第一個層次，作為禮之端和智之端的恭敬(辭讓)、是非之心與第二個層次有關(guān)，而將仁義作為人之“安宅”和“正路”，則已經(jīng)上升到第三個層次。第三層次的道德并不僅僅是前兩個層次的系統(tǒng)化或因習慣而內(nèi)化，而是出于道德本身的理由去實踐它們。按照康德的術(shù)語，前兩個層次能夠提供準則(maxim)，而第三個層次則是依據(jù)絕對命令對準則給予檢驗，決定法則(law)；前兩個層次屬于他律，第三個層次屬于自律。

第三個層次的道德或者說“真正的”道德是人類特有的，在人之“安宅”和“正路”的意義上實踐仁義的能力和所實踐的仁義，足以稱為“人之所以異于禽獸者”。當然，在現(xiàn)實生活中，并不是所有的人、在任何時候都有意識地出于義務(wù)而行動，實踐第三個層次的道德。因為很多時候并無此必要，甚至在有些緊急情況下(例如“孺子將入于井”)，理性反思反倒是有害而無益的，所以理性反思和義務(wù)觀念常常處于隱默狀態(tài)。但這并不代表它們不存在，大部分人都具有這種理性反思的能力和義務(wù)感，哪怕有些模糊。但是，有時候理性反思和義務(wù)感會被其他考慮淹沒而無法出場，只有得到良好教導或者擁有較強自覺意識的人才能夠聽到和服從它們的聲音，這就是孟子所說的“庶民去之，君子存之”。

四、 結(jié) 語

進化論倫理學能夠支持孟子的性善論，但是對他的人禽之辨提出了挑戰(zhàn)。在進化論倫理學的視野下，孝悌以及四端都不足以作為區(qū)分人禽的充分條件。但是孟子思想中仍然有能夠支持人禽之辨的慧見，那就是人心有根據(jù)“理義”而“思”的能力，這是禽獸沒有發(fā)展出來的。人禽之辨既涉及事實問題，也涉及人的自我理解和價值認同。

[1] 蔡 蓁. 進化論倫理學視野下的孟子[J]. 復旦大學學報, 2014(3):26-32.

[2] Hamilton W D. The genetical evolution of social behaviour I and II[J].JournalofTheoreticalBiology, 1964(7):1-52.

[3] 吳林林，郭松濤，齊曉光，等. 非人靈長類的親緣選擇[J]. 獸類學報, 2013(3):267-273.

[4] Trivers R L. The evolution of reciprocal altruism[J].TheQuarterlyReviewofBiology, 1971, 46(1):35-57.

[5] 張祥龍. 孝道時間性與人類學[J]. 中州學刊, 2014(5):11-20.

[6] 張岱年. 中國哲學大綱[M]. 北京:中國社會科學出版社, 1983.

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On Mencius’s Human-Animal Distinction from the Perspective of Evolutional Ethics

Wang Miquan

(School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872， China)

There are widespread altruistic behaviors in animals between kin, non-kin or even different species, which are explained from evolutionary theories of kin selection and reciprocal altruism. Those capacities of emotion and cognition in favor of altruistic behaviors are possessed not only by human beings but also by animals, among them arexiaoti(filial piety and brotherly respect) andsiduan(four sprouts of virtues) includingceyinandxiuwu, which cannot be taken as belonging to human only. But Mencius can still defend human-animal distinction by employing his thought ofxin(heart/mind) as a practical reason by which we human beings can act in line withrenyifrom the consideration of moral duties themselves. This is what the human-animal distinction really is.

Mencius； human-animal distinction；Renyi；Xiaoti；Ceyin; evolution

2015-05-30.

中國博士后科學基金面上資助項目(2015M581238).

王覓泉(1986— )，男，博士，講師.

王覓泉，wangmiquan@ruc.edu.cn.

B222.5

A

1008-4339(2016)03-252-05