從先秦家庭道德觀念看社會(huì)正義
——以“孝”與“敬”為例

路振召

（河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院， 河南 洛陽(yáng) 471020）

陳來(lái)先生認(rèn)為：“早期德性人格的觀念，是首先在政治領(lǐng)域作為對(duì)社會(huì)管理者的要求提出來(lái)的，任何普遍性的東西總是要通過(guò)特殊的具體的路徑來(lái)表現(xiàn)，尤其在開(kāi)始生長(zhǎng)的階段?！保?］（325）中國(guó)古代德性概念的變化也是由“在政治領(lǐng)域作為對(duì)社會(huì)管理者的要求”或“對(duì)社會(huì)政治和公共事務(wù)的深刻關(guān)切”的政治倫理討論逐漸轉(zhuǎn)向“對(duì)發(fā)展個(gè)性的要求和對(duì)人生問(wèn)題的哲理思索”的社會(huì)道德反思。藉由這種從特殊到普遍、從局部到全體的邏輯展開(kāi)，德性才開(kāi)始獲得它整體和普遍的意義，但這種由公共面向朝著私人歸屬的文化轉(zhuǎn)變也暗含著因私廢公的道德風(fēng)險(xiǎn)，這就需要在道德之中有一種內(nèi)在的張力來(lái)糾正和抵御這種風(fēng)險(xiǎn)。

毋庸置疑，道德是一種普遍性的規(guī)范要求，而德性則是內(nèi)化于人格構(gòu)造之中的品格要素。與德性相比，道德是更普遍的東西，道德發(fā)生的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)是人類休戚與共的共同體生活。在原始社會(huì)，沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)，也沒(méi)有階級(jí)差別，是“上德不德，是以有德”［14］（23）的蠻荒時(shí)代。人類步入文明時(shí)代之后，家庭才是道德最原始的生長(zhǎng)點(diǎn)。

《左傳·桓公二年》有云：

“故天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有二宗，士有隸子弟，庶人、工、商，各有分親，皆有等衰，是以民服事其上而下無(wú)覬覦。［15］（950－951）”

很明顯，這里所說(shuō)的“家”是諸侯才能擁有的，并非指現(xiàn)代意義上的家庭。盡管如此，一方面從邏輯上說(shuō)我們不能據(jù)此就斷言在古代完全不存在現(xiàn)代意義上相對(duì)離散型的小家庭；另一方面，對(duì)于中西不同文化傳統(tǒng)的民族和國(guó)家來(lái)說(shuō)，即便是有現(xiàn)代意義上的家庭，其在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位亦是大異其趣，甚為不同。梁漱溟先生曾經(jīng)指出：“家庭在中國(guó)人生活里關(guān)系特見(jiàn)重要，盡人皆知；與西洋人對(duì)照，尤覺(jué)顯然?！保?］（26）盧作孚甚至說(shuō)：“家庭生活是中國(guó)人第一重的生活?！嗣控?zé)備中國(guó)人只知有家庭，不知有社會(huì)；實(shí)則中國(guó)人除了家庭，沒(méi)有社會(huì)。”［2］（11－12）徐復(fù)觀先生則解釋說(shuō)：“中國(guó)人生活的大部分，是在家庭及由家庭擴(kuò)大的宗族的自治堡壘之內(nèi)。在這種自治堡壘里面，不僅是經(jīng)濟(jì)利益的結(jié)合，同時(shí)也是孝弟的道義結(jié)合。這種道義精神，可以緩和在經(jīng)濟(jì)結(jié)合中常常無(wú)法避免的利害沖突。平時(shí)不會(huì)因外部的壓迫而解體，且常因此而加強(qiáng)其內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。災(zāi)難中的孤獨(dú)者，有如洪流中的個(gè)人，很容易被浪潮吞沒(méi)。但一個(gè)自治堡壘，便如在洪流中得到的浮木竹筏一樣，有更多渡起的機(jī)會(huì)?！保?］（145）徐復(fù)觀的解釋只是說(shuō)明了古代家庭的部分功能，實(shí)際上，中國(guó)古代的家庭不僅幾乎承擔(dān)了全部社會(huì)政治訓(xùn)練和文化教育功能，而且還對(duì)族人提供了基本的社會(huì)保障，這奠定了家庭在整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)中至關(guān)重要的基礎(chǔ)性地位。

《周禮·地官司徒·族師》云：

“族師，各掌其族之戒令政事。月吉，則屬民讀邦法，書(shū)其孝、弟、睦、姻有學(xué)者?！寮覟楸龋覟槁?lián)；五人為伍，十人為聯(lián)；四閭為族，八閭為聯(lián)；使之相保相愛(ài)，刑罰慶賞，相及相共，以受邦職，以役國(guó)事，以相葬埋。［15］（376）”

從《周禮·地官司徒》的相關(guān)表述可以看出，中國(guó)古代家庭不但有專門(mén)的族師通過(guò)“屬民讀邦法，書(shū)其孝、弟、睦、姻”來(lái)進(jìn)行法律普及和禮俗教化，而且還通過(guò)“比”、“伍”、“族”、“聯(lián)”等社會(huì)管理手段使之結(jié)成“相保相愛(ài)，刑罰慶賞，相及相共，以受邦職，以役國(guó)事”的利益共同體并相互承擔(dān)“以相葬埋”的社會(huì)保障功能。可以說(shuō)中國(guó)古代家庭幾乎覆蓋了整個(gè)社會(huì)生活乃至部分政治生活，是中國(guó)古人重要的社會(huì)生活樣態(tài)。正因如此，先秦儒家對(duì)道德的建構(gòu)正是從家庭開(kāi)始的，這也是本文理清問(wèn)題的入手之處。我們將把思維的觸角深入到家庭內(nèi)部不同層級(jí)的道德要求和道德實(shí)踐上，因?yàn)?，正是通過(guò)這些層層否定，逐級(jí)遞進(jìn)的道德要求與道德實(shí)踐揭示了社會(huì)正義對(duì)人們道德生活深刻反思的哲學(xué)特性。

一、“孝”是對(duì)外在具體對(duì)象的馴順與服從

就西方傳統(tǒng)來(lái)看，家庭生活似乎并不那么溫情脈脈。梅因說(shuō)，“從歷史表面上所能看到的各點(diǎn)是：——最年長(zhǎng)的父輩——最年長(zhǎng)的尊親屬——是家庭的絕對(duì)統(tǒng)治者。他握有生殺之權(quán)，他對(duì)待他的子女、他的家庭像對(duì)待奴隸一樣，不受任何限制”。［4］（71）塔德甚至斷言，“即使在最民主的社會(huì)里，這種片面性和不可逆性也總是建立在社會(huì)模仿的基礎(chǔ)上，也就是說(shuō)，建立在家庭的基礎(chǔ)上。因?yàn)楦赣H一直是并且永遠(yuǎn)是他兒子的第一位主人、神父和榜樣。每一個(gè)社會(huì)，即使今天的社會(huì)，都是從這種方式開(kāi)始的”。［5］（11－12）對(duì)此，莫斯科維奇的解釋是，“服從與家庭相互依附，接受一個(gè)就意味著接受另一個(gè)。這種聯(lián)系一旦建立，群體心理學(xué)就把它引向邏輯的極端，并把父親轉(zhuǎn)變成每一種領(lǐng)袖的先兆”。［5］（236）其實(shí)，不唯西方，在中國(guó)古代也存在著類似的傾向。

《禮記·祭義》云：

“父母愛(ài)之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無(wú)怨。父母有過(guò)，諫而不逆；父母既沒(méi)，必求仁者之栗以祀之，此之謂禮終?！保?］（236）

《禮記·坊記》又云：

子云：“孝以事君，弟以事長(zhǎng)，示民不二也?！改冈?，不敢有其身，不敢私其財(cái)，示民有上下也……父母在，饋獻(xiàn)不及車馬，示民不敢專也?！保?］（1292）

但最典型的事情則發(fā)生在宋國(guó)：宋昭公杵臼昏庸無(wú)道，襄夫人淫亂不堪。公元前611年，司城蕩去世時(shí)其子公孫壽卻不肯繼任司城之職，反而讓自己的兒子蕩意諸接任。

《左傳·文公十六年》云：

（公孫壽）既而告人曰：“君無(wú)道，吾官近，懼及焉。棄官則族無(wú)所庇。子，身之貳也，姑紓死焉。雖亡子，猶不亡族。”［15］（1010）

在這里，“父母愛(ài)之，喜而弗忘；父母惡之，懼而無(wú)怨。父母有過(guò)，諫而不逆；父母既沒(méi)，必求仁者之栗以祀之”以及“父母在，不敢有其身，不敢私其財(cái)”所表達(dá)的子女對(duì)父母的絕對(duì)服從和人身依附，看上去確實(shí)和主奴關(guān)系十分接近；而“君無(wú)道，吾官近，懼及焉。棄官則族無(wú)所庇。子，身之貳也，姑紓死焉。雖亡子，猶不亡族”更是表明作為家長(zhǎng)的父母是家庭的絕對(duì)統(tǒng)治者，子女只是工具性的存在。貝格爾認(rèn)為：“最初的一切秩序化都具有神圣的特征……從歷史看，人類的世界大多數(shù)都是神圣化了的世界，事實(shí)上，似乎首先只有借助于神圣者，人才有可能設(shè)想一個(gè)宇宙?！保?］（35）神圣即意味著：處于上位者不可置疑地絕對(duì)權(quán)威，也意味著處于下位者無(wú)條件地絕對(duì)服從。由此，我們可以推斷，祖先崇拜或許是人類早期社會(huì)秩序化的一種現(xiàn)實(shí)需要。

其實(shí)上面所引《禮記·坊記》和公孫壽的例子都比較極端，實(shí)際上，中國(guó)的特色在于對(duì)于家庭的義務(wù)承擔(dān)和權(quán)利賦予盡管不是絕對(duì)對(duì)等的，但至少都是雙向的：子女之“孝”或“孝順”固然是出于父母角度而對(duì)子女之義務(wù)要求，但其前提卻是父母對(duì)子女“慈”或“慈愛(ài)”之權(quán)利賦予，所謂“父不慈，子不孝”強(qiáng)調(diào)的就是這種權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等性?！皺?quán)力與天生，收養(yǎng)與合法結(jié)婚生育，對(duì)古代的理論家來(lái)說(shuō)，這是公民親子關(guān)系的兩種方式。在這個(gè)家庭內(nèi)，血緣關(guān)系并不使人感到是一個(gè)必要原則。收養(yǎng)是納入家庭常見(jiàn)的作法，與出生一樣‘自然’……羅馬人收養(yǎng)之所以關(guān)系重大，是由于它包含著親子關(guān)系從根本上說(shuō)是自愿的這個(gè)觀念。在家庭中出生并不是以保證合法子女的地位。父親可以接受也可以拒絕接受孩子?！保?1］（228－239）與西方傳統(tǒng)不同的是，對(duì)于中國(guó)古人而言，血緣關(guān)系具有一種天然的合理性。一旦父母子女之類的血緣關(guān)系成為現(xiàn)實(shí)，則他們之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也與之俱生。實(shí)際上，中國(guó)的道德要求之“尊老愛(ài)幼”亦隱約包含了這種權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等性，而這種道德要求不過(guò)是家庭道德的推延。在這種倫理邏輯之下，片面強(qiáng)調(diào)權(quán)利或義務(wù)實(shí)際上是沒(méi)有任何意義的，這就使中國(guó)家庭道德多多少少具有一些契約論的色彩：

且夫賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義臣行，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。［15］（943）

這里所極力貶抑的“賤妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義”等所謂“六逆”雖然暗含著片面強(qiáng)調(diào)單方權(quán)利或義務(wù)的要求，而“君義臣行，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬”等“六順”之道德要求則無(wú)疑蘊(yùn)涵著權(quán)利與義務(wù)彼此對(duì)等與合理平衡的社會(huì)正義原則的規(guī)定，而且這種原則的要求乃是出于歷史的經(jīng)驗(yàn)和理性——“去順效逆，所以速禍也”。所以，對(duì)彼此對(duì)等與合理平衡的要求是社會(huì)價(jià)值的主流，至少?gòu)睦硇耘c理智的角度應(yīng)該如此要求。這種經(jīng)驗(yàn)和理性要求我們超越對(duì)血緣關(guān)系盲目的服從與馴順，從一個(gè)新的高度以新的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視和評(píng)判父母子女之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，這就引導(dǎo)我們從“孝”進(jìn)入了另一個(gè)范疇“敬”。

二、“敬”是對(duì)內(nèi)在道德自我的察識(shí)與反省

在現(xiàn)代用語(yǔ)中，我們經(jīng)常說(shuō)“孝敬”，但在古代，“孝”與“敬”是不同的。《禮記·祭義》載：

曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？”［6］（1226）

“孝”或“孝順”的客體乃是家庭中的父母或其他尊親屬。作為家庭倫理的“孝”或“孝順”本來(lái)要指向父母或其他尊親屬這些具體的對(duì)象，但在《禮記·祭義》和《大戴禮記·曾子大孝》中我們看到：

首先，“孝”的內(nèi)涵突破了原來(lái)意義上對(duì)家庭尊親屬的服從與馴順，而得到了極大的拓展——“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也”。在這里，“孝”似乎已經(jīng)涵蓋了“莊”、“忠”、“敬”、“信”、“勇”等諸多內(nèi)涵。察其緣由，乃是出于一種工具理性的考慮——因?yàn)椤吧硪舱?，父母之遺體也”，“行父母之遺體”，“五者不遂，災(zāi)及于親”，故而“敢不敬乎”？這里兩次強(qiáng)調(diào)的“敢不敬乎”之“敬”實(shí)際上已經(jīng)取代了“孝”，成為對(duì)尊親屬比“孝”或“孝順”較為高級(jí)的道德情感表達(dá)方式。

其次，隨著“孝”內(nèi)涵的擴(kuò)展，其所關(guān)涉的對(duì)象也發(fā)生了廣泛的轉(zhuǎn)換乃至某種程度上的虛化——由作為固定對(duì)象的人（尊親屬）轉(zhuǎn)換為具體社會(huì)情境下的事務(wù)。其實(shí)際意涵就是，將“孝”行為的客體由對(duì)父母等尊親屬的馴順與服從轉(zhuǎn)向了作為“父母之遺體”即父母代表的“身”，也就是“自身”或“自我”——這也就是所謂的“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎”？這種轉(zhuǎn)變的意義在于：“孝”指向?qū)ο蟮奶摶簿褪浅橄蠡?，不僅意味著對(duì)家庭這一倫理實(shí)體限制范圍的突破，同時(shí)也暗示著“孝”將必然要由對(duì)外在具體對(duì)象的服從與馴順轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在抽象道德自我與道德規(guī)律的察識(shí)與反省，也就是說(shuō)，由“孝”到“敬”的發(fā)展是必然的確定不移的趨勢(shì)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，單單從工具理性角度作出的解釋是不周全、不完備的。

就目的與動(dòng)機(jī)而言，“敬”無(wú)非有兩種：一種出于完全的道德理性的信仰而傾向于把血緣關(guān)系、父母子女之倫上升為一種普遍的倫理乃至于宇宙法則；一種出于工具理性的慎思而著眼和服務(wù)于家庭和血緣關(guān)系乃至于整個(gè)宗族的保全和發(fā)展。第一種傾向于宗教情結(jié)，第二種更傾向于歷史理性。在這種情況下，“敬”的主體雖然跳出了具體血緣關(guān)系的壓制與馴服，但它依然處在一般血緣準(zhǔn)則的限制之中，仍然是不自由的有限性存在。

與《禮記·祭義》相關(guān)內(nèi)容相比，《大戴禮記·曾子大孝第五十三》所載內(nèi)容不僅更為豐富、更為完備，也更體現(xiàn)出了“敬”的內(nèi)涵：

曾子曰：“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！?/p>

公明儀問(wèn)于曾子曰：“夫子可謂孝乎？”曾子曰：“是何言與？是何言與？君子之所謂孝者，先意承志，諭父母以道。參，直養(yǎng)者也，安能為孝乎？身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無(wú)勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎？故烹熟鮮香，嘗而進(jìn)之，非孝也，養(yǎng)也。君子之所謂孝者，國(guó)人皆稱愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’所謂孝也。民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)。養(yǎng)，可能也；敬，為難。敬，可能也；安，為難。安，可能也；久，為難。久，可能也；卒，為難。父母既沒(méi)，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！保?2］（11－12）

在這里，曾子開(kāi)篇明義，提出了“孝”的三個(gè)層次或三重境界：“烹熟鮮香，嘗而進(jìn)之”只能叫“養(yǎng)”，若勉強(qiáng)說(shuō)是“孝”，也只能算是最低層次的“其下能養(yǎng)”；第二個(gè)層次是“不辱”；最高的層次是“尊親”，這里的“尊”既包括自己對(duì)父母尊崇——“君子之所謂孝者，先意承志，論父母以道”，更關(guān)鍵的是使父母受到整個(gè)社會(huì)的尊敬與膜拜——“君子之所謂孝者，國(guó)人皆稱愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’”。

對(duì)此孔子也有過(guò)類似的說(shuō)法：

孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰‘無(wú)違’?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孟武伯問(wèn)孝。子曰：“父母唯其疾之憂?！?/p>

子游問(wèn)孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至於犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

子夏問(wèn)孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”［15］（1402－1403）

可以看出，盡管具體的表述不太一樣，但曾子和孔子在“孝”問(wèn)題的看法上主旨基本一致：曾子不但和孔子一樣注意到了“養(yǎng)”和“敬”的區(qū)別，注意到了“父母唯其疾之憂”與“不辱”的聯(lián)系，更發(fā)展了由對(duì)外在具體對(duì)象的服從與馴順轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在抽象道德自我與道德規(guī)律的省察與敬畏，同時(shí)，曾子也比孔子更多出了一些工具理性主義的色彩。最值得注意的是，曾子提出了“民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)”之形而上與形而下的明確分疏。結(jié)合《中庸》“天命之為性，率性之謂道，修道之謂教”的表述，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：在曾子這里，“孝”和“道”在某種程度上發(fā)生了關(guān)聯(lián)：

曾子曰：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也，孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛(ài)忘勞，可謂用力矣。尊仁、安義，可謂用勞矣。博施、備物，可謂不匱矣?！保?］（1227－1228）（《禮記·祭義》）

這時(shí)的“孝”就上升為一種普遍的倫理乃至于宇宙法則：

曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無(wú)朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)?！对?shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服?！酥^也?！保?］（1227）

盡管“敬”的內(nèi)涵已經(jīng)大大超出了盲目服從與馴順的“孝”或“孝順”，其所涉及的對(duì)象除了血緣關(guān)系之外還有諸多來(lái)自經(jīng)驗(yàn)與理性的甚或是出于工具理性的慎思，但毫無(wú)疑問(wèn)的是血緣關(guān)系依然是“敬”所最終指向的價(jià)值歸宿和落腳點(diǎn)，也是“敬”的最終動(dòng)因和制導(dǎo)因素。

《系辭下》：“古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)；喪期無(wú)數(shù)。”［15］（49）由此，郭沫若推論說(shuō)：“原始人連父親的觀念都沒(méi)有的，不消說(shuō)更說(shuō)不上祖先。祖先崇拜的習(xí)俗一定是在氏族財(cái)產(chǎn)發(fā)生以后?！保?］（51）郭氏之論已經(jīng)隱含著對(duì)祖先崇拜的某種解構(gòu)，但郭氏的解構(gòu)乃是出于對(duì)先前歷史的推測(cè)，暫且不論其推測(cè)是否可靠，但單單以財(cái)產(chǎn)作為內(nèi)生因素和參考坐標(biāo)的運(yùn)思方向肯定是不周全的。實(shí)際上，還存在著與祖先崇拜完全不同方向的解構(gòu)，那就是“孝子不諛其親”。

三、“義”是對(duì)家庭倫理的糾正與超越

“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。親之所言而然、所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然、所行而善，則世俗謂之不肖臣……世俗之所謂然而然之、所謂善而善之，則不謂之道（諂）諛人也！然則俗故敢于親而尊于君邪？”［14］（77－78）（《莊子·天地篇》）

首先，與“敬”相比，“孝子不諛其親”不但跳出了具體血緣關(guān)系的壓制與馴服，同時(shí)也由于擺脫了一般血緣準(zhǔn)則的限制而使其主體獲得了相對(duì)獨(dú)立和自由的社會(huì)身份?！靶⒆硬徽樒溆H”意味著在特殊的歷史情境之下，父母子女之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的瞬時(shí)斷裂與家庭倫理的暫時(shí)顛覆。如果說(shuō)“孝”與“敬”尚完全出于血緣親情而限于家庭倫理的話，“孝子不諛其親”則打破了父母子女之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系，實(shí)際上也就是由于“行而宜之謂之義”的“義”的卷入而開(kāi)始游走于家庭倫理的邊緣。這種“門(mén)內(nèi)”“門(mén)外”的辨別與分治為“大義滅親”提供了可能，在某種程度上，實(shí)際上已經(jīng)接近羅爾斯所說(shuō)的完全受正義原則支配的原則的道德。［10］（475－481）而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活往往表現(xiàn)為情與法之間的內(nèi)在緊張與沖突。

《左傳·隱公三年》載：

這是“大義滅親”這一說(shuō)法的最早來(lái)源。樊浩說(shuō)，在現(xiàn)代性對(duì)家庭的不斷沖擊中，我們面臨的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)是：“消解了家庭倫理作為神圣性根源的地位，在沒(méi)有宗教傳統(tǒng)的文化中，道德體系的深刻危機(jī)就是：道德神圣性從何而來(lái)？道德神圣性何以培育？何以可能？”［9］（57）但實(shí)際上，正如我們上面所分析的，消解家庭倫理神圣性的力量一直存在著，這就是“義”即正義的力量，而這種正義的力量正是道德神圣性的根源。當(dāng)然，如果單單從上面石使衛(wèi)羊肩殺石厚這一段史實(shí)和“杜注”與“林言”來(lái)看，其所謂的“大義滅親”無(wú)非就是要以“君臣之大義”之“大義”來(lái)滅“當(dāng)兼子愛(ài)之”、“父子之私親”之“小義”和“私親”。但問(wèn)題是，極度強(qiáng)調(diào)人身依附與絕對(duì)服從的所謂“君臣之大義”難道就是真正的正義嗎？我們對(duì)待歷史要采取歷史主義態(tài)度，那就是我們不能以現(xiàn)代的價(jià)值判斷來(lái)苛求古人。而“大義滅親”這一說(shuō)法正是以特殊的形式表達(dá)了“大義”大于“私親”這一普遍的真理。

晉侯的弟弟楊干橫行不法，為殺雞駭猴以儆效尤，魏絳嚴(yán)肅處理了楊干的手下。《左傳·襄公三年》載魏絳戮楊干之仆而晉侯說(shuō)：“寡人之言，親愛(ài)也；吾子之討，軍禮也。”晉侯對(duì)魏絳不罰反賞也體現(xiàn)大義滅親的原理。在同一年，魯襄公三年，公元前570年春，晉國(guó)還發(fā)生了一件事情。

祁奚請(qǐng)老，晉侯問(wèn)嗣焉。稱解狐，其讎也。將立之而卒。又問(wèn)焉，對(duì)曰：“午也可?！庇谑茄蛏嗦毸酪?，晉侯曰：“孰可以代之？”對(duì)曰：“赤也可?！庇谑鞘蛊钗鐬橹熊娢?，羊舌赤佐之。君子謂：“祁奚于是能舉善矣。稱其讎，不為諂。立其子，不為比。舉其偏，不為黨?！渡虝?shū)》曰‘無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩’，其祁奚之謂矣！解狐得舉，祁午得位，伯華得官，建一官而三物成，能舉善也夫！唯善，故能舉其類?！对?shī)》云：‘惟其有之。是以似之。’祁奚有焉?！保?5］（1051）

祁奚內(nèi)舉不避親、外舉不避仇，是在處理國(guó)家大事時(shí)恪守正義和正當(dāng)原則而不為血緣恩怨所影響和左右。于是，祁奚得到了君子的由衷稱贊。這里“無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩”所說(shuō)的“無(wú)偏無(wú)黨”的“王道”就是超越和優(yōu)先于血親倫理的正義原則。

四、結(jié)論

政治乃天下之公器，西方一直擔(dān)心的是國(guó)家對(duì)社會(huì)的侵入與滲透。因此，西方人更多的是保持對(duì)政治權(quán)力的警惕而主張對(duì)權(quán)力進(jìn)行約束和限制。恰恰相反，在中國(guó)古代倫理政治這一社會(huì)治理模式中，倫理精神貫穿著全部政治行為，在這種情況下，法律存在向親情傾斜的自然傾向。但“國(guó)法向親情傾斜，是有其內(nèi)在限度的，超過(guò)此限度，便喪失了作為國(guó)法所應(yīng)具備的維持社會(huì)秩序與政治秩序的職能，而不成其為國(guó)法了”［16］（85）。所以，中國(guó)古人雖然也主張?jiān)谒饺祟I(lǐng)域與公共領(lǐng)域之間保持一種適度的張力，但“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也”［6］（913）。也就是說(shuō)，他們更警惕的是私人領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域的侵占與覆蓋。

綜上所述，在先秦家庭道德觀念中，代表社會(huì)正義的“公”是消解家庭倫理神圣性也就是“私”的正義力量，這一方面反映了政治權(quán)力對(duì)宗法結(jié)構(gòu)的侵入和消解，另一方面體現(xiàn)了古人對(duì)于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間合理界限的自覺(jué)固守。其實(shí)質(zhì)是要求人們?cè)诜此忌鐣?huì)關(guān)系的合當(dāng)性時(shí)要以較大共同體的團(tuán)結(jié)原則平衡乃至消解較小共同體的團(tuán)結(jié)原則，是人類集體生活這一社會(huì)本質(zhì)的突出表現(xiàn)。在轉(zhuǎn)型期的中國(guó)，一方面是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對(duì)家庭道德造成了極大的沖擊，另一方面是裙帶關(guān)系造成的徇私舞弊泛濫成災(zāi)。在此情況下，對(duì)古人的家庭道德觀念作一梳理無(wú)疑具有極大的理論和現(xiàn)實(shí)意義?！?/p>