重新發(fā)現(xiàn)市民社會*
——馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》的思想史地位

田冠浩

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433；東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部 吉林 長春 130024)

重新發(fā)現(xiàn)市民社會*
——馬克思《黑格爾法哲學(xué)批判》的思想史地位

田冠浩

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院 上海 200433；東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部 吉林 長春 130024)

黑格爾的國家哲學(xué)第一次實現(xiàn)了對現(xiàn)代市民社會的思辨考察。但由于過分強調(diào)國家意識對市民社會的支配和提升作用，黑格爾的國家學(xué)說最終陷入了“精神與現(xiàn)實”分裂的“唯靈論”困境。此后，費爾巴哈雖然揭示了黑格爾哲學(xué)的虛幻性，但是黑格爾關(guān)心的市民社會問題卻被遮蔽了。現(xiàn)代政治哲學(xué)只有經(jīng)過馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》才能重新將對市民社會的反思、重建與提升作為自身的主題。馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》正是在這個意義上構(gòu)成了《資本論》的偉大序曲。

國家哲學(xué)；市民社會；黑格爾；費爾巴哈，馬克思

一、“唯靈論秩序”與黑格爾的國家理念

黑格爾的國家理念建立在對現(xiàn)代市民社會的思辨考察的基礎(chǔ)之上。它內(nèi)含了現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展所造成的普遍社會的分工、合作體系，肯定每個社會成員在這一體系中的特殊活動和自由都是自身不可缺少的環(huán)節(jié)，都具有社會和精神的價值。與此同時，國家理念又要求將在市民社會中由于每個人對私利的追求所造成的普遍社會依懶關(guān)系，提高到一種自覺的社會倫理意識，使其社會成員意識到社會結(jié)合本身正是自身的利益和自由的源泉，從而自愿效勞于鞏固社會團結(jié)的事業(yè)。黑格爾認(rèn)為，國家最重要的任務(wù)是洞悉各特殊社會部門賴以生存的社會整體精神，并在自覺匯集各特殊部門知識的基礎(chǔ)上，使整個社會及其成員處于一種整體意識的有效指導(dǎo)之下，最終通過個人、各特殊產(chǎn)業(yè)部門與社會共同體的統(tǒng)一實現(xiàn)人類掌控生活世界和自身命運的精神自由。

黑格爾相信，現(xiàn)代國家正是在這個意義上，使基督教所宣揚的那種由“靈”(統(tǒng)一的意識)所引導(dǎo)，每個社會成員都揚棄他的直接的自然性，成為“靈”的參與者的“基督王國”，獲得了具體地實現(xiàn)。但也正是在這里，基督教黑格爾事實上復(fù)辟了基督教的“唯靈倫政治秩序”。因為對于黑格爾來說，國家對于揭示“社會普遍聯(lián)系”的概念知識的依賴與基督教社會對于“圣靈”的依賴是一致的。國家的真正生命系于它的“概念知識”，只有在這種“知識”中，國家才能完成其協(xié)調(diào)全部社會生活的任務(wù)。然而國家的現(xiàn)實的方面，作為屬于歷史性和偶然性的領(lǐng)域，無論黑格爾是否承認(rèn)，都很難避免與基督教社會相似的處境。也就是說，基督教時代那種“信仰知識”無力規(guī)范現(xiàn)實生活，甚至在現(xiàn)實中腐化、墮落為最粗俗的情欲和最野蠻的暴力(教會腐敗)的情況也有可能在黑格爾的國家中重演。因為是關(guān)于國家的“合理性知識”不能自動的克服現(xiàn)實，甚至這種知識本身還可能輕易地被現(xiàn)實冒充，使后者獲得它所不配擁有的“概念的光輝”。黑格爾的國家哲學(xué)正是因此在青年黑格爾派和馬克思那里遭到了激烈的反對。這提醒我們必須反思：基督教式的“唯靈論秩序”究竟給黑格爾的國家學(xué)說造成了怎樣的理論困境？

黑格爾闡述其國家理念的綱領(lǐng)就是《法哲學(xué)》中的這段話：“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神。這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切他所知道的，而且只完成它所知道的。國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中……國家是絕對自在自為的理性的東西，因為他是實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊的自我意識中具有這種現(xiàn)實性。這個實體性的統(tǒng)一是絕對的不受推動的自身目的?！盵1]從這段話中我們能夠清楚地看出，在黑格爾那里，關(guān)于國家的“理性知識”，構(gòu)成了國家實體性統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)。國家只有在它的這種“自我意識”、“自知”中才能完成自身，使自身成為絕對自由的存在。顯而易見，這樣一種國家觀念，正是《邏輯學(xué)》中“絕對理念”的實體形象?！敖^對理念”的含義是“理念”自由地設(shè)定自身的一切特殊概念環(huán)節(jié)，自由地設(shè)定概念的差別和聯(lián)系，最后從他的全部概念的統(tǒng)一性中回歸到自身?！敖^對理念”排除了一切對自身來說不透明的、偶然性、外在性的東西，以此達(dá)到“絕對的知”和自由。而這也正是黑格爾的國家的完善形態(tài)，即社會的一切部門、成員都按照整體的目的被安排，同時社會的一切部門、成員都理解整體的目的，并自覺獻身于這種安排，從而使整體的目的獲得實現(xiàn)。黑格爾很清楚，如此一來，他所談到的國家就只是能國家的“邏輯概念”，而不是任何特殊國家和特殊制度；但他堅信，“邏輯”構(gòu)成了國家的內(nèi)在的真實的生命和“肯定的東西”，相反，現(xiàn)實的國家不卻值得給予過多關(guān)注，后者作為“任性、偶然事件和錯誤等的領(lǐng)域”即不屬于精神的事業(yè)，也不具備持久的力量。[2]毫無無疑，黑格爾的國家概念使現(xiàn)代社會提高到了一個前所未有的精神境界，但也正因如此，在他的國家哲學(xué)中，理想與現(xiàn)實的對立，或者說現(xiàn)實不合邏輯的方面被大大低估了。這一點正像教會的塵世罪孽與教義是完全分離的。

即使我們嚴(yán)格按照黑格爾的思路，實存的國家也可以存在于他的非真理性狀態(tài)中，或者干脆說國家本身可以完全不存在——不作為真正的精神生命而存在。這樣一種非真的“國家狀態(tài)”可以在邏輯學(xué)的客觀概念環(huán)節(jié)找到，也就是說國家可以更多地停留它的自然而非精神的方面。以邏輯學(xué)中的“機械性”概念為例,我們看到，一個現(xiàn)實的民族，比如黑格爾在《德國憲法》中提到的德意志民族就仍然停留在這樣一種外在的機械聚合狀態(tài)。在此，國家理念的三個環(huán)節(jié)，“個人”、“個人的特殊性”(需要和職業(yè))、“普遍體”(社會、政府)雖然必須互為中介才能得到實現(xiàn)和滿足，[3]但是因為它們?nèi)匀皇菣C械性的“聚集體”，它們之間的關(guān)系是外在的，相互對抗的，所以它們實際上處于一種無政府狀態(tài)。在黑格爾的邏輯學(xué)中，機械性的下一個階段是“化學(xué)性”。我們同樣也可以找到與這一階段相對應(yīng)的“國家形態(tài)”。在化學(xué)過程中，個體由其本性的規(guī)定性被結(jié)合到一個全體性的概念中，并在這個過程中喪失了它們的自在自為性，客體因此表現(xiàn)為全體性與個體性的絕對矛盾，[4]與這種客體形態(tài)相對應(yīng)的“化學(xué)國家”，正是一種專制的國家狀態(tài)。我們很容易看出，所有這些國家的非真形態(tài)都與“絕對理念”或者說“國家理念”不相符合，但是它們卻都可以在歷史上實存。而這也就意味著即便黑格爾的邏輯學(xué)達(dá)到了對現(xiàn)代政治社會的全面認(rèn)識，現(xiàn)實歷史也仍然可以具有外在于它的命運?！斑壿媽W(xué)”可以輕易被任何一種專制權(quán)力俘獲，成為普魯士王國甚至法西斯政權(quán)的辯護工具。

二、費爾巴哈對黑格爾的批判及其限度

費爾巴哈的巨大影響來自于他公正的指出了黑格爾的“絕對哲學(xué)”與現(xiàn)實生活相脫離的“唯靈論”性質(zhì)。他按照批判神學(xué)的方式來批判“絕對哲學(xué)”。在《論基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈已提出：人是上帝的本質(zhì)，如果宗教把這種本質(zhì)看作純屬上帝的，那么人就被剝奪了這種本質(zhì)，成為異化的人，上帝越富有，人就越貧困。[5]費爾巴哈認(rèn)為，“絕對哲學(xué)”事實上犯了與宗教同樣的錯誤。費爾巴哈說：“黑格爾的邏輯學(xué)，是理性化了的和現(xiàn)代化了的神學(xué)，是化為邏輯學(xué)的神學(xué)”。[6]這種“思辨神學(xué)”的最大特點，就在于它將“神圣實體”理性化、人化之后，繼續(xù)保持了“神圣實體”與人的真實存在對立的形態(tài)。也就是說，“神圣者”憑借人的思維，在哲學(xué)中具有了一種“此岸世界”的形態(tài)，它因此能夠在一個普遍對神學(xué)失去信任的現(xiàn)代世界，重新把說服人們滿足于“思維王國”的真理性，而不是不去關(guān)心自己的生活，實現(xiàn)自己的本質(zhì)。就此而論，“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”，“誰不揚棄黑格爾哲學(xué)，誰就不揚棄神學(xué)”。[7]

費爾巴哈由此提出了著名的“主謂顛倒”問題。在他看來，黑格爾哲學(xué)最大的錯誤就在于把抽象思維當(dāng)作具有設(shè)定作用的主詞(主體)，而把現(xiàn)實存在僅僅當(dāng)主詞所設(shè)定的賓詞，當(dāng)作依附于主體的東西。費爾巴哈認(rèn)為，思辨哲學(xué)“抽象地假定了自然以外的自然的本質(zhì)，人以外的人的本質(zhì)，思維活動以外的思維的本質(zhì)……從而在抽象活動的基礎(chǔ)上建立起整個體系”。[8]如此一來，思維實際上成了一個獨存的理智實體，現(xiàn)實的自然和人類生活的真理完全被它排斥在外了。費爾巴哈認(rèn)為，為了糾正黑格爾哲學(xué)的錯誤，挽救現(xiàn)實的人的價值，必須恢復(fù)“存在”本身的主詞地位，從感性的、自然的存在出發(fā)理解人，才能達(dá)到具體的人的本質(zhì)。費爾巴哈相信，只要把“思辨哲學(xué)”顛倒的主詞和謂詞，再次顛倒過來，把被黑格爾“貶低到注釋里”的那個感覺主義的、有限的人恢復(fù)為主體，“就能得到毫無掩飾的、純粹明顯的真理?！盵9]費爾巴哈對黑格爾的這種批判，在思想史上具有重要意義，因為它使人們重新注意到，人的現(xiàn)實活動本身才是理解人的本質(zhì)及其社會規(guī)律的前提。馬克思正是由于注意到了這一點，才開始轉(zhuǎn)向?qū)τ诂F(xiàn)實的人和他們的經(jīng)濟生活的研究。

其次，我們還要看到費爾巴哈批判黑格爾的消極方面。這就是由于沒有深入探討黑格爾思想的具體方面，費爾巴哈的“新唯物主義”，“人本學(xué)”都沒有達(dá)到思辨哲學(xué)對現(xiàn)代社會的理解，費爾巴哈理解的人只是“自然人”。就此而論，黑格爾那種指向整個人類文明的“具體的思維”實際上是再次被費爾巴哈表象化、孤立化了。仔細(xì)研究費爾巴哈的《黑格爾哲學(xué)批判》將會證實我們的這一看法。在這部作品中，費爾巴哈幾乎沒有討論《邏輯學(xué)》與《現(xiàn)象學(xué)》的中間章節(jié)，只是一再強調(diào)，黑格爾從“存在”、“無”、“這”等范疇推演出絕對理念，只是由于預(yù)先設(shè)定了絕對理念，從而斷言“絕對理念”的體系只是主體的表達(dá)，它依存于一個時間中的、現(xiàn)實的人即黑格爾本人，所有邏輯的關(guān)系都在這個“作判斷的主體”里面。[10]費爾巴哈沒有再去追問那個現(xiàn)實的人所作的判斷究竟是什么，他滿足于宣布“絕對理念”本身的屬人性和時間性，以便把它宣布為一個不合時宜的東西，一種對于現(xiàn)代個人的壓力和專制。[11]正因如此，費爾巴哈忽視了黑格爾哲學(xué)的思辨特點與現(xiàn)代市民社會的思辨結(jié)構(gòu)之間的內(nèi)在聯(lián)系，他不知道黑格爾的“邏輯判斷”，本身正是基于對人在現(xiàn)代經(jīng)濟社會中的實現(xiàn)方式的理性考察。在黑格爾那里，思辨思維的真正價值在于超越現(xiàn)代哲學(xué)所堅持的抽象的自由、財產(chǎn)觀念，從一種整體性的社會生活的角度理解財富、分配、職業(yè)、等級、法律、行政事業(yè)的必要性和它們之間相互依賴性。思辨思維是真正的社會性思維，相比于抽象的感覺主義、自然主義，它更能理解人在現(xiàn)代社會中的利益和自由。由于跳過了黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》的中間環(huán)節(jié)，費爾巴哈始終沒能發(fā)現(xiàn)《現(xiàn)象學(xué)》中對“普遍勞動”、“法國革命”、“拿破侖帝國”的分析，也沒有注意到《邏輯學(xué)》中“意志自由”使自身客觀化，亦即把自身約束、限制為契約、法律、社會制度的自由的現(xiàn)實化進程。這使他對人的理解恰恰處在了遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于黑格爾的水平上：感性的人成了絕對的人，自然本身又成了人的絕對本質(zhì)，但是感性和自然本身在此卻都成了失去歷史和社會內(nèi)涵的抽象物。結(jié)果在費爾巴哈那里，說人是自然的、感性的反倒比說人是受邏輯規(guī)定的更貧乏、更虛幻。

也正是因為這個原因，當(dāng)1848年革命發(fā)生時，費爾巴哈和青年黑格爾派都迅速被人遺忘了?，F(xiàn)代社會和它的革命運動需要真正的自我理解，停留在抽象的“自然”、“人”、“感性”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。當(dāng)費爾巴哈批判黑格爾的“絕對哲學(xué)”脫離現(xiàn)實的時候，他自己恰恰更嚴(yán)重的脫離了現(xiàn)實。黑格爾對現(xiàn)代市民社會的思考必須重新被認(rèn)識，而這項工作最初正是通過馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》開始的。

三、批判黑格爾與市民社會的重新發(fā)現(xiàn)

黑格爾對于現(xiàn)代政治哲學(xué)最大的貢獻在于，他思辨地考察了現(xiàn)代社會中人的社會化、普遍化的機制和他們自私欲望的矛盾。但是黑格爾為了揚棄這個矛盾，轉(zhuǎn)而求助于一種理性化了的政治權(quán)力，并最終將政治的基礎(chǔ)建立在思辨的邏輯學(xué)之上?！@種對于政治權(quán)力，特別是邏輯(理性)知識的強調(diào)，使黑格爾的學(xué)說再次陷入到一種與宗教上的“唯靈論”同樣脫離現(xiàn)實的境地。在黑格爾那里，國家依賴于邏輯，正如社團依賴于圣靈啟示的真理。受此影響，黑格爾的大多數(shù)后繼者都忽視了黑格爾本人對“現(xiàn)代市民社會”的思考。結(jié)果德國政治哲學(xué)在黑格爾以后實際上是倒退到了樸素的自然主義和抽象的國家主義的立場上。馬克思在致盧格的信中就曾寫道：“(在當(dāng)時，)大概像在十六世紀(jì)那樣，除了醉心于自然的人以外，還有醉心于國家的人?！盵12]在這種情況下，為了恢復(fù)政治哲學(xué)的真實內(nèi)容，就必須突破“邏輯學(xué)”對于“社會”概念的封鎖，必須從批判黑格爾入手重新深入黑格爾思考過的市民社會問題。在這方面，馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》是第一部真正重要的著作。

馬克思對黑格爾《法哲學(xué)》的批判，內(nèi)含了兩個批判過程，即對黑格爾的“邏輯神秘主義”(唯靈論)的批判和對與“邏輯神秘主義”捆綁在一起的“粗陋的經(jīng)驗主義”的批判。

首先，在對“國內(nèi)法”總論的討論中，馬克思重點批判了黑格爾《法哲學(xué)》的邏輯神秘主義。在馬克思看來，黑格爾的《法哲學(xué)》不是從現(xiàn)實的社會、國家出發(fā)的，它真實的源頭是《邏輯學(xué)》，在黑格爾那里，政治制度僅僅是為了論證邏輯而存在，真理已經(jīng)被封存在邏輯學(xué)的“圣宮”中，他是一切社會現(xiàn)實和權(quán)力的靈魂，這種作為靈魂的東西在他的軀體產(chǎn)生以前就已經(jīng)存在，軀體本身實際只是一種假象。馬克思說：在黑格爾的國家制度中“‘概念’是‘觀念’的圣父的圣子，它是動因，是決定性的和有辨別力的原則?！^念’和‘概念’在這里是獨立自在的抽象。”[13]這實際上就是在宣告黑格爾國家學(xué)說的“唯靈論”性質(zhì)，即黑格爾所謂的國家內(nèi)在的和諧源自于一種觀念，國家的“合理性”本身僅僅是與現(xiàn)實無涉的觀念的“同語反復(fù)”。不僅如此，馬克思還指出，黑格爾將國家置于一種“純粹理念”的基礎(chǔ)上，必然造成一種“主謂顛倒”的政治邏輯。根據(jù)黑格爾，家庭、市民社會這些在現(xiàn)實世界中本來是國家的前提的東西僅僅是國家這一整體概念的“有限性環(huán)節(jié)”，只有國家才是是有生命的有機整體，家庭、市民社會僅僅是國家內(nèi)部的器官，因此它們與國家之間的差別本身是不真實的東西。但在馬克思看來，黑格爾只是以整體概念，掩蓋社會的現(xiàn)實矛盾，因為概念本身不能直接躍進到現(xiàn)實，概念的“同語反復(fù)”無法超出自身斷定政治制度是“有機體”，斷定國家的利益等同于社會的利益。[14]馬克思由此斷言，黑格爾的《法哲學(xué)》本身只是以抽象的理想冒充科學(xué)，只有將“國家哲學(xué)”這種現(xiàn)代“宗教”顛倒過來才能發(fā)現(xiàn)市民社會的真理和人的真實自由。

其次，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思著重批判了黑格爾國家哲學(xué)的“粗陋的經(jīng)驗主義”，也就是黑格爾關(guān)于王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的學(xué)說。在這些討論中，馬克思對“市民社會”的關(guān)注日漸突顯出來。

針對“王權(quán)”，馬克思提出，黑格爾將國家的主權(quán)歸于君主，本身只是邏輯觀念把“真理性”歸結(jié)為某種經(jīng)驗存在的隨意行為，是一種“上帝人化”的抽象的、神秘的運動。[15]君主制本身恰恰反映出：人民還沒有真正使國家成為自己的“客體”，亦即人民還沒有主導(dǎo)政治生活。黑格爾相信，君主制是使國家統(tǒng)一為一個共同意志的最高環(huán)節(jié)。但是馬克思卻看到，君主制本身的存在恰恰以人在市民社會中的“異化”、人與社會共同體的分離為前提。一旦人的“真實的經(jīng)驗存在”自己上升到真理，也就是使受到特殊領(lǐng)域和抽象政治制度束縛的私人按照“民主制”的方式組織起來，人民自身就會形成普遍性的意志，從而取消君主存在的必要性。馬克思相信：“民主制”能夠根據(jù)人民生活的特殊內(nèi)容，去規(guī)定政治制度和法律，從而使他們的特殊內(nèi)容提高到普遍性，實現(xiàn)社會生活的統(tǒng)一。不難看出，馬克思在此已經(jīng)開始形成一種關(guān)于市民社會的自我規(guī)定、自我揚棄的思想。

針對“行政權(quán)”，馬克思認(rèn)為，在黑格爾那里，掌握國家行政權(quán)的官僚等級被過分理想化了。黑格爾假定官僚等級具有統(tǒng)率全局的知識和目的，能夠起到限制和引導(dǎo)特殊社會部門(同業(yè)公會)，使之服務(wù)于普遍社會利益的作用。但馬克思卻注意到，官僚制實際與“同業(yè)工會”的目的和利益是同質(zhì)的，官僚制只有依靠“同業(yè)工會”造成的社會分化才能存在。一旦“同業(yè)工會”的特殊權(quán)力、利益被削弱，市民社會就會朝著自我組織、自我規(guī)定的方向發(fā)展，官僚政治就會與君主制一起被“民主制”廢黜。馬克思斷言：在“官僚政治”作為一項新原則存在的地方，人們只能看到一種虛構(gòu)的“國家幻想”，官僚等級本身才是國家的最終目的?！熬蛦蝹€官僚來說，國家目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡。”[16]在這里，馬克思不僅揭示了現(xiàn)代官僚等級的虛偽性，同時也表明只有沒有特殊利益的市民等級才能成為“普遍等級”，擔(dān)負(fù)起宗教和政治國家都未能完成的政治使命?？梢?，馬克思對無產(chǎn)階級的政治意義的發(fā)現(xiàn)正是從此開始的。

關(guān)于立法權(quán)的討論是《黑格爾法哲學(xué)批判》中試圖將國家權(quán)力重新追溯到市民社會的最深透之筆。黑格爾的“立法權(quán)”觀念宣稱：“人民是國家的利益”。[17]但馬克思卻注意到，人民在黑格爾的“立法權(quán)”中僅作為“等級要素”具有一種虛幻的政治存在。人民被排斥在了立法行動之外。因為根據(jù)黑格爾的看法，等級的知識和意志并不起決定作用，因為人民并不知道自己要什么，只有行政權(quán)才全面了解“整體的種種方面”和“穩(wěn)固地存在于整體中的現(xiàn)實的基本原則”。[18]其次，在馬克思看來，隱藏在這種虛偽的“立法權(quán)”背后的東西，正是最粗陋私有財產(chǎn)的意識形態(tài)。馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾為了使“立法權(quán)”獲得一個不依賴于特殊產(chǎn)業(yè)利益能夠獨立從事立法判斷的政治等級，草率地賦予了地產(chǎn)所有者一種獨立自主的政治地位。由此，一種“道地的私有財產(chǎn)”被確立為政治制度的“最高存在”，“國家制度在這里成了私有財產(chǎn)的國家制度”。[19]馬克思因此指出，黑格爾的“立法權(quán)”排斥人民的參與，卻不排斥私有財產(chǎn)的參與；只有人民自身行使“立法權(quán)”，國家權(quán)力才能與人民利益融為一體。

馬克思對黑格爾《法哲學(xué)》的批判具有重要的思想史意義。因為它表明了在黑格爾之后政治哲學(xué)的一種全新可能性，這就是建立現(xiàn)代社會的自我批判。黑格爾雖然發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會自身的理性精神(個人特殊性與社會普遍性的統(tǒng)一)，但是由于沒有擺脫基督教政治框架的束縛，黑格爾不得不為社會自身的“理性”選擇一個超出社會之上的承擔(dān)者，這就是政治國家。黑格爾相信，國家可以在“概念知識”的指導(dǎo)下合理地安排社會生活，但是市民社會和國家制度本身的發(fā)展卻證明了這一想法的荒謬性——將現(xiàn)代社會的理性精神封閉在舊的國家制度的框架下，只能導(dǎo)致脫離現(xiàn)實的“唯靈論”、“邏輯神秘主義”和理性精神自身的異化。馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》正是破除這種“唯靈論秩序”的最初嘗試。盡管馬克思此時尚未深入研究政治經(jīng)濟學(xué)，但是通過對黑格爾國家學(xué)說的深入考察和批判，馬克思已經(jīng)認(rèn)識到“市民社會”才是國家的真正主體，只有通過市民社會的自我組織(此時馬克思認(rèn)為是民主制)才能揚棄市民社會的矛盾性質(zhì)，實現(xiàn)個人自由與社會普遍精神的統(tǒng)一。沿著這一方向，馬克思終將發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會自我批判和更新的真實道路是揚棄私有財產(chǎn)，通過自由勞動者的聯(lián)合占有社會生產(chǎn)力，使之服務(wù)于人的全面的、自由個性的發(fā)展。從這個意義上說，馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》正是《資本論》的偉大序曲。

[1][2]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館,1961.253、259.

[3]黑格爾.邏輯學(xué)：下卷[M].北京：商務(wù)印書館,1977.408-410.

[4]黑格爾.小邏輯[M].北京：商務(wù)印書館,1980.384、386-387.

[5]麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思[M].北京：商務(wù)印書館,1982.91.

[6][7][8][9][10][11]費爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].北京：三聯(lián)書店,1959.103、114-115、104-105、104-105、64-65、50.

[12]馬克思恩格斯全集：第27卷[M].北京：人民出版社,1972.443.

[13][14][15][16][17][18][19]馬克思恩格思全集：第3卷[M].北京：人民出版社,2002.19、14、51、58-61、82、80、135.

(責(zé)任編輯：木 杉)

國家社科基金青年項目(13CZX004)；中國博士后科學(xué)基金面上項目(2014M561415)。

2016-06-11

田冠浩(1984-)，男，吉林省吉林市人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部副教授。

B516.35

A

1672-1071(2016)04-0017-05