“盧梭”反對(duì)“盧梭”
——晚期阿爾都塞視域下的盧梭研究

經(jīng)　理

(天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,天津　300387)

?

“盧梭”反對(duì)“盧梭”
——晚期阿爾都塞視域下的盧梭研究

經(jīng)理

(天津工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,天津300387)

阿爾都塞以盧梭的“自然狀態(tài)”為起點(diǎn)，思考了《社會(huì)契約論》的政治干預(yù)功能。在純粹自然狀態(tài)中，人們沒(méi)有“與生俱來(lái)”的社會(huì)關(guān)系，只有單純的心靈特性。而事件的發(fā)生則使人們之間的原初平等被相繼打破。突然降臨的自然災(zāi)難使人們因憐憫心(痛苦)而走到一起。隨著“痛苦”的遠(yuǎn)去，人們?cè)谧詯?ài)心的驅(qū)使下結(jié)成了“不平等”的契約關(guān)系。戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)(暗指反封建的階級(jí)斗爭(zhēng))終結(jié)了人身依附關(guān)系，此時(shí)，人的“憐憫心”再一次“登場(chǎng)”，人們會(huì)主動(dòng)接受能夠終結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)的社會(huì)契約。它既要以新的共同理想促成人們之間的持久聯(lián)合，又要以“主權(quán)者”的“在場(chǎng)”鞏固新的聯(lián)合。從如何實(shí)現(xiàn)持久聯(lián)合的問(wèn)題出發(fā)，阿爾都塞展示了盧梭意識(shí)形態(tài)理論的構(gòu)建與消解過(guò)程。

盧梭；阿爾都塞；社會(huì)契約；意識(shí)形態(tài)

當(dāng)前，國(guó)內(nèi)學(xué)界主要以《論“社會(huì)契約”(錯(cuò)位種種)》一文作為研究阿爾都塞評(píng)析盧梭思想的直接文獻(xiàn)來(lái)源，也部分地涉及了其早年評(píng)析盧梭思想的講稿。受制于該文本的述評(píng)對(duì)象，研究者尚未以“偶然相遇唯物論”為理論線索將盧梭的《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱“第二篇論文”)納入考察范圍。

眾所周知，阿爾都塞本人在思想轉(zhuǎn)變過(guò)程中不同程度地受到了以拉康等人為代表的精神分析學(xué)派和以福柯、德里達(dá)等人為代表的后結(jié)構(gòu)主義流派的影響。與其他馬克思主義學(xué)者多以《社會(huì)契約論》包含的資產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀或政治意義為起點(diǎn)的研究路徑不同，阿爾都塞并非在理性主義傳統(tǒng)中思考上述文本之間的關(guān)聯(lián)，而是以矛盾的過(guò)度決定、“虛空”與意識(shí)形態(tài)理論為出發(fā)點(diǎn)的。因此，考察阿爾都塞就盧梭政治哲學(xué)的研究，有助于我們理解盧梭以“自然狀態(tài)”為其社會(huì)契約理論埋下伏筆的真正用意：在純粹自然狀態(tài)中，人與人之間沒(méi)有“與生俱來(lái)”的社會(huì)關(guān)系，只有單純的心靈特性。事件的發(fā)生使先前的平等關(guān)系被打破。災(zāi)難使人們因憐憫心(痛苦)而走到一起，隨著“痛苦”的遠(yuǎn)去和煉金術(shù)的出現(xiàn)，人們?cè)谧詯?ài)心的驅(qū)動(dòng)下結(jié)成了“不平等”關(guān)系。戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)(暗指封建貴族與包括資產(chǎn)階級(jí)在內(nèi)的人們之間的階級(jí)斗爭(zhēng))終結(jié)了人身依附關(guān)系，此時(shí)，“憐憫心”(痛苦)再一次“登場(chǎng)”，人們必須訂立“平等”契約以終結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)。這就與阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的理解不謀而合。他以此剖析了《社會(huì)契約論》的政治干預(yù)功能，即以新的共同理想促成人們之間的持久聯(lián)合，肯定了只有“主權(quán)者”的“在場(chǎng)”才能確保新的聯(lián)合得以持續(xù)，同時(shí)，又基于理想與現(xiàn)實(shí)之間的錯(cuò)位指出了契約理論的政治困境——資產(chǎn)階級(jí)特殊利益與人民普遍利益之間的矛盾，預(yù)示了資產(chǎn)階級(jí)民主制國(guó)家并不是人類歷史的終結(jié)，描繪出一幅“盧梭”反對(duì)“盧梭”的畫(huà)面。

一、自由、平等與人的“合類性”——反對(duì)封建王權(quán)的“盧梭”

啟蒙時(shí)期思想家的政治哲學(xué)具有一個(gè)共同特點(diǎn)，即基于自然狀態(tài)、契約和社會(huì)狀態(tài)解釋國(guó)家的形成，以此反對(duì)封建神學(xué)的正統(tǒng)解釋。盧梭也同樣在自己的著作中談及了自然狀態(tài)，他所描述的自然狀態(tài)，學(xué)界大體形成了三種意見(jiàn)：第一種意見(jiàn)認(rèn)為，有關(guān)自然狀態(tài)的描述在盧梭的政治哲學(xué)中只是為了回應(yīng)人類文明的產(chǎn)生原因而作出的理論假設(shè)，它服從于盧梭的總體理論建構(gòu)；第二種意見(jiàn)則認(rèn)為，盧梭與百科全書(shū)派的代表人物交往甚密，自然狀態(tài)實(shí)際上是對(duì)當(dāng)時(shí)生物史研究成果的某種積極回應(yīng)，是他將人類歷史奠基于科學(xué)基礎(chǔ)之上的理論嘗試；第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，盧梭對(duì)于自然狀態(tài)描述的篇幅極小，無(wú)論其本人的寫(xiě)作意圖如何，從隨后闡發(fā)的社會(huì)狀態(tài)來(lái)看，自然狀態(tài)在整體理論框架中一直存在定位不明確的問(wèn)題。盡管學(xué)界尚未就盧梭述及自然狀態(tài)的用意達(dá)成統(tǒng)一意見(jiàn)，但據(jù)后來(lái)的學(xué)者考察，盧梭設(shè)定自然狀態(tài)的初衷恐怕還是以最接近于反映人類形成的事實(shí)，來(lái)反對(duì)當(dāng)時(shí)正統(tǒng)神學(xué)就人類歷史所作的闡釋。[1]16-26

上述爭(zhēng)論折射出人們對(duì)盧梭自然狀態(tài)描述的困惑，從表面上看，事件的“偶然性”與共同體結(jié)構(gòu)的形成和瓦解是主線，但這似乎并不能涵蓋“第二篇論文”的全部材料。阿爾都塞認(rèn)為，盧梭寫(xiě)作的目的并非僅在于為新的“法律”形式——“社會(huì)契約”埋下伏筆，而在于使人類的本性服務(wù)于社會(huì)契約論的出現(xiàn)[2]55-56。這暗示著阿爾都塞是從兩個(gè)維度來(lái)理解盧梭的自然狀態(tài)的：其一，反封建的政治主題；其二，出于拒絕基督教的歷史主義觀點(diǎn)，使新社會(huì)的出現(xiàn)不再為預(yù)定的道德或國(guó)家觀念所決定。這就使盧梭的觀點(diǎn)不再與其他啟蒙思想家觀點(diǎn)相同，即社會(huì)狀態(tài)是對(duì)自然狀態(tài)否定之后的結(jié)果，而這種結(jié)果又蘊(yùn)含于自然狀態(tài)之中[2]62。造成此種循環(huán)論解釋的根本原因在于，他們都是從因果規(guī)律去揭示社會(huì)狀態(tài)存在的原因的，而不是出于人的本性需要。由于人與其自身處于異化狀態(tài)，如果不訴諸人的本性，那么人們便無(wú)法在揭示歷史的同時(shí)，找到新社會(huì)出現(xiàn)的真正原因[2]70-71。鑒此，應(yīng)當(dāng)以兩個(gè)層次分析阿爾都塞的評(píng)論：在“森林”的生活境遇之中，它由兩個(gè)維度組成：其一，盧梭力求將所有只能在社會(huì)狀態(tài)中出現(xiàn)的特性盡可能地排除出去。這種理論動(dòng)機(jī)正好與阿爾都塞反對(duì)目的論國(guó)家觀的理論追求相吻合；其二，對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，盧梭使人的心靈特性以“無(wú)意識(shí)”形式支配人的行動(dòng)。此時(shí)，唯一能夠發(fā)揮作用的是人的“憐憫心”。

隨后，阿爾都塞從盧梭的論述中提煉出兩方面內(nèi)容：第一，事件——結(jié)構(gòu)?！胺稚ⅰ钡膫€(gè)人是一切形式共同體的起點(diǎn)，只有事件才能使人們從分散的狀態(tài)中脫離。這種論斷不僅使阿爾都塞看到了將“必然性”先于“偶然性”顛倒過(guò)來(lái)的可能性，也使他注意到，“偶然性”的發(fā)生具有必然性；第二，事件——人的心靈特性。由于事件的發(fā)生，生存環(huán)境的意外改變使人們處于匱乏狀態(tài)，即從“自足”轉(zhuǎn)變?yōu)榉恰白宰恪睜顟B(tài)，除“憐憫心”之外的其他心靈特性正式“登場(chǎng)”，發(fā)揮著“無(wú)意識(shí)”的牽引作用。它表明人們是在共同需要的基礎(chǔ)上建立起共同體的。因此，這就有必要基于上述線索，考察盧梭的自然狀態(tài)。

在盧梭描述的自然狀態(tài)中有一個(gè)“純粹自然狀態(tài)”階段。由于它完全排斥了人的政治性和道德性，因而長(zhǎng)久以來(lái)被學(xué)界所忽視。但在盧梭看來(lái)，它卻是一切新世界的源頭。盧梭講道：“茂密的森林，為各種各樣的動(dòng)物提供了飲食和棲息的場(chǎng)所。分散在動(dòng)物中間的人類……逐步具有了動(dòng)物的本能。”[3]50這里暗示著人生活在為樹(shù)木所隔絕的空間中，無(wú)需他人供養(yǎng)、難以相見(jiàn)以及每個(gè)人具有的動(dòng)物特性。阿爾都塞認(rèn)為，這種理論設(shè)定表明，在進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)之前，人們身上還不具備與社會(huì)交往有關(guān)的各種特性。這就否定了在人類初始時(shí)期便具有使用語(yǔ)言能力的理論設(shè)定。在這種狀態(tài)之中，個(gè)體是完整意義上的孤立存在物[2]114。盧梭以純粹自然狀態(tài)的設(shè)定完全排除了自然律等內(nèi)容在社會(huì)狀態(tài)到來(lái)之前介入到人類生活的可能性。這就表明了人們普遍具有的兩個(gè)特性：其一，每個(gè)人生活在“虛空”之中。阿爾都塞認(rèn)為，純粹自然狀態(tài)道出了人們?cè)诜巧鐣?huì)狀態(tài)中生存境遇的基本特征：每個(gè)人只是出于延續(xù)自身生存狀態(tài)的需要，在空間之中自由地移動(dòng)，盡可能從周遭環(huán)境中獲取所需[2]115。他們之間并不具有“先天的”聯(lián)系，沒(méi)有為自然界或“上帝”所預(yù)先安排。盧梭關(guān)于人們一開(kāi)始便處于“分散”狀態(tài)的理論設(shè)定，否定了“人是天生的政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)。既然人們彼此之間沒(méi)有聯(lián)系，那么，他們之間便不具有被他者支配的可能性。此時(shí)，每個(gè)人的能力都處于“均等”的狀態(tài)之中，依靠對(duì)動(dòng)物的模仿存活于生活世界。盧梭的這種設(shè)定暗含了否定封建正統(tǒng)神學(xué)與封建貴族存在合法性的政治動(dòng)機(jī)，是對(duì)“上帝”和“主人”安排的否定。其二，每個(gè)人生活在“空間”之中。阿爾都塞認(rèn)為，盧梭在最初并沒(méi)有表明森林受著季節(jié)變化的影響。人類每天過(guò)著“均質(zhì)”和“勻速”的生活，[2]116這是盧梭筆下“森林”的獨(dú)特之處。當(dāng)每個(gè)人被拋入他的生存空間之后，他必須設(shè)法與其中的各種對(duì)象之間建立起聯(lián)系，快速地適應(yīng)周圍的生存環(huán)境。由于這種空間既不會(huì)產(chǎn)生變化，也不存在差異，所以人們的生存狀態(tài)大體上相同，每日的生存方式也大致相似。

因沒(méi)有語(yǔ)言的存在，每個(gè)人的行動(dòng)都在為自身本性所驅(qū)使，并不存在因語(yǔ)言而出現(xiàn)的“異化”現(xiàn)象。這就否定了基督教強(qiáng)調(diào)以文化培育人的心靈而向“善”的主張，斷絕了以“彼岸世界”作為克服人的普遍異化狀態(tài)設(shè)定的宗教主張，從而使人類具備了向任意社會(huì)形式轉(zhuǎn)化的先決條件。就后者來(lái)看，人們本可以在遷移或獵食過(guò)程中因相遇而建立聯(lián)系，但他們卻完全忽視了對(duì)方的存在。造成這種情形之因在于，在自然界沒(méi)有發(fā)生變化的條件下，不存在可以將他們聯(lián)系到一起的契機(jī)，而這種“契機(jī)”實(shí)際上正來(lái)自于生存空間的變化。它將會(huì)打破“森林”自身所具有的“勻速”狀態(tài)，從而引發(fā)整個(gè)自然界的改變。

盧梭在純粹“自然狀態(tài)”中沒(méi)有呈現(xiàn)任何可以建構(gòu)社會(huì)的理論特征，但這種理論設(shè)定也直接造成了人類進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的困境。應(yīng)當(dāng)如何解決該問(wèn)題呢？阿爾都塞認(rèn)為，盧梭其實(shí)已經(jīng)解決了這個(gè)問(wèn)題。社會(huì)狀態(tài)與每個(gè)人自身的本能密切相關(guān)。盧梭曾這樣說(shuō)道：“野蠻人……最初的能力只有他的本能”[3]59，“這個(gè)能力，既存在于我們種類中間，也存在于個(gè)人身上”[3]58。就人的本能而言，每個(gè)人的身上存在著四種心靈特性，它們分別是“自愛(ài)心”、“自由”、“憐憫心”與“可完善性”。顯然，盧梭在理論上看似矛盾的做法卻蘊(yùn)藏著深刻含義：表面上看，他把這些特性給予了作為動(dòng)物的人，而對(duì)于“動(dòng)物”來(lái)說(shuō)，可完善性等特性是多余的。在人們彼此之間還沒(méi)有建立起社會(huì)分工的情況下，盧梭的這種設(shè)定看上去“多此一舉”，但實(shí)際上，人們沒(méi)有注意到盧梭的這種設(shè)定并非只是為了準(zhǔn)確地指出人類的自然特征是什么，而是為進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)做準(zhǔn)備[2]119。

如果沒(méi)有隨后自然事件的發(fā)生，比如季節(jié)的改變、海平面的上升等等，那么人的原有生存處境永遠(yuǎn)不會(huì)有任何改變。它們的發(fā)生迫使人們從不斷循環(huán)的純粹自然狀態(tài)中剝離出來(lái)。阿爾都塞認(rèn)為，偶然發(fā)生的事件在盧梭的創(chuàng)世體系中發(fā)揮著十分微妙的作用，它是以外在干預(yù)的形式改變了人在森林中的往復(fù)循環(huán)狀態(tài)，不僅以重塑自然界的方式為人們的生活創(chuàng)造了與以往不同的生存條件，也打破了人們散居、平靜的生活。此時(shí)，森林再也不是最初意義上的不受任何干擾的平靜之地。面對(duì)突如其來(lái)的自然界的災(zāi)變，出于維持生存的需要，人們往往在規(guī)避災(zāi)難的同時(shí)，便已經(jīng)身不由己地處于群居狀態(tài)之中了[2]123。

從事件—結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看，阿爾都塞認(rèn)為，相較于“森林”之中的境遇，事件使人們的生活境遇發(fā)生了三種改變：首先，事件改變了人的生存空間結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，在災(zāi)難發(fā)生之前，人們可以在無(wú)限廣袤的森林中自由地遷徙。然而，地震、洪水等災(zāi)害的相繼出現(xiàn)不僅限制了人們的活動(dòng)范圍，也打破了他們?cè)械倪\(yùn)動(dòng)軌跡，改變了其在地理空間上的分布狀況。此時(shí)，他們必須從無(wú)限的森林之中脫離出來(lái)，生活在有限的空間之中。這種改變拉近了人們之間的生存距離，他們此時(shí)會(huì)從偶爾相見(jiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)常相見(jiàn)，居無(wú)定所的生活方式也為固定居所替代。因此，相遇從“偶爾”轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖?jīng)?！碧崾荆喝藗兇藭r(shí)已進(jìn)入到群居的生活狀態(tài)[2]124。其次，事件賦予了人們之間以關(guān)系。阿爾都塞認(rèn)為，在森林之中，人們根本無(wú)需擔(dān)心自己會(huì)因食物短缺而陷入生存困境，他們與自然之間處于和諧統(tǒng)一的關(guān)系之中。然而，自然災(zāi)難的到來(lái)卻在打破原有空間格局的同時(shí)，也打破了人與自然界之間原有的天然平衡，人們?cè)僖膊荒芟裣惹澳菢訌淖匀唤绔@取各種滿足自身需求的天然物品了，而不得不改變?cè)幸揽孔匀欢热盏纳罘绞剑D(zhuǎn)而以勞動(dòng)和社會(huì)分工的方式來(lái)解決自己的生存問(wèn)題[2]124。顯然，災(zāi)難的發(fā)生使每個(gè)人出于對(duì)他人的憐憫和同情而相互聯(lián)系。最后，事件的到來(lái)使人與自然之間發(fā)生了空間分離。阿爾都塞認(rèn)為，從前面的兩種變化可以看出，自然事件的發(fā)生徹底改變了人們以往的生存境遇，使他們從依靠自然轉(zhuǎn)變?yōu)橐颗c他人的互助合作來(lái)滿足自身需要。從現(xiàn)在開(kāi)始，生存境遇的變化與否再也不是與人毫不相干的事情，而是與人們的自身需要密切相關(guān)。為了改善共同的生存條件，人們必須從安于孤寂轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極地與他人聯(lián)系，并將彼此之間的交往關(guān)系建立在勞動(dòng)基礎(chǔ)之上[2]124。這就預(yù)示著在自然界之中出現(xiàn)了一個(gè)屬人的世界。人的生存境遇的改變將不再完全取決于自然界的變化，而是更體現(xiàn)著人與人之間關(guān)系的變化。

因此，自然界的災(zāi)變一方面使人脫離了原有生存境遇，使屬人的世界得以形成；另一方面，事件的發(fā)生開(kāi)始對(duì)屬人的世界施加影響。此時(shí)，“憐憫心”還在維系人們之間相互聯(lián)系的狀態(tài)中發(fā)揮著重要作用，但當(dāng)人們的自愛(ài)心重新居于主導(dǎo)地位的時(shí)候，人們就進(jìn)入了形成“不合法”的契約階段。這預(yù)示著因危機(jī)而建立的“共同體”將要解體。

在人們因危機(jī)而結(jié)成共同體之后，這種生存狀態(tài)持續(xù)了一段時(shí)間。由于工具所限，人們彼此之間還沒(méi)有形成較為明顯的差異。雖然他們此時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生了尊重觀念，但道德與法律還沒(méi)有成為制約他們的手段和途徑。然而，“天上的雷電、地上的火山爆發(fā)或其他偶然的事情使他們認(rèn)識(shí)了火的妙用”，[3]86并模仿這個(gè)過(guò)程從事金屬的冶煉工作。隨著冶煉技術(shù)在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的廣泛采用，農(nóng)業(yè)水平得到了極大提升，人們的物質(zhì)需要也不斷發(fā)展，原有的社會(huì)分工和人際關(guān)系也發(fā)生了改變。人們也因此形成了新的社會(huì)分工，出現(xiàn)了大量剩余產(chǎn)品。技術(shù)的進(jìn)步并沒(méi)有使人的道德日趨完善，相反，災(zāi)難的遠(yuǎn)離使人們逐漸忘卻了當(dāng)初因彼此間同情而共同生活在一起的初衷。此時(shí)，在人們心靈中發(fā)揮支配性作用的不再是“憐憫心”，而是人的“自愛(ài)心”，即設(shè)法滿足自己的物質(zhì)需要。阿爾都塞據(jù)此認(rèn)為，“不合法”契約的建立并不是因?yàn)槿藗儧](méi)有對(duì)某個(gè)人的確權(quán)行為進(jìn)行質(zhì)疑，而在于它符合了剩余產(chǎn)品大量出現(xiàn)之后的情形，即每個(gè)人從“自愛(ài)心”出發(fā)試圖占有它們。這就使不合法的契約具有了價(jià)值基礎(chǔ)。因?yàn)?，它不僅符合人的需要，也回應(yīng)了人們占有剩余產(chǎn)品的要求。

為了避免可能會(huì)受到來(lái)自于他人的威脅，一部分人試圖以口頭承諾或契約的形式，為自己占有的財(cái)產(chǎn)確權(quán)。他們利用為人們所認(rèn)可的法律和道德來(lái)申辯自己財(cái)產(chǎn)的合法性，但由于無(wú)法消除不平等的前提，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)將是不可避免的。隨著經(jīng)濟(jì)不平等情況的加劇，一部分人喪失了自由，成為滿足另一部分人需要的工具。戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生表明人們?cè)械纳鐣?huì)交往關(guān)系已然解體，人們之間的不平等已經(jīng)到了無(wú)法解決的地步。在這里，“關(guān)閉一個(gè)圓圈的終點(diǎn)，同時(shí)又是我們當(dāng)初出發(fā)的起點(diǎn)”[3]117。這個(gè)起點(diǎn)并不是指原先的森林生活，而是基于人的憐憫心確立新的關(guān)系，以重新實(shí)現(xiàn)人們之間的聯(lián)合。

從上述分析不難看出，基于盧梭的自然狀態(tài)，阿爾都塞始終抓住了三個(gè)方面：其一，事件是人類生存狀態(tài)改變的契機(jī)；其二，人類無(wú)法主動(dòng)從既存的生存狀態(tài)中脫離；其三，人們生存狀態(tài)的改變與他們的心靈特性密切相關(guān)，它們事實(shí)上充當(dāng)了不成文的“法律”，而從不合法契約的訂立情形來(lái)看，倘若它并非建立在人們的意愿基礎(chǔ)之上，則是無(wú)法被建立起來(lái)的。而以事件——結(jié)構(gòu)——心靈特性為切入點(diǎn)的分析卻表明，事件的“偶然性”則具有了特殊意義：一方面，它的發(fā)生及其影響不僅表明了在時(shí)間序列上“偶然”的必然性，也說(shuō)明了原有的循環(huán)狀態(tài)終將被打破。如果將它與反目的論的理論任務(wù)聯(lián)系起來(lái)，它不僅顛倒了經(jīng)濟(jì)決定論中偶然性與必然性兩者的位置，也使新社會(huì)的誕生成為了可能；另一方面，新社會(huì)的產(chǎn)生與人的心靈特性密切相關(guān)。具體而言，事件的到來(lái)的確導(dǎo)致了原有結(jié)構(gòu)的瓦解，但人們并不會(huì)就此停留在“分散”狀態(tài)，而是在“心靈”驅(qū)使下，設(shè)法以某種方式彼此聯(lián)系起來(lái)。這意味著在舊的生存狀態(tài)被打破之后，總會(huì)有新的形式加以取代。顯然，“第二篇論文”不僅充當(dāng)了反對(duì)維護(hù)封建政治統(tǒng)治的理論根基的批判武器，還暗示了新的政治聯(lián)合存在的可能性。

二、自由人的聯(lián)合體——主張建立“主權(quán)在民”共和國(guó)的“盧梭”

為了解決因政治矛盾而導(dǎo)致的社會(huì)失序問(wèn)題，盧梭徹底否定了封建貴族統(tǒng)治繼續(xù)維系的合法性，轉(zhuǎn)而從人的原初平等與心靈特性入手，為新社會(huì)的形成埋下了伏筆。雖然學(xué)者們對(duì)于社會(huì)契約論包含的價(jià)值基礎(chǔ)并不陌生，但這些看法多數(shù)以社會(huì)契約論的歷史意義或涉及的技術(shù)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，忽視了盧梭對(duì)人的心靈狀態(tài)描述的根本用意。在阿爾都塞的視域中，在封建貴族與資產(chǎn)階級(jí)等人民大眾矛盾激化的背景之下，生活的痛苦在所有人中間產(chǎn)生移情作用乃是“憐憫心”，它不僅促成了所有人的聯(lián)合，也使每個(gè)人都能夠在承認(rèn)他者與自身權(quán)利等同的前提下，參與到新的共同體之中。盧梭以共同生存作為滿足自愛(ài)心的前提，又以“公意”作為共同體的奠基。這里的“公意”事實(shí)上構(gòu)成了每個(gè)人的共同理想，而設(shè)置“主權(quán)者”目的在于監(jiān)督破壞共同體行為的個(gè)體，在理論上消除每個(gè)人的特殊利益對(duì)他人的盤(pán)剝，從而為新的共同體奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，避免了它再次因特殊利益集團(tuán)的出現(xiàn)而瓦解?！肮狻敝阅軌蛏钊肴诵模阍谟诒R梭注意到了“契約”的合法形式并非指訂立程序上的“公正”，而在于人民內(nèi)心情感的需要。他們會(huì)在希望擺脫痛苦的前提下，主動(dòng)接受他的政治主張，“無(wú)條件”地認(rèn)同“公意契約”能夠消除人們之間的利益沖突。

在阿爾都塞看來(lái)，既然盧梭打算以“社會(huì)契約論”干預(yù)人們的生存境遇，并且這種“公意”契約要將自身奠定于所有人的普遍意愿的基礎(chǔ)之上，那么，基于人們的期望與生存現(xiàn)狀，他就要以兩者的結(jié)合點(diǎn)確立它的價(jià)值基礎(chǔ)。在失序狀態(tài)中，盧梭并沒(méi)有像霍布斯那樣，將人們對(duì)死亡的恐懼作為“公意”契約的歸宿，而是試圖以重新占據(jù)支配地位的心靈特性——憐憫心，為人們找到共同的結(jié)合點(diǎn)。在同情心的作用下，每個(gè)人都愿意為他人付出自己的努力。人的同情心盡管一直潛藏于人的心靈之中，但只要現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)了合適的條件，它就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，所有社會(huì)或歷史的產(chǎn)生實(shí)際上都產(chǎn)生于人們沒(méi)有意識(shí)到的背面，即對(duì)既存生存狀態(tài)的否定表明了人們對(duì)美好生活狀態(tài)的向往與追求[4]186。

這樣看來(lái)，如果盧梭打算以《社會(huì)契約論》消除人們之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那么它必須兼顧兩個(gè)方面：其一，它必須與當(dāng)前的社會(huì)背景有關(guān)，如果它不是在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中被拋出，那么它就無(wú)法獲得人們的廣泛認(rèn)同；其二，它必須建立在人的“憐憫心”基礎(chǔ)之上，這是平息戰(zhàn)爭(zhēng)的主觀條件。

先從社會(huì)的現(xiàn)實(shí)背景來(lái)看，盧梭所生活的時(shí)代正是法國(guó)社會(huì)的動(dòng)蕩時(shí)期，連年的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)不僅加劇了封建貴族與資產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立，也使廣大普通民眾的生活水平急劇下降。為了支付高昂的戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)支，封建政府以各種手段巧立名目征收稅款，這不僅嚴(yán)重破壞了社會(huì)生產(chǎn)，加劇了經(jīng)濟(jì)利益的不平等，也使民眾迫于生存而進(jìn)行激烈反抗。因此，就現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而言，生活的苦難不僅存在于底層民眾的貧苦生活之中，也存在于新興資產(chǎn)階級(jí)的優(yōu)越生活之中。前者整日憂慮如何維系自己的生存，后者則關(guān)注如何不會(huì)淪落為與普通民眾同樣悲慘的境地。

再?gòu)娜说闹饔^條件來(lái)看，每個(gè)人會(huì)從自己的生活體驗(yàn)出發(fā)，將從現(xiàn)實(shí)中得到的結(jié)論推廣到那些與自己有著相同境遇的人們身上。這種移情作用之所以可能，便在于它事實(shí)上是人們的“憐憫心”發(fā)揮作用的結(jié)果。盡管人們對(duì)他人的實(shí)際生活處境并不知曉，但在共同的社會(huì)背景之下，他們?cè)敢庀嘈艑?duì)方與自己有著類似的處境，并承認(rèn)在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的各種政治理論。

有鑒于此，以人的“憐憫心”為結(jié)合點(diǎn)，一方面，它使每個(gè)人在保持自身的同時(shí)，也成為了“他者”，即當(dāng)一個(gè)人將自己的痛苦遷移到他人身上之時(shí)，僅就這種想象而言，他便已經(jīng)使自己成為了另一個(gè)“自己”，從而使所有人都成為了相同的“主體”；另一方面，在抽象的“人”那里，盧梭則以話語(yǔ)為媒介重塑了人們對(duì)于社會(huì)現(xiàn)狀應(yīng)有的看法，即從人們普遍經(jīng)歷的現(xiàn)實(shí)境遇出發(fā)，承認(rèn)了人們所遭受的痛苦，指出了現(xiàn)實(shí)的不平等是人們痛苦產(chǎn)生的根源。隨后，他以“公意”契約的建立指出了擺脫這種境遇的方案。當(dāng)這種話語(yǔ)與具體的個(gè)人結(jié)合起來(lái)時(shí)，它們便在建立平等社會(huì)理想的召喚下，加入到建立新社會(huì)的政治斗爭(zhēng)之中，從而轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造歷史的政治實(shí)踐主體。這是因?yàn)椋阂环矫?，心靈與話語(yǔ)表達(dá)之間存在著直接關(guān)聯(lián)，這意味著人的特征實(shí)際上是被某種話語(yǔ)所賦予的[2]84-85；另一方面，話語(yǔ)本身與價(jià)值觀密切相關(guān)。盧梭寫(xiě)道：“內(nèi)在的情感在獨(dú)立于我的理性的情況下，引導(dǎo)著我的信念，它實(shí)際上就是本性的體現(xiàn)?！盵2]79-80由此可見(jiàn)，盧梭確實(shí)注意到了使理論與現(xiàn)實(shí)的緊密結(jié)合。

通過(guò)挖掘人的心靈特性，盧梭成功地為“公意”找到了它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——每個(gè)人都同情他者遭受的苦難?！肮狻逼跫s就是為了消除痛苦的普遍化，克服以多數(shù)人的痛苦換取少數(shù)人的幸福。當(dāng)然，在《社會(huì)契約論》中，人們對(duì)于共同幸福的追求是為了突出每個(gè)人之間權(quán)利平等的重要性，它是每個(gè)人不再受他人奴役與支配的先決條件。這表明，“公意”需要具備兩種功能：其一，新契約必須兼顧每個(gè)人的平等。這里的“平等”有兩種指涉：一種是法律意義上的平等；另一種是由人的特性所決定的“平等”，即與生俱有的享有平等的基礎(chǔ)。根據(jù)阿爾都塞的分析，盧梭是從每個(gè)人的心靈所具有的相同特性——“自愛(ài)心”來(lái)為它注解的。雖然每個(gè)人在對(duì)物的索取過(guò)程中會(huì)表現(xiàn)出不同的特征，但從形式上看，每個(gè)人都希望以此來(lái)不斷完善自身。相比之下，不合法的契約只是從規(guī)定者的視域承認(rèn)了自身利益的正當(dāng)性(占有未確權(quán)的對(duì)象物)，而拒絕承認(rèn)他者具有同樣的占有權(quán)。因此，占有形式的不平等是不合法契約的癥結(jié)。而盧梭則通過(guò)對(duì)自然狀態(tài)的追溯，還原了人在原初意義上的平等，使每個(gè)人的“自愛(ài)心”都得到確認(rèn)。其二，新契約要使每個(gè)人都承認(rèn)他者與自身利益的相容性。僅從自愛(ài)心確認(rèn)每個(gè)人都擁有滿足自身欲望的正當(dāng)權(quán)利還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，不合法契約的產(chǎn)生過(guò)程及其結(jié)果已經(jīng)表明，人們會(huì)在完善自身過(guò)程中不可避免地會(huì)因社會(huì)分工的不同而產(chǎn)生個(gè)體能力的區(qū)別，而承認(rèn)每個(gè)人利益的正當(dāng)性還不能從根本上消除日后由這種差異導(dǎo)致的權(quán)利的不平等。因此，對(duì)他人遭受痛苦的同情意味著將自己的權(quán)利與他人的權(quán)利對(duì)等起來(lái)，這就使憐憫心成為了每個(gè)人承認(rèn)他者利益的出發(fā)點(diǎn)。

由此，盧梭是從兩個(gè)維度來(lái)思考“公意”的現(xiàn)實(shí)化路徑的：其一，身體與社會(huì)契約的統(tǒng)一。要使國(guó)家的法律內(nèi)在于每個(gè)人的行動(dòng)之中，能夠令每個(gè)人自覺(jué)地遵守它，而不是依靠國(guó)家暴力機(jī)關(guān)強(qiáng)制人民按照某種規(guī)則行事，這種管制方式不僅在理論上難以設(shè)想，而且在現(xiàn)實(shí)中也難以達(dá)成。只有公民主動(dòng)認(rèn)同法律的規(guī)定，它才能發(fā)揮約束人的功能。其二，心靈與社會(huì)契約的統(tǒng)一。社會(huì)契約要充分考慮每個(gè)人的意愿，它不是每個(gè)人欲求的實(shí)際表現(xiàn)，而是在某種情境中，人們對(duì)既存生活狀態(tài)的直接反應(yīng)與遷移。具體來(lái)講，就是對(duì)人的憐憫心的應(yīng)用。

阿爾都塞認(rèn)為，為了使“公意”在契約中的合法性得以確立，盧梭從三個(gè)層次論證了它的由來(lái)：

首先，訂約者要主動(dòng)將自己的權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給共同體。契約并不是盧梭首創(chuàng)的約定形式，它在西方的歷史文化中已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史源流，在通常使用過(guò)程中，契約必須涉及兩個(gè)主體，即相互訂約的雙方。其中，參與者的一方是指那些愿意共同生活的實(shí)際個(gè)體，他們因共同生活的意愿而加入到訂約的行列中，但相對(duì)于另一方，盧梭的契約概念則出現(xiàn)了明顯變化。在盧梭看來(lái)，若要使契約擺脫第三者介入的無(wú)限循環(huán)，它只能是共同體。倘若訂約的另一方也是具體的個(gè)人，在無(wú)限循環(huán)訂立契約的過(guò)程中，必有一人在契約之外充當(dāng)監(jiān)督者，以避免契約無(wú)法被執(zhí)行的情形發(fā)生。這就會(huì)以另一種形式重新回到霍布斯的主張。因此，為了避免上述情形的發(fā)生，人們?cè)诩尤牍餐w的同時(shí)，便意味著他要將自己的權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給它，并與之訂約，而共同體就是人民的代名詞，也就是總體的“人”，每個(gè)人作為人民的一員，享有同等權(quán)利[5]236-241。

其次，共同體的代表為主權(quán)者。在完成了將每個(gè)人的權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給共同體之后，共同體已經(jīng)宣告誕生。但是，在履約過(guò)程中，具體的個(gè)人又不可避免地會(huì)逾越界限，放棄最初的承諾。這時(shí)，盧梭又為共同體引入了主權(quán)者，由他代表共同體對(duì)每個(gè)人進(jìn)行監(jiān)督，調(diào)節(jié)他們彼此之間因利益紛爭(zhēng)而產(chǎn)生的沖突或拒絕履行約定的行為[5]246-248。在盧梭看來(lái)，為了避免私人人格出現(xiàn)在公共事務(wù)之中，唯一的辦法就是使對(duì)他者行使權(quán)力者具備公共人格屬性。為了達(dá)成這種設(shè)定，盧梭使用了共同授權(quán)模式，使主權(quán)的具體承擔(dān)者與每個(gè)公民的實(shí)際身份相互區(qū)分。通過(guò)這種身份的變化，表面上看，每個(gè)人在主張自己的權(quán)利時(shí)是在與他者進(jìn)行交往，但事實(shí)上，一旦這個(gè)人企圖破壞之前的承諾，他者便可以轉(zhuǎn)換為主權(quán)者的身份，并依據(jù)該人對(duì)共同體的承諾，要求他履行自己的約定。由于行使約束的一方并不具有私人人格，所以每個(gè)人都會(huì)在共同體中以主權(quán)者身份出現(xiàn)，避免了自身權(quán)利被他人侵犯。

最后，主權(quán)者代表每個(gè)人的利益。每個(gè)人賦予了以共同體以權(quán)利，而共同體又以授權(quán)的形式使主權(quán)者代表了“公意”，從而使主權(quán)者能夠保證所有人利益的實(shí)現(xiàn)。這就表明盧梭強(qiáng)調(diào)的“公意”實(shí)際上是以法律形式出現(xiàn)的，它的設(shè)計(jì)初衷便在于依靠法律及其承擔(dān)者使每個(gè)人的特殊意志和特殊利益得以在共同體之中出現(xiàn)[5]254-260。由此可見(jiàn)，盧梭試圖以法律對(duì)每個(gè)人的有效性和每個(gè)人可以援引法律監(jiān)督他者的途徑，為“公意”奠定穩(wěn)固的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。其中，共同體和主權(quán)者兩者缺一不可，前者是普遍利益產(chǎn)生的前提，后者則是它的現(xiàn)實(shí)化的保證。通過(guò)這種設(shè)計(jì)，他才得以兌現(xiàn)自己的承諾，即使人們能夠在擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)的前提下實(shí)現(xiàn)永久的聯(lián)合。

阿爾都塞對(duì)盧梭“公意”問(wèn)題的關(guān)注表現(xiàn)出其對(duì)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題的濃厚興趣。與其他馬克思主義理論者不同的是，他并非僅止于以科學(xué)立場(chǎng)批判《社會(huì)契約論》的意識(shí)形態(tài)假象，而是設(shè)法介入到盧梭的“公意”問(wèn)題之中，探尋產(chǎn)生它的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)及其表現(xiàn)，即社會(huì)契約論的理論干預(yù)與政治實(shí)踐特點(diǎn)。如果單獨(dú)以《論“社會(huì)契約”》為研究對(duì)象，上述理論意圖很難被察覺(jué)。只是到了阿爾都塞“偶然相遇唯物論”思想較為成熟的時(shí)期，以該時(shí)期的文本反觀《論“社會(huì)契約”(錯(cuò)位種種)》，我們才能夠從中發(fā)現(xiàn)他的另一半理論意圖。因此，正如阿爾都塞所言，盧梭的契約基礎(chǔ)來(lái)自于人們懼怕生活于混亂之中，法律的作用便在于幫助人們實(shí)現(xiàn)他們所希望的社會(huì)穩(wěn)定性[4]195，這也是盧梭運(yùn)用政治機(jī)遇進(jìn)行理論干預(yù)的深刻體現(xiàn)。不過(guò)，既然盧梭的“公意”觀是理論虛構(gòu)的產(chǎn)物，那么這就表明盧梭企圖以“契約”消除戰(zhàn)爭(zhēng)的初衷不可能真正實(shí)現(xiàn)。

三、“盧梭”反對(duì)“盧梭”——否定資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)的“自身力量”

盡管盧梭希望以社會(huì)契約徹底消除不平等產(chǎn)生的根源，使人們不再陷入痛苦的生活境遇與戰(zhàn)爭(zhēng)之中，但這種美好的愿景卻只能充當(dāng)統(tǒng)治人民的幻象，無(wú)法使他的政治設(shè)想得以真正兌現(xiàn)。這是因?yàn)?，一方面，盧梭承認(rèn)每個(gè)人追逐利益的行為具有正當(dāng)性，卻拒絕回答這種行為是否會(huì)重新導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的不平等；另一方面，盧梭強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都應(yīng)愛(ài)護(hù)與自身不同的弱者，但弱者的經(jīng)濟(jì)利益又如何得以保護(hù)？盧梭的“沉默”已經(jīng)表明，他的政治方案顯然并不可行。而問(wèn)題的癥結(jié)在于“公意”理論的“虛構(gòu)性”，它不僅存在著無(wú)法克服的技術(shù)性難題，也存在著無(wú)法克服的現(xiàn)實(shí)難題，即阻止社會(huì)內(nèi)部小團(tuán)體的分化與產(chǎn)生。因此，這就有必要從上述兩個(gè)角度反觀盧梭契約論的政治難題。

從形式上來(lái)看，訂約是在甲方與乙方之間達(dá)成協(xié)議，為了避免出現(xiàn)私人利益，盧梭在乙方和監(jiān)督者方面引入了一系列公共人格，消除私人之間的訂約弊病，但在阿爾都塞看來(lái)，“公意”契約的癥結(jié)就在于“公意”本身，它充當(dāng)了人們可以被想象的對(duì)象，它折射了人們?cè)诜饨ㄙF族挑起戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的普遍意愿，使人們相信新社會(huì)能夠保證每個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。為了指出這種想象的非真實(shí)性，他從以下三個(gè)方面對(duì)“公意”蘊(yùn)含的矛盾進(jìn)行了剖析：

首先，共同體并不存在。阿爾都塞認(rèn)為，既然達(dá)成契約需要甲乙雙方共同參與，那么，在人們將全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給共同體之前，它應(yīng)當(dāng)以乙方形式出現(xiàn)在接受者的位置上。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，原本應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)的關(guān)鍵人卻因缺席而無(wú)法履行職責(zé)，原因在于“共同體”只有在締約生效之后才能出現(xiàn)，但每個(gè)人在加入它之前，又不得不與它締約。于是，締約便成了每個(gè)人與不存在的共同體簽約，并使約定生效[5]240-243。由此可見(jiàn)，盧梭的共同體設(shè)想反映了他善于運(yùn)用人的“想象”作用，借助人們對(duì)未來(lái)的美好期望而達(dá)成政治變革。

其次，主權(quán)者并不存在。阿爾都塞認(rèn)為，每個(gè)人與共同體之間訂約行為表明，共同體對(duì)每個(gè)人都是有益的，或者說(shuō)他們能夠從共同體之中獲取滿足自身需要的所有物。但盧梭一方面強(qiáng)調(diào)訂約者必須要轉(zhuǎn)讓自己的全部利益，聲稱這是執(zhí)行契約的條件;另一方面，他卻說(shuō)在這個(gè)過(guò)程中，讓渡實(shí)際上并未發(fā)生。因?yàn)槿藗冇衷诠餐w之中拿回了自己出讓的權(quán)利，并且還會(huì)獲得更多的東西。這就打破了訂立契約所應(yīng)遵循的利益對(duì)等交換的原則，使它成為了不“公正”的交易形式[5]250-253。契約行為的前提是雙方獲利。而當(dāng)乙方訂約人并不存在時(shí)，便不會(huì)出現(xiàn)雙方獲利的情形。乙方之所以缺席，這是因?yàn)橐曳奖仨氁怨踩烁竦纳矸莩霈F(xiàn)，由具體的人來(lái)承擔(dān)，他只有在法律的形式中才能出現(xiàn)。由于這種設(shè)定，盧梭限定了公意契約的履行條件，即在個(gè)體獨(dú)立的前提下，人們之間的利益沖突只能由法律來(lái)調(diào)節(jié)。在阿爾都塞看來(lái)，盧梭對(duì)于社會(huì)的法律形式和司法系統(tǒng)的理想設(shè)定，正是他抓住了“公意契約”的現(xiàn)實(shí)化條件和承擔(dān)者。每個(gè)人從“公意”出發(fā)，在法律不在場(chǎng)的情況下，遵守法律的各項(xiàng)規(guī)定，同時(shí)，每個(gè)人又可以成為制約他者的“公意”代表，避免了違背“公意”行為的發(fā)生，這顯然存在著矛盾，它表明人們實(shí)際上只是相互監(jiān)督，完全忽視了由此引發(fā)的各種技術(shù)性難題。

最后，普遍利益并不存在。阿爾都塞認(rèn)為，在盧梭的社會(huì)契約論中，包含著對(duì)于每個(gè)人利益的特殊理解，他要將“意志的普遍性和利益的普遍性理解為同一種普遍性”[5]255。這就造成了利益悖論，即如何讓普遍利益出現(xiàn)在特殊利益之中。為了避免特殊利益的出現(xiàn)，盧梭假定了最為理想的法律產(chǎn)生形式——所有公民共同參與討論。這種參與形式就是要排除小團(tuán)體干預(yù)司法的可能性，還要在充分討論的基礎(chǔ)上得出有利于所有人的法律條款。這就引發(fā)了政治難題，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)國(guó)家的政治生活中，會(huì)不可避免地存在集團(tuán)、等級(jí)的分化。但是，為了防止“公意”被否決，盧梭拒絕承認(rèn)在具有“公意”的國(guó)家內(nèi)部會(huì)產(chǎn)生上述現(xiàn)象。由此可見(jiàn)，普遍利益會(huì)被特殊利益的出現(xiàn)所否定，而人們對(duì)普遍利益的追求恰恰是因?yàn)樗麄兙芙^特殊利益對(duì)自身利益的侵害[5]258-262。

為什么阿爾都塞會(huì)從共同體的存在形式、主權(quán)者和普遍利益等三個(gè)方面指出其問(wèn)題？他是否僅滿足于從“公意”自身包含的邏輯困境中肢解盧梭的社會(huì)契約論，進(jìn)而將它從不完備形式中拯救出來(lái)，即通過(guò)選舉技術(shù)的改進(jìn)使公民投票產(chǎn)生的憲法能夠先于共同體而產(chǎn)生，還是說(shuō)另有他因呢？重新回到盧梭社會(huì)契約論包含的三種悖論，它們各自的理論指涉各有不同。代表“公意”的共同體對(duì)應(yīng)著人們的共同理想，“主權(quán)者”(公共人格)既是法律的具體承擔(dān)者，又制約每個(gè)人的政治實(shí)踐，而特殊利益與普遍利益的對(duì)立則可以視為社會(huì)既成事實(shí)，也就是說(shuō)，它是利益分化之后出現(xiàn)的結(jié)果。如果想要窺探其背后隱藏的深意，就要大致梳理一下它們的各自地位。

先從理想的層次來(lái)看，它以信念的方式在人們的政治實(shí)踐中充當(dāng)著導(dǎo)引的作用。無(wú)論個(gè)人的實(shí)踐結(jié)果如何，只要他的信念沒(méi)有發(fā)生改變，所有不利于支撐信念的內(nèi)容都會(huì)被主動(dòng)屏蔽掉；再?gòu)恼螌?shí)踐來(lái)看，當(dāng)某人以公共人格對(duì)抗利益損害時(shí)，雖然法律的初衷是保護(hù)每個(gè)人的利益，但由于存在各種復(fù)雜的因素，政治實(shí)踐的結(jié)果是不確定的。它既會(huì)出現(xiàn)符合當(dāng)事人意愿的情形，也存在違背其意愿的情況。而無(wú)論是積極結(jié)果還是消極結(jié)果，它們都會(huì)對(duì)政治實(shí)踐者的信念造成不同影響；最后從社會(huì)事實(shí)來(lái)看，由于每個(gè)人政治實(shí)踐的結(jié)果不同，他們之間不可避免地會(huì)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益方面的差異，一部分人的利益得以保護(hù)，而另一部分人的利益則最終受損。而問(wèn)題并不在于要凸顯技術(shù)的改進(jìn)(選舉方式、征稅制完善等等)減少上述情況的發(fā)生，而在于對(duì)于那些愿意繼續(xù)堅(jiān)持原有信念和政治實(shí)踐的人來(lái)說(shuō)，特殊利益集團(tuán)的出現(xiàn)至少不會(huì)損害他們的利益，甚至能夠使他們有機(jī)會(huì)加入其中；而對(duì)于相反的情形而言，繼續(xù)堅(jiān)持有利于他者的政治實(shí)踐則會(huì)損害自己的利益，由此，上述情形的發(fā)生就會(huì)促使利益受損者反思自己的政治實(shí)踐，從而使他的信念與社會(huì)事實(shí)之間產(chǎn)生張力。

從國(guó)內(nèi)對(duì)該文本已有的分析來(lái)看，國(guó)內(nèi)學(xué)界總體上還是傾向于認(rèn)為他意在以科學(xué)反對(duì)虛假的意識(shí)形態(tài)支配。以此來(lái)看，假設(shè)他的意圖確實(shí)如此，那么，將價(jià)值與事實(shí)兩者調(diào)和起來(lái)或許是最佳辦法，并且，他在論述錯(cuò)位時(shí)也流露出了上述意向。然而，這種解釋實(shí)際上違背了盧梭強(qiáng)調(diào)的人的可完善性。因此，盧梭“公意”理論的消解并不是因?yàn)樾拍畹娜笔?，而正是它的提出。盧梭在社會(huì)之初便已經(jīng)預(yù)設(shè)了每個(gè)人之間的原初平等與不可移除的心靈特性，當(dāng)人們的追求與社會(huì)事實(shí)發(fā)生背離的時(shí)候，一部分人會(huì)在政治實(shí)踐中醒悟(堅(jiān)持唯物論的哲學(xué)立場(chǎng))，從否定當(dāng)下，即改變世界入手，重新回到他們當(dāng)初所追求的理想信念之中。只有如此，他們才可能與那些特殊的利益群體相區(qū)別，成為否定特殊利益的中堅(jiān)力量。而否定特殊利益的政治立場(chǎng)本身也預(yù)示著他們會(huì)選擇與社會(huì)現(xiàn)狀不同的方式介入到人們的政治生活之中。但這條線索被隱藏起來(lái)，不易被人發(fā)掘。

雖然以“公意”契約規(guī)制的政治實(shí)踐是為了實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的平等，但由于無(wú)法根本避免特殊利益集團(tuán)的產(chǎn)生，這就使盧梭的政治追求與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間產(chǎn)生了裂痕。阿爾都塞認(rèn)為，如果盧梭打算彌補(bǔ)這種裂痕，那么，他可以從以下兩個(gè)方面著手：其一，改變?nèi)藗兊脑杏^念。盧梭建立“公意”契約的初衷是打算以此消除人們之間存在的不平等狀態(tài)，然而，隨著時(shí)間的推移，無(wú)論在社會(huì)狀態(tài)的起始點(diǎn)設(shè)置何種規(guī)則，以避免個(gè)體之間在經(jīng)濟(jì)方面的差異，不平等的現(xiàn)象依然會(huì)卷土重來(lái)。因此，為了彌合觀念與現(xiàn)實(shí)之間的裂縫，根據(jù)盧梭對(duì)于法律、風(fēng)尚、輿論與特殊意志之間的傳遞效果排序，代表“公意”的政府應(yīng)當(dāng)以漸進(jìn)的方式分別在上述領(lǐng)域?qū)θ藗兊挠^念施加影響[5]263-265。從上述解決方案來(lái)看，改變觀念的做法實(shí)際上就是要改變關(guān)于社會(huì)的知識(shí)在每個(gè)人那里的配置方式，比如，對(duì)法律的修改不僅要體現(xiàn)在詞句變化及修正，還在于它制造假象，使人們誤認(rèn)為特殊利益集團(tuán)并沒(méi)有產(chǎn)生。不過(guò)，無(wú)論做出何種修正，更改觀念的做法無(wú)非是使窮人認(rèn)同特殊集團(tuán)的利益。正如他所言：“那種契約是從富人們邪惡的想象力中產(chǎn)生的托詞和詭計(jì)，用來(lái)降服貧苦人的精神”[6]235。其二，改變既存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。除了調(diào)整人們的觀念之外，盧梭也可以選擇從改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)著手，找出有利于特殊集團(tuán)存在的社會(huì)土壤，在源頭上制止它的產(chǎn)生。從其分析人身依附關(guān)系產(chǎn)生的原因可知，它與人們的社會(huì)分工密切相關(guān)。因此，只有取消社會(huì)分工，使每個(gè)人重新回到自給自足的交往狀態(tài)，人們才能夠從根本上避免它的出現(xiàn)。但是，這種社會(huì)改變又不可能在現(xiàn)實(shí)中完成。[5]265-267單純從取消特殊利益集團(tuán)的存在方式來(lái)看，這種解決方案的確符合盧梭的政治理想。但是，為什么阿爾都塞卻說(shuō)取消社會(huì)分工，使人們重新回到分離狀態(tài)是不可能完成的呢？這與每個(gè)人都有“自愛(ài)心”有著直接聯(lián)系。人們對(duì)于勞動(dòng)產(chǎn)品的需求使他們必須借助既存的社會(huì)分工來(lái)滿足自身需要，而被改變的需要正是維護(hù)它的首要前提。于是，這似乎預(yù)示著窮人只能與富人達(dá)成妥協(xié)，在不承認(rèn)富人特權(quán)的前提下，出于自身需要而勉強(qiáng)與對(duì)方生活在一起。

總之，阿爾都塞使自己對(duì)于盧梭自然狀態(tài)的解讀服從于突發(fā)事件對(duì)于人類既存生活境遇的干預(yù)而發(fā)生的斷裂，使原本在政治哲學(xué)中意義并不明顯的“偶然性”重新煥發(fā)了生機(jī)。在以“公意”契約實(shí)現(xiàn)聯(lián)合的社會(huì)狀態(tài)之中，盧梭從人們的需要出發(fā)，構(gòu)建了兼顧所有人利益的“共同體”，并使之成為了每個(gè)人追求的共同理想。但是，這種理想只是處于上升時(shí)期的資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建統(tǒng)治的政治祈愿，只是他們以此實(shí)現(xiàn)多數(shù)人聯(lián)合的政治途徑。由于資產(chǎn)階級(jí)民主制國(guó)家內(nèi)部存在特殊的利益集團(tuán)，因而存在著否定它的政治力量。但是，這種政治力量需要利用“事件”帶來(lái)的機(jī)遇，聯(lián)合其他反抗力量，才能完成改造國(guó)家的任務(wù)。實(shí)際上，這正是盧梭的最初追求，這意味著阿爾都塞事實(shí)上是在以“盧梭”反對(duì)“盧梭”。第一個(gè)盧梭出現(xiàn)在關(guān)于自然狀態(tài)的描述中，他始終抱定人類會(huì)從既存的狀態(tài)中脫離的看法。第二個(gè)盧梭出現(xiàn)在關(guān)于社會(huì)狀態(tài)的描述中，始終認(rèn)為自己的“公意”契約能夠使人們持久地?cái)[脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。當(dāng)兩者被貫通起來(lái)的時(shí)候，盧梭不僅成了資產(chǎn)階級(jí)的代言人，也成為了向眾人告知資產(chǎn)階級(jí)將會(huì)滅亡的預(yù)言者，即戰(zhàn)爭(zhēng)終將到來(lái)。據(jù)此，從如何實(shí)現(xiàn)持久聯(lián)合的問(wèn)題出發(fā)，阿爾都塞展示了盧梭意識(shí)形態(tài)理論構(gòu)建與消解過(guò)程，這種觀點(diǎn)為盧梭的政治哲學(xué)理論研究開(kāi)創(chuàng)了全新領(lǐng)域。

[1]拉特納.盧梭的自然狀態(tài)——《論不平等的起源釋義》[M].尚新建，余靈靈譯.北京：華夏出版社，2008.

[2]Louis·Althusser.Cours sur Rousseau[M].Paris : Le temps de cerise，2012.

[3]盧梭.論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)[M].李平漚譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

[4]Louis·Althusser.Philosophy of the Encounter[G].Trans by G.M.Goshgarian.London: Verso，2006.

[5]路易·阿爾都塞.哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本：下編[G].陳越譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011.

[6]路易·阿爾都塞.來(lái)日方長(zhǎng)——阿爾都塞自傳[M].蔡鴻濱譯.上海：上海人民出版社，2013.

[責(zé)任編輯王銀娥朱偉東]

Rousseau Against Rousseau——Study of Rousseau from the Viewpoint of Althusser

JING Li

(SchoolofMarxism,TianjinPolytechnicUniversityTianjin300387,China)

Starting from Rousseau’s natural state, Althusser reflected on the function of political intervention, described inTheSocialContract(DuContratSocialin French) by Rousseau. There is no natural-born social relation among people in the pure natural state but the character of innocent spirit. However, the occurrence of the event, one after another, often breaks people’s primary equality. At the very beginning, unexpected natural disasters forced people to stand together out of their sympathy (sufferings).Afterwards, with these sufferings dying away, people’s self-compassion motivated them to make some unequal contracts. Finally, the outbreak of the war (i.e. the class struggle against the feudal society) ends the relations of people’s dependence on each other. At this point, people’s sympathy comes back again, people are active in accepting the social contract that can put an end to the war. The social contract, with the new common ideals, has to unite people perpetually and, at the same time, to consolidate this new unification through the presence of the sovereign. Focusing on the question of perpetual unification, Althusser exposed the construction and deconstruction process of Rousseau’s Theory of Ideology.

J.J. Rousseau; Louis Althusser; social contract; ideology

B565.26;D091

A

1001-0300(2016)05-0095-09

2016-03-08

天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目：“阿爾都塞晚期意識(shí)形態(tài)理論研究”(TJZX16-004)階段性成果

經(jīng)理，男，天津人，天津工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事意識(shí)形態(tài)、社會(huì)政治哲學(xué)與西方馬克思主義研究。