論唐君毅道德形上學(xué)的建構(gòu)

袁立莉

(黑龍江大學(xué) 研究生學(xué)院，哈爾濱 150080)

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論唐君毅道德形上學(xué)的建構(gòu)

袁立莉

(黑龍江大學(xué) 研究生學(xué)院，哈爾濱 150080)

唐君毅道德形上學(xué)的建構(gòu)分為早期與晚期兩個(gè)階段。他年輕時(shí)構(gòu)建了“道德自我”，凸顯“心靈本體”的作用，并將之展開(kāi)于客觀人文世界，其高揚(yáng)“靈根自植”，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)守本族倫理文化，主張接續(xù)和復(fù)興宋明儒有的心性義理之學(xué)，重塑儒家倫理文化系統(tǒng)。在學(xué)術(shù)生涯晚期，他又創(chuàng)造出“心靈九境”說(shuō)，高揚(yáng)道德理性，并視之為一個(gè)可以容納宇宙的宏大形上學(xué)體系。其中心思想是，世界以生命心靈為體，九境即宇宙的層次結(jié)構(gòu)，其中既有認(rèn)識(shí)的主體，又有認(rèn)識(shí)的客體或?qū)ο?，?duì)九境的認(rèn)知就是對(duì)主體心靈和宇宙人生的認(rèn)知，九境之體的心靈生命原初就具有純粹之善的道德內(nèi)涵，而每一境中都充斥著道德的元素，每一境里都有道德評(píng)價(jià)與道德訓(xùn)誡。唐君毅學(xué)術(shù)思想深受康德道德哲學(xué)與黑格爾精神哲學(xué)的影響，但他始終堅(jiān)持“中體西用”，主張“靈根自植”與“返本開(kāi)新”，并著力將知識(shí)論融入形上學(xué)。故其學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代新儒家陣營(yíng)中，特色鮮明。

現(xiàn)代新儒家；道德自我；心靈九境；形上學(xué)

唐君毅是20世紀(jì)港臺(tái)現(xiàn)代新儒家的代表人物，其學(xué)說(shuō)以道德哲學(xué)、文化哲學(xué)、比較哲學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，著有《道德自我之建立》《生命存在與心靈境界》《人生之體驗(yàn)》《心物與人生》《文化意識(shí)與道德理性》《人文精神之重建》《中國(guó)人文精神之發(fā)展》《中華人文與當(dāng)今世界》《中國(guó)文化之精神價(jià)值》等。唐君毅一生以承續(xù)發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是倫理學(xué)說(shuō)為己任。他在自覺(jué)融會(huì)中西哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)出一套獨(dú)具特質(zhì)的“道德形上學(xué)”體系，在海內(nèi)外產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、道德自我的建立

唐君毅“道德自我”范疇的建立源于其對(duì)道德生活本質(zhì)的追問(wèn)，“什么是真正的道德生活？自覺(jué)的自己支配自己，是為道德生活”[1]15。在他看來(lái)，道德生活必須具備兩個(gè)要素：自覺(jué)和自由。理性自覺(jué)與意志自由構(gòu)成道德的基礎(chǔ)；道德不同于政治、法律、宗教之處就在于它是人類精神的自律，是人為自己確立的行為原則與規(guī)范。從本質(zhì)上講，道德生活是一種高度化了的“法由己出”并為自己所遵守的生活。具體而言，人先要明確支配自己“是比支配世界更偉大的工作”。因?yàn)橹渥约菏莾?nèi)向的力，支配世界是相外的力。站在價(jià)值論的視角，向內(nèi)用力的道德生活居于更高層的地位。人要知曉“自己對(duì)你自己，負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任”，因?yàn)槿说男袨榘l(fā)源于自身，其理應(yīng)對(duì)自己的行為負(fù)絕對(duì)的責(zé)任，而人對(duì)這種責(zé)任的認(rèn)可程度直接關(guān)系到他所擁有的“道德自我”力量的大小。人還要“破除快樂(lè)主義功利主義及順生命沖動(dòng)之人生思想，而歸宿于人生之目的在行自己之應(yīng)當(dāng)意識(shí)對(duì)自己下之命令”[1]18，物欲與功利是拖累人更好地支配自己的羈絆，必須摒棄。人要努力超越那些現(xiàn)實(shí)自我的束縛進(jìn)入“理想自我”的世界，即“道德自我”——不為時(shí)空所限制的自我，其是一種道德理性，超越了時(shí)空限制，以恒常與真實(shí)為特質(zhì)。

在唐君毅看來(lái)，“道德自我”的實(shí)現(xiàn)具有過(guò)程性與漸進(jìn)性。它起于自我對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定，“這當(dāng)前現(xiàn)實(shí)世界可是真實(shí)的？如果它是絕對(duì)真實(shí)，何以會(huì)引起我這個(gè)問(wèn)題？我開(kāi)始去反省我何以會(huì)有此問(wèn)題。我即發(fā)現(xiàn)：在這個(gè)問(wèn)題之下，它便會(huì)是真實(shí)或不真實(shí)的，它是虛幻、是妄、是夢(mèng)境”[1]79。在“我思”之后，可以推導(dǎo)出“現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的”的結(jié)論，因?yàn)橐磺性跁r(shí)間的流轉(zhuǎn)中都是一種“無(wú)?！?。同時(shí)，現(xiàn)實(shí)世界又是悲涼無(wú)情的，“此現(xiàn)實(shí)世界根本是無(wú)情的。天心好生，同時(shí)即好殺。現(xiàn)實(shí)世界，永遠(yuǎn)是一自殺其所生的過(guò)程……永遠(yuǎn)是在本質(zhì)上令人感到各種可悲的世界”[1]80。

對(duì)應(yīng)著虛幻與無(wú)情，人的生命中是否存在真實(shí)與有情？唐君毅說(shuō)：“我現(xiàn)在相信了，在我思想之向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根源與之對(duì)照。此恒常真實(shí)的根源，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己。此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體?！盵1]79至于“心之本體”為什么是“恒?！薄罢鎸?shí)”的問(wèn)題，唐君毅解釋道，心之本體可以超臨時(shí)空之上，具有不滅的特征。人的思想從本質(zhì)上講就是心體之用，它可以跨越無(wú)限的時(shí)空，可以將過(guò)去重現(xiàn)于現(xiàn)在。事物的生滅只為時(shí)空中之事，而思想?yún)s可以延續(xù)，即所謂的“不滅”。不滅即為恒常，恒常即為真實(shí)。另外，心之本體又是至善的、完滿的。具有善之屬性的心之本體是道德的本性，“在坦白、愛(ài)真、愛(ài)美、向上奮勉、自尊、尊人、樂(lè)天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、寬大、愛(ài)人以德等道德心理中，我們之所以認(rèn)其皆含道德價(jià)值，都是直接自其表現(xiàn)超越現(xiàn)實(shí)自我的限制處看出”[2]85。

“心之本體”兼具真、善、美，若具體到個(gè)人即會(huì)化身為一個(gè)“內(nèi)部之自己”的本體，即“道德自我”。但并非每一個(gè)人都能建立“道德自我”，本體僅存在于思想之中并非等同于“自覺(jué)”。對(duì)于世界上的個(gè)體而言，它必須通過(guò)道德實(shí)踐，學(xué)會(huì)自覺(jué)的自己支配自己，讓自己超越現(xiàn)實(shí)的自我限制，從形而下之我的禁錮中解放出來(lái)，反求本心，領(lǐng)悟道德自我的真諦，這樣才能走上成就“形上自我”的人生道路。

唐君毅進(jìn)一步論證了“道德自我”的形上學(xué)特質(zhì)：第一，從形式上看，“心之本體”，即“本心”是宇宙的本體和根源所在，它是整個(gè)意義世界坐標(biāo)的原點(diǎn)?！氨拘摹辈浑x人自身，是道德真實(shí)的源泉所在?！暗赖伦晕摇奔词恰氨拘摹钡牡赖聦?shí)踐，它代表了自我的超越與肯定。通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和本心關(guān)系的分析，可以斷定人的心靈是自然宇宙的中心，是最為高貴自由的，心之本體亦為學(xué)問(wèn)的本源。第二，從內(nèi)涵上說(shuō)，道德自我也是文化意識(shí)的主宰?！暗赖伦晕沂且?，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多、是末，是成就文明現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。文化之表現(xiàn)，則在超越個(gè)人之客觀社會(huì)?！盵3]6道德自我與文化間是“共”與“殊”的關(guān)系，一切文化活動(dòng)從根源上講都源于“道德自我”的展現(xiàn)。也就是說(shuō)，道德自我理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被稱為文化理想或文化活動(dòng)的精神本原[4]119。第三，從作用上講，道德自我是提升主體道德境界的基石。唐君毅說(shuō)，生命即是人不斷超越自身的過(guò)程，此超越實(shí)為“善德”。在道德自我的作用下，道德主體持續(xù)追求心性與天性的溝通。繼而人在對(duì)“天道”的超越性的體驗(yàn)中獲得了愉悅感受。個(gè)體道德生命之根即來(lái)源于此，而其作用的產(chǎn)生要伴隨于人對(duì)知識(shí)和理想自覺(jué)的追求過(guò)程中。事實(shí)上，人總是處在不斷地解決理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾的道德生活實(shí)踐過(guò)程之中，這就使人的心靈超越不僅表現(xiàn)為對(duì)客觀的超越，也表現(xiàn)為對(duì)主觀心靈的超越，從而求得人的道德境界的漸升[5]35。就此方面而言，道德自我給予了極大的推動(dòng)力量。

顯然，唐君毅對(duì)于道德形上學(xué)的論述深受康德道德哲學(xué)思想的影響：他對(duì)道德本心的探討相通于康德所說(shuō)的自律，也是就道德意識(shí)、道德意志的發(fā)用，他所持的道德觀是與康德的倫理學(xué)義務(wù)論有許多異曲同工之處等。但二者的不同也十分明顯：唐君毅將實(shí)踐理性更多地當(dāng)作情之心靈而非純理性，其對(duì)道德的論證也非康德式著重從條件的命令和無(wú)條件的命令處論證，而是特別凸現(xiàn)道德生活中人心靈的自覺(jué)。實(shí)質(zhì)上，唐君毅的思路是運(yùn)用康德哲學(xué)和德意志觀念論的哲學(xué)語(yǔ)言，運(yùn)用西方哲學(xué)擅長(zhǎng)于建構(gòu)論述的長(zhǎng)處，而以中國(guó)哲學(xué)的生命境界的本體詮釋為目的，來(lái)詮釋宋明新儒家哲學(xué)的良知教，以重新展開(kāi)儒家的精神哲學(xué)。

之所以有上述的想法，源于唐君毅是一位有關(guān)高度倫理憂患意識(shí)的學(xué)者。面對(duì)中國(guó)倫理文化百余年來(lái)的風(fēng)雨飄搖，他總是憂心忡忡。在其看來(lái)，如果不守住中國(guó)倫理文化之根，則國(guó)將不國(guó)。并且，中國(guó)倫理文化本身具備著極高的精神價(jià)值，甚至可以稱作是人類內(nèi)在生命的源頭活水，只不過(guò)是近代社會(huì)對(duì)之的開(kāi)發(fā)不深，導(dǎo)致了人們對(duì)它的輕視。基于此，唐君毅提出“靈根自植”的主張，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)守本族倫理文化，主張接續(xù)和復(fù)興宋明儒有的心性義理之學(xué)，重塑儒家倫理文化系統(tǒng)。而重塑的關(guān)鍵在于“返本開(kāi)新”，在充分肯定原有文化的基本精神價(jià)值基礎(chǔ)上，以開(kāi)放的心靈接受西方倫理文化，吸收其長(zhǎng)處，豐富中華民族道德精神的內(nèi)涵。正是由于這樣的原因，唐君毅提出了反求本心的“道德自我”形上學(xué)，在表明道德的本質(zhì)與道德作用形式的同時(shí)，彰顯出道德的主體性和其內(nèi)在的倫理精神。

二、心靈九境說(shuō)的架構(gòu)

“道德自我”確立后，唐君毅特別指出，“道德自我”是主體性的自我，是形而上的自我，想要發(fā)揮功效，造就完善的自我，必須在客觀世界中找到相應(yīng)的落實(shí)。其思路是，道德自我主要展開(kāi)于文化世界：在哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)與宗教等純粹文化中，道德自我具體化為探求真理、善德與美的過(guò)程；在家庭道德、經(jīng)濟(jì)意識(shí)及政治、軍事、體育、教育等社會(huì)文化中，道德自我又操作化為人倫關(guān)系、人文理性與工具價(jià)值等。

至于“落實(shí)”的深層原因，唐君毅解釋道，主體擁有的世界有內(nèi)外之分。當(dāng)人通過(guò)道德自我向外求索后，會(huì)對(duì)外部世界產(chǎn)生新的理解，而后需要重新回歸于內(nèi)部世界，重新內(nèi)求于心靈，從而找到那個(gè)真正的“內(nèi)部自己”。至此，一個(gè)新的道德形上學(xué)樣式——“心靈九境”出現(xiàn)了。唐君毅說(shuō)，人的心靈可以感通萬(wàn)物。在感通中，心靈的立境產(chǎn)生三個(gè)基本方向：縱觀、橫觀、順觀?？v觀是指高下層位不同之觀；橫觀是指相互并立之觀；順觀則是依次序的先后生起之觀?；谌^，生命又可體現(xiàn)出九種不同境界：第一境是“萬(wàn)物散殊境”，萬(wàn)物以獨(dú)立個(gè)體形式存在，彼此無(wú)聯(lián)系；第二境是“依類成化境”，萬(wàn)物以類聚；第三境“功能序運(yùn)境”，事物有先后次序，可見(jiàn)出因果關(guān)系；第四境是“感覺(jué)互攝境”，由己能覺(jué)，推知他人亦能覺(jué)，且人我之覺(jué)能互攝；第五境是“觀照凌虛境”，生命心靈已能對(duì)自身的理解活動(dòng)進(jìn)行反觀；第六境是“道德實(shí)踐境”，能對(duì)自身的道德理性活動(dòng)進(jìn)行反思；第七境是“歸向一神境”，生命心靈能感受到一個(gè)全知全能的人格神；第八境是“我法二空境”，心靈主體已能破除主客對(duì)立，體悟萬(wàn)法皆空；第九境是“天德流行境”，心靈主體貫通主客，一方面人類可以體悟天德，另一方面天德又能潤(rùn)澤人類[6]2。

在生命九境中，初三境是客觀境，中三境是主觀境，后三境是超主客觀境。初三境代表了心靈對(duì)外物的體認(rèn)，萬(wàn)物散殊境是心靈與個(gè)體感通所成之境，其可觀相；依類成化境是心靈與群體感通所成之境，其可觀類；功能序運(yùn)境描述的是作為個(gè)體或類的物與其他物之間的關(guān)系，其可觀因果界。中三境是心靈由外向而向內(nèi)反轉(zhuǎn)，觀照自身以及自身創(chuàng)造的世界。在感覺(jué)互攝境中，可觀心身與時(shí)空，感覺(jué)是體認(rèn)的來(lái)源；在觀照凌虛境，可觀意義界，此境基于現(xiàn)實(shí)事物之上促生于抽象意義世界；在道德實(shí)踐境中，可觀德行界。超主客觀境是形上境，也是唐君毅最為看重的，其認(rèn)為此三境真正表現(xiàn)出了生命主體的超越精神。歸向一神境是以西方基督教的宗教信仰為內(nèi)容的哲學(xué)思想的心靈境界，可觀神界；我法二空境是以佛教為內(nèi)容的哲學(xué)思想的心靈境界，可觀法界；天德流行境是儒家哲學(xué)的心靈境界，可觀性命界。以層次高低而論，九境中有其體，這個(gè)“體”就是指萬(wàn)物散殊境、感覺(jué)互攝境、歸向一神境三種；以相互并立之類別而論，有其相，這就是依類成化境、觀照凌虛境、我法二空境三種；以先后生起之次序而論，有其用，包括功能序運(yùn)境、道德實(shí)踐境、天德流行境三種[7]40。這里的“體”指生命實(shí)體，“相”指生命萬(wàn)物的相狀，“用”指生命萬(wàn)物的功用。

唐君毅以“體”“相”“用”來(lái)解說(shuō)生命九境，體現(xiàn)了道德哲學(xué)中本體論、宇宙論、知識(shí)論、道德論的統(tǒng)一，當(dāng)然也是知、情、意的統(tǒng)一。其中心思想是，世界以生命心靈為體，九境即宇宙的層次結(jié)構(gòu)，其中既有認(rèn)識(shí)的主體，又有認(rèn)識(shí)的客體或?qū)ο?，?duì)九境的認(rèn)知就是對(duì)主體心靈和宇宙人生的認(rèn)知，九境之體的心靈生命原初就具有純粹之善的道德內(nèi)涵，而每一境中都充斥著道德的元素，每一境里都有道德評(píng)價(jià)與道德訓(xùn)誡。

與“道德自我”確立受到康德道德哲學(xué)影響不同，“心靈九境”說(shuō)的架構(gòu)吸收的是黑格爾精神哲學(xué)的智慧：該學(xué)說(shuō)以客觀境界、主觀境界和超主客觀境界層次遞進(jìn)，勾勒出主體之心靈本體向上超越的不間斷歷程，在形式上明顯仿效了黑格爾主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神之說(shuō)的三段式的發(fā)展模式?！靶撵`九境”說(shuō)運(yùn)用佛教判教理路，廣納中、西、印科學(xué)，哲學(xué)、宗教思想，最大程度地融合東西方概念范疇與觀念主張，并將之統(tǒng)一于形上學(xué)體系中，以之作為心靈活動(dòng)的不同表現(xiàn)，顯然與黑格爾將以往一切知識(shí)體系納入一終極性的體系之中，作為絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)個(gè)邏輯環(huán)節(jié)的方法，同出一路。

唐君毅明確指出，心靈境界的提升，必由知識(shí)而進(jìn)道德，由道德而進(jìn)德教，哲學(xué)不能只以抽象的理念為對(duì)象，而停留于觀照境界中，哲學(xué)的任務(wù)在使于生活道德化、理想化，不可使理想虛懸于實(shí)然世界之上[8]98。由此，其學(xué)說(shuō)與黑爾格精神哲學(xué)之異，可見(jiàn)一斑。

三、總結(jié)與評(píng)價(jià)

現(xiàn)在的問(wèn)題是，唐君毅為何要建構(gòu)出兩種不同樣式的道德形上學(xué)？仔細(xì)分析，原來(lái)這與作者整個(gè)為學(xué)經(jīng)歷及所處時(shí)代背景有著直接關(guān)系?！暗赖伦晕摇毙纬捎谔凭阍缒昵髮W(xué)階段，那時(shí)的他與諸多國(guó)內(nèi)學(xué)者一樣，致力于儒家精神哲學(xué)之建構(gòu)及與西方相關(guān)思想的會(huì)通。他要在國(guó)人20世紀(jì)初發(fā)起的反傳統(tǒng)浪潮中，挽救中國(guó)固有的人文精神。此時(shí)的唐君毅癡迷于康德哲學(xué)與德意志觀念，“由以上(康德哲學(xué)與德意志論)之思路，即引我至西方唯心論之道路?！崴跹哉呶ㄔ谄溲猿降慕y(tǒng)覺(jué)與理性之能虛構(gòu)超越的對(duì)象之能，與其言道德上之應(yīng)然，在經(jīng)驗(yàn)之實(shí)然之上一層次之義”[6]473。并認(rèn)為康德等創(chuàng)造出的道德哲學(xué)不僅是溝通超越世界與人道世界的中西哲學(xué)的開(kāi)放式人道主義，而且也是中西哲學(xué)對(duì)接的理想入口。唐君毅說(shuō)，中國(guó)道德哲學(xué)最初是在生命本身求道德的基礎(chǔ)，進(jìn)而逐漸認(rèn)識(shí)到從我們生命本身出發(fā)的道德如何流出并洋溢于客觀的宇宙。同時(shí)，即認(rèn)識(shí)的根源在于我們自身生命，也根源于客觀的宇宙[9]168。這與康德哲學(xué)所倡導(dǎo)的，自律是從應(yīng)該的道德意識(shí)來(lái)建立道德的基礎(chǔ)，道德乃是無(wú)待于外面任何條件的說(shuō)法具有一致性，彼此可以相互借鑒。不過(guò)，康德雖然認(rèn)識(shí)到道德經(jīng)驗(yàn)的核心是“應(yīng)該”的意識(shí)，但此意識(shí)還只是道德經(jīng)驗(yàn)的起點(diǎn)，自律的道德法則作為意志的決定根據(jù)，而采納道德法則的時(shí)候的生存決斷所指向的最高善是道德行動(dòng)的存在根據(jù)，這兩方面都不應(yīng)該偏廢，而“應(yīng)該做什么”所指向的最高善是道德實(shí)踐的終極目的[9]187。故唐君毅指出，必須對(duì)康德的說(shuō)法進(jìn)行修正，以中國(guó)道德哲學(xué)的特質(zhì)，重新理解“道德生活”的本質(zhì)，最終創(chuàng)建了“道德自我”的形上學(xué)。

在“道德自我”中，唐君毅不斷凸顯心之本體的意義，除卻是哲學(xué)體系建構(gòu)的要求外，更重要的原因在于，他要化解當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子在外來(lái)文化思潮沖擊下出現(xiàn)了前所未有的“精神迷失”—— 道德迷失、存在迷失及形上迷失?！拔逅摹睍r(shí)期，傳統(tǒng)倫理觀念被否定后，人們不知何為“道德價(jià)值”；固有的宗教信仰的象征性庇護(hù)被毀壞后，人們不知如何再能安身立命、安頓心靈；當(dāng)科學(xué)打敗了道德，占具社會(huì)統(tǒng)治性優(yōu)勢(shì)后，人們形上世界觀找不到落腳之地，工具理性剝奪了主體的形上思考，人們無(wú)法找到如何擺脫“被工具化”路途。從此意義上說(shuō)，“道德自我”的確立實(shí)際上兼負(fù)了喚醒國(guó)人主體精神、理性精神、道德精神等民族精神的“實(shí)效性”重任。

“心靈九境”說(shuō)建構(gòu)于唐君毅學(xué)術(shù)生涯晚期，此時(shí)的作者對(duì)生命存在有了更深層次的理解。他已認(rèn)識(shí)到除“道德之我”、道德活動(dòng)外，主體對(duì)生命意義的追求有著更為豐富的內(nèi)涵，認(rèn)知、審美、思辨、超越同樣可貴。更為重要的是，此階段的唐君毅對(duì)西方哲學(xué)的喜好已從康德哲學(xué)轉(zhuǎn)向黑格爾哲學(xué)，“此則(康德)不如黑格爾之由純粹思想，以引繹一切思想之范疇，而歸于絕對(duì)理性，與其必然客觀化為自然，再回到精神世界中之主觀精神中之情欲理性等、客觀精神中之道德法律、絕對(duì)精神中之藝術(shù)、宗教哲學(xué)者”[6]473。道德形上學(xué)的建構(gòu)，對(duì)晚年的唐君毅來(lái)說(shuō)已非是簡(jiǎn)單的比較哲學(xué)或東西方人文主義思想基礎(chǔ)比較的問(wèn)題，而變?yōu)橐环N道德理想主義哲學(xué)體系表達(dá)的關(guān)鍵一環(huán)，“然吾之核心問(wèn)題，唯在吾之個(gè)人之何以必需接受此自然、社會(huì)、歷史之世界”[6]479。如果說(shuō)，“道德自我”向人們展示的是一個(gè)主體性本體的話，那么“心靈九境”則提供了一種“絕對(duì)精神”，將心靈本體變成了人的整個(gè)生命存在活動(dòng)?！靶撵`九境”說(shuō)是唐君毅一生學(xué)問(wèn)的綜合，是他在卸除民族大義、社會(huì)責(zé)任后，對(duì)人生問(wèn)題真正的學(xué)術(shù)理解。

總結(jié)唐君毅道德形上學(xué)建構(gòu)的特色：首先，學(xué)說(shuō)論證重邏輯，較少摻雜“直覺(jué)”。從最初的“道德自我”求證，確立“心之本體”的中心作用，至“道德自我”在人文世界的“器化”，最終心靈九境形上學(xué)構(gòu)建完成，高揚(yáng)生命存在的意蘊(yùn)及道德心體的至高無(wú)上，唐君毅實(shí)現(xiàn)了道德形式學(xué)層次的螺旋式上升。其本質(zhì)上走了一條“肯定→自我否定→再肯定”的路線。隨之其心靈的認(rèn)識(shí)也從“道德自我”中的單一本體，轉(zhuǎn)化為“器化”時(shí)與世界相對(duì)峙的二維式道德理性，直至變?yōu)榭陀^境、主觀境、超主客境的三重向度。其次，內(nèi)容具有知識(shí)論特征?！暗赖伦晕摇贝_立與展開(kāi)中涉及的東西文化觀問(wèn)題，“心靈九境”說(shuō)中，論述到的個(gè)體、類的概念、因果關(guān)系、時(shí)空問(wèn)題、數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等問(wèn)題明顯具有知識(shí)論的特質(zhì)。雖然唐君毅一直認(rèn)為形上學(xué)優(yōu)先于知識(shí)論，但是他并不排斥知識(shí)論。相反，卻將之作為建構(gòu)形上學(xué)的重要一環(huán)。再次，始終堅(jiān)持中體西用。唐君毅指出，中西哲學(xué)之不同在于西方哲學(xué)以知識(shí)為主，東方以人生行為之價(jià)值為主。則對(duì)于道德問(wèn)題的形上學(xué)建構(gòu)，其“根”必須以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題、觀念、思維方式和價(jià)值取向?yàn)榛A(chǔ)。不過(guò)，采用西方哲學(xué)的論證方式也是必要的。而這也正是其學(xué)說(shuō)孕育“文化保守主義”的根源所在。最后，內(nèi)含本體詮釋學(xué)要義。唐君毅在“道德自我”的確立中，大講“道德之實(shí)踐”“世界的肯定”“精神的表現(xiàn)”，其實(shí)質(zhì)是以“心之本體”詮釋人的主客觀世界。在“心靈九境”說(shuō)中，他又著重強(qiáng)調(diào)“體”“相”“用”的關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是以存在體驗(yàn)，探討本體(道體)及其特征(性、相)與作用及此三者之間的互涉貫通。可以相信，其由道德形上學(xué)建構(gòu)帶來(lái)的儒家精神哲學(xué)的突破，亦有本體詮釋學(xué)之功績(jī)。

唐君毅用其一生的時(shí)間完成他的“道德形上學(xué)”建構(gòu)，其價(jià)值意義在于：第一，他實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家心性理論的超越。他將中西多元化文化觀念納入于統(tǒng)一的終極體系中，賦予心靈活動(dòng)更多的內(nèi)涵與外延，極大地?cái)U(kuò)充了“仁心”的包容性，并為儒學(xué)走向世界創(chuàng)造了條件。第二，他維護(hù)了中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)現(xiàn)實(shí)合法性地位，為其時(shí)價(jià)值迷失的國(guó)人找到了身心安頓的方法。他高揚(yáng)“心之本體”的力量，抵御了盛行的“西風(fēng)”，守護(hù)了民族文化的基石。第三，他首倡“返本開(kāi)新”，并開(kāi)創(chuàng)融合知識(shí)論于一體的形上學(xué)體系，在現(xiàn)代新儒家中獨(dú)樹(shù)一幟，引領(lǐng)了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)新的發(fā)展方向。由于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)極力關(guān)注自我修養(yǎng)的實(shí)效主義，所以比較少有興趣發(fā)展任何有關(guān)拯救人的外在和超越經(jīng)驗(yàn)的力量的理論。從某種意義上說(shuō)，唐君毅改變了這一狀況。

然而也必須看到，唐君毅的“道德形上學(xué)”中也存在某些缺失，如他無(wú)限放大了主觀心靈的作用，甚至認(rèn)為科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等均是由一先驗(yàn)的善念開(kāi)出的，而這在實(shí)際生活中并不可能。又如，他對(duì)理性過(guò)于自負(fù)，在論說(shuō)用較多使用獨(dú)斷式的、宗教性質(zhì)的語(yǔ)言，并由理性出發(fā)欲要構(gòu)建出一個(gè)無(wú)所不包的形上學(xué)體系，其結(jié)果卻讓結(jié)論出現(xiàn)顧此失彼的現(xiàn)象。當(dāng)然，哲學(xué)思想在真理性與價(jià)值意義取向上存在合理性與局限性并存的特征，決非唐君毅一人的特質(zhì)。在他所生活的時(shí)代，與其相似的例子比比皆是，馮友蘭、牟宗三等均是如此。這個(gè)問(wèn)題本身即值得后人去探索、品味。

[1]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[2]唐君毅.道德之實(shí)踐[M].北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992.

[3]唐君毅.文化意識(shí)與道德理性[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[4]楊偉濤.道德自我的確證及其價(jià)值意蘊(yùn)[J].浙江社會(huì)科學(xué),2011,(5).

[5]余仕麟.唐君毅心本體論及其理論貢獻(xiàn)[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào),2011,(5).

[6]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1977.

[7]劉俊哲.以形上哲學(xué)視角透視唐君毅的心通九境論[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào),2010,(4):40.

[8]趙德智.生命存在與心靈境界評(píng)述[J].孔子研究,1995,(1).

[9]唐君毅.中西哲學(xué)思想之比較論文集[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1978.

〔責(zé)任編輯：崔家善焉涵〕

2016-07-15

教育部人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“儒家詮釋學(xué)研究”(13YJA720006)；黑龍江省教育廳人文社科項(xiàng)目“中西詮釋學(xué)比較研究”(1254B018)

袁立莉(1981-)，女，黑龍江虎林人，副教授，博士,從事中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)與研究。

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