第一本中文基督教義手冊的歷史—漢學(xué)肖像*

□ [意]德禮賢（Pasquale M. D’Elia）著

謝明光 譯

在中國傳教事業(yè)之創(chuàng)建過程中，耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri, 1543—1607）神父的神意角色，與施洗者約翰（Giovanni di Battista）一樣。他作為一位真誠的“新郎的朋友”（引自《圣經(jīng)新約·約翰福音》3：29。—譯者注），為利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）—傳教事業(yè)的真正奠定者—開辟道路，引領(lǐng)其進入中華帝國（l’Impero di Mezzo），然后 [在世人眼前]①文中[]部分，則為譯者根據(jù)上下文添加。消失。他是這樣去實踐宗徒的工作，同樣也是這樣去[實踐]基督教文學(xué)的工作。正是羅明堅的這種文學(xué)和漢學(xué)的工作，我們想與《耶穌會歷史檔案》的讀者們討論：在其《天主圣教實錄》（Vera Esposizione del Signore del Cielo）之前的漢學(xué)出版物，這本最早的中文基督教義手冊的編寫，它的出版日期，它的詞匯，它的成功，以及當(dāng)它讓位于由利瑪竇口述而成的著名的《天主實義》（Vero senso del Signore del Cielo）之后，它最終的消失。

這項研究的一些觀點，已經(jīng)由耶穌會士戴遂良（Leone Wieger, 1856—1933）神父在這同一份雜志中討論過①AHSI, 1932, I, pp.72-84.。他是一位有名望的漢學(xué)家，剛離世（1933年3月23日）不久。然而我相信，我所搜集的一些資料以及我在此所要陳述的，將有助于補充他的文章，同時，也能修正他的一些觀點。在我看來，這些觀點并不準確，因此也有待商榷。

一

傳教士最早的中文出版物是《十誡》（Decalogo）、《天主經(jīng)》（Pater）、《瑪麗亞》（Ave），可能還有《信經(jīng)》（Credo）的翻譯。②這些耶穌會士，仿佛在他們之前沒有任何翻譯被完成過一樣，他們似要準備翻譯這些文本。在這一方面，我認為是確切的。但在此必須要注明的是，即使我們不考慮費爾南多·門德斯·平托（Fernando Mendez Pinto）的這些輕易的論斷，—據(jù)其所云（Peregrinacam c.91）, 克里斯托福羅·博拉略（Cristoforo Boralho）在1548年（！）就已可能將《天主經(jīng)》《圣母瑪麗亞》《信經(jīng)》《母后萬福！》（Salve regina）、《上帝的誡命》（Comandamenti di Dio）以及其他的祈禱文翻譯為中文，一些歷史學(xué)家也指出，有兩位奧古斯丁修會的神父—拉達（de Rada）和馬林（Marin）, 他們從1575年6月3日到9月14日曾短暫停留在中國，就有可能在該年的八月初，向福建總督上呈西班牙文以及中文（？）的《天主經(jīng)》《圣母瑪麗亞》和《十誡》。Cf. Henri Bernard S.I., Aux Portes de la China, 1933, p.110.關(guān)于最后一種，如實而言，不會早于1585年11月24日；（II, 71, 40）③通篇出現(xiàn)在括號中的數(shù)字，若無其他說明，均指Pietro Tacchi Venturi S.I.所編之Opere Storiche del P.Matteo Ricci, I（Macerata, 1911）中的卷、頁、行，或者注釋（n.）。而前面三種的翻譯出版，在1584年9月13日時就已存在。（II, 49, 24）該年的11月30日，它們被寄送給總會長阿夸維瓦（Claudio Acquaviva, 1543—1615）。（II, 51, 20）關(guān)于《十誡》的翻譯，利瑪竇的文本似乎可以證明，它的翻譯和出版是在1583年9月10日（這一天，羅明堅和利瑪竇最終在肇慶定居下來）與1584年1月之間。實際上，在講述他們在這座城里的居所的一些早期事務(wù)之后，利瑪竇繼言之：“由于仍有許多人過來詢問神父們的教義，并以非常理智的方式質(zhì)疑他們的宗教，神父們遂將《十誡》譯成中文并出版，分送給許多打聽它的人。那些打聽它的人說想去遵守它，因為他們看到它與自然理性和法則十分一致。”（I, 132, 16-21）這個論斷，在我們看來如此言之鑿鑿，卻與《十誡》之翻譯的最早日期只稍稍符合，至少在形式上它是完成于1583年年底。這個版本，在達尼埃洛·巴爾托利（Daniello Bartoli, 1608—1685）看來亦是最早的版本。在討論它時，巴爾托利說道：“神父們用最好的中文翻譯它們（即《十誡》）后，付梓出版。有數(shù)千冊在流傳”。④Bartoli, La Cina, Terza parte dell’Asia. Roma, 1663, p.178.

但在1582年，難道不是已經(jīng)存在一個最早的刻印（原文為斜體，譯文改為加粗體，下同—譯者注）本？“它由一個不識幾個字的中國人，和一個普通的謄抄者所完成。后者可能記下了由羅明堅向他口述的一些非?；镜臇|西?！贝魉炝忌窀纲澩?，但我們不知道他是基于哪些證據(jù)。他曾發(fā)現(xiàn)一張“印過的紙”，上面具有1582年這個日期？或許，它是神父們于1584年11月30日寄到羅馬的同一張紙？（II, 51, 20）我們無法知道，因此我們既無法否認也無法肯定他的結(jié)論。

然而我們可以在此補充《十誡》的直譯文。該《十誡》曾被編入羅明堅的第一個版本的教理問答手冊中（1584）。

第一，應(yīng)當(dāng)欽崇天主，不可祭祀其他神靈的像，也不可崇拜它們；

第二，禁止妄稱天主的名，禁止發(fā)虛誓；

第三，節(jié)禮日，禁止勞作，需到教堂高聲祈禱，對天主行崇拜之禮；

第四，應(yīng)當(dāng)愛家人，尊重長者；

第五，不可殺人，觸犯法律；

第六，不可行邪淫骯臟以及相似之事；

第七，不可偷盜他人；

第八，不可誹謗他人；

第九，不可偷他人妻；

第十，不可貪戀不義之財。

這個文本和1582年的文本一樣，是戴遂良提供給我們的同一個文本么？這個問題，到目前為止，似乎還難以解決。

二

1579年6月，羅明堅剛抵達澳門（I, 107,19），就立即察覺需要一本[基督教教義]辯護書，以同異教徒建立關(guān)系。臨近1581年中，在澳門教堂主管彼得羅·戈麥斯（Pietro Gomez）神父的協(xié)助之下，我們看到羅明堅忙于編寫短篇宗教故事之類的小冊子，“與此同時它也有助于基督教義”。這個小冊子以對話的形式編寫，且準備要被“翻譯成中國的語言?！保↖I, 34, n.3）為創(chuàng)作這一最早的稿本，羅明堅很有可能已經(jīng)對那些于1574年在羅馬所寫的筆記做過一番檢視。（II,524, 21, nota）其成果應(yīng)是拉丁文版的教理問答手冊。（II, LXV, 1）事實上，不論羅明堅采用了何種歷史編年法，這一拉丁文手冊的日期是自創(chuàng)世紀后的5547年，（II, 510, 19）而中文手冊中與之對應(yīng)的段落，其日期則為5550年。①“五千五百五十余年”(5550 e più anni)。我們并不固執(zhí)地認為，“余”（“e più” quasi）這個詞必然會推遲中文文本編纂的日期。眾所周知，因為“余”與“等”這兩個漢字，除附在數(shù)字之外，尤其是當(dāng)這個數(shù)字很大之時，并無其他作用。因此，中文手冊要比拉丁文手冊晚三年。所以，十分確定，如果后者完成于1584年，如下文所述，那么前者則是完成于1581年。②在此，有人可能會問，1581年10月羅明堅和戈麥斯神父用歐洲語言所寫的《世界起源簡史》（breve historia del principio del mundo），是否即為羅明堅的拉丁文教理問答手冊？我們姑且認為有可能，因為他們給我們留下的極為簡短的說明，似乎與這本教理問答手冊的拉丁文本相一致；也因為沒有人曾確切指出，關(guān)于相同題材羅明堅寫有其他作品（即便是手稿），因而，這只能是一種可能性的認同。顯然，我們?yōu)檫@一文本所確定的日期，即，“不早于”（terminus ante quem non）教理問答手冊之中文翻譯[日期]（1581年10月25日），僅是一種可能。但是，由于“直到”（terminus ad quem）（1581年11月12日）[這一日期]，在任何假設(shè)中都不可改變。所以，我們否認羅明堅是其本人教理問答手冊的譯者這一觀點，是無法質(zhì)疑的。

在完成這個最早的拉丁文文本的編寫之后，羅明堅試圖馬上將其譯成中文。

首先，我們并不贊同羅明堅本人已完成此翻譯的觀點，即使他曾被證明“其文筆是極不準確且特別的” ，（II, 493, n.1）所以對于我們而言，此事是不可能的。當(dāng)這部作品用中文完成的時候，即在1581年11月12日之前，羅明堅在中國還只有兩年多一點。如果我們考慮他[在中國]之最初幾個月，其間，“除一位中國畫師之外，他沒有其他老師。（II, 411, 26-35） [這位畫師]對葡萄牙文知之甚少，而他只能用葡萄牙文去解釋中文的意思，這迫使他不得不經(jīng)常用毛筆在漢字上方描摹，③據(jù)羅明堅本人，更確切的是，漢字在上，其字形在下。（II, 411, 32）[因為]他不知道用葡萄牙文來解釋這些漢字”；④Bartoli, op.cit., p.156.而且，如果我們考慮到他在這個時期在廣東已經(jīng)完成的三次旅行，⑤分別在1580年11月，1581年的春天，以及1581年的年末。（II, 404,29） [那么，]我們對于1581年年末之前，羅明堅的漢學(xué)家底（il bagaglio sinologico）還不太豐厚[這一事情]，并不會感到詫異。巴爾托利曾認為這是一個奇跡，即，“在不到兩年的時間里，[羅明堅]在腦子里有成千個經(jīng)過挑選的中文單詞，并且知道畫出（disegnare）同樣多的漢字”。⑥Bartoli, op.cit., p.157.在1581年10月25日之前，羅明堅本人曾認為他可以誠懇地告訴澳門的院長，他知道12000個漢字（II, 34, n.3），并且在同年的11月12日，他認為他可以寫信給羅馬的總會長埃韋拉爾多·梅爾庫里阿諾（Everardo Mercuriano, 1514—1580）神父，[告訴后者]他知道大約15000個漢字。（II, 401, 19）

即使我們不得不承認這個數(shù)目相當(dāng)大，我們也不能因此而承認是羅明堅本人翻譯了他自己的書。在1581年11月12日的同一封信中，他告訴我們：“目前為止，我知道15000個字形（figure），利用它們我一點一點地去讀他們的書。”（II, 401,19）至于書寫和作文（scrivere e comporre），他希望在第二年（1582年）去努力。事實上，他補充說：“今年，蒙主恩典，我將竭盡全力去精進我的閱讀，同時，我將用他們的語言進行學(xué)習(xí)和練習(xí)，以期日后能夠書寫，駁斥他們所持的錯誤?！保↖I, 401, 37-39）這個期待，倘若確實為真，將最終會落空，即，一直到1588年11月20日他離開中國前往意大利，“羅明堅神父……都沒能學(xué)好中國語言”。（I, 173, 1）此外，我們知道利瑪竇比羅明堅更有才華，他也在經(jīng)過十二三年的緊張學(xué)習(xí)之后，于1594年才開始用中文寫作（II, 122,11-17），于1595年刻印出版。（I, 265, 26）這些足以使我們確信，羅明堅并不是他本人作品的中文譯者。①正如在II， 493, n.1中所見，1910年，戴遂良神父認為羅明堅可能是中文基督教理問答手冊的作者，盡管他認為它非常不準確與特別。然而在1932年，他改變了他的觀點，正如在上述所提文章中所表現(xiàn)的，他說：“它是由一位比《十誡》的抄寫者更出色的人所編寫的。羅明堅以口述的方式向其說明拉丁文本，而他則將這些說明，按其所盡可能理解的方式，寫成中文”，AHSI. I (1932), 74-75.

因此，誰是羅明堅之作品的譯者？我們知道幾個年輕中國人的名字，羅明堅在澳門時曾向他們宣傳過教理，或者剛為他們領(lǐng)洗不久；他們也是他的老師和翻譯。（I, 111, 5; II, 402, 11-13）這些人是“同修會士巴爾塔薩（Baltasar）和貢薩洛（Gonzalo）”，“迪耶戈（Diego）、馬努埃萊（Manuel）、安東尼奧（Antonio）”，②巴范濟（Francesco Pasio, 1551—1612）神父于1583年2月6日，從肇慶寄給桑切斯神父的信件，載于Colin-Pastells,Labor Evangelica de los Obreros de la Compagnia de Jesús en las islas Filipinas, I, p.314, n.1, lin.21-22.以及“中國基督徒菲利普·門多薩（Phelipe Mendez）”。③ID., op.cit., p.314, n.1, lin.6.關(guān)于迪耶戈，我們知道他“能讀能寫中文”，④羅明堅神父于1583年2月7日，從肇慶寄給桑切斯神父的信件，ID., op.cit., p.315, nota, lin.30.而“馬努埃萊·安東尼奧”（德禮賢神父在上文中將此區(qū)分為兩人?！g者注）則“講一口非常流利的官話”。⑤Ibid..在他們當(dāng)中，還應(yīng)加入一位阿隆索（Alonso），他是班加刺人（el bengala）， 因此，他不是中國人，但他是一位“優(yōu)秀的官話翻譯”。⑥巴范濟神父于1583年2月18日，從肇慶寄給戈麥斯神父的信件，ID., op.cit., p.315, nota, lin. 30.毫無疑問，就是這些年輕人，至少是他們中的部分人，翻譯了羅明堅的書。這件事可以由阿方索·桑切斯（Alfonso Sanchez）神父證明，他從菲律賓來，于1582年5月2日踏入廣州，并于該月的31日進入澳門。因此，在他那份寫于次年，即他返回菲律賓后的有關(guān)其行旅的《簡報》（Relacion breve）中，他提到了羅明堅（他在廣東見到后者），并講述了這座城市的總兵對后者所懷有的崇高敬意。根據(jù)這份報告，“這位神父已經(jīng)學(xué)習(xí)了三四年的官話，知道它們[中的]一些；⑦“知道一些”（Entiende algo della），即知道一些官話（Ibid., p.280, nota, lin.54），盡管從1579年到1582年，經(jīng)過“三四年的學(xué)習(xí)”，這也證明羅明堅的漢學(xué)知識，不足以讓他在1581年，更不可能在1580年寫一本中文著作。即使在1586年，他本人就寫道，說他“對這門很難的中國語言所知不多”。（II, 449, 29）為此，他給了廣東的總兵一本教義手冊或者基督教理問答手冊(una Dottrina o Catechismo)，它是在其他譯者的幫助下完成的；這位總兵閱讀了這本書，并說這是一種好的教義”。⑧“廣州的總兵，是一位很大的官員，他來自一個很大的家族。他敬愛這位神父[羅明堅]，多次讓他進城和他的家門；他邀請神父與他并坐，并將他手中所抱的孩子交給神父。這位神父已經(jīng)學(xué)習(xí)了三四年的官話，知道一些；為此，他給了廣東的總兵一本教義書或者基督教理問答手冊，它是在其他翻譯者的幫助下完成的；這位總兵閱讀了這本書，并說這是一種好的教義?！盋olin-Pastells, op.cit., p.280, nota. 至頁末。在此，單詞“l(fā)engua”（舌頭、語言）意指“譯者”，這可以從其他一些毫無疑問的段落中得出，比如Ibid., p.320, nota, lin.38, 在這里它提到班加刺人阿隆索，他是“出色的官話譯者”，以及Ibid., p.322, nota, lin.11, 在此處，羅明堅的同伴們是“年輕的中國話譯者”。1555年11月27日，梅爾希奧·努涅濕·巴雷托（Melchiorre Nu?ez Barreto）神父所寫的“譯者”（interpreti或者lingue），也是指同樣的意義。Cf. Diversi Avvisi particolari dalle Indie, f.270, v°.我們已經(jīng)足以知道這些其他“譯者”，是他們“幫助”羅明堅用官話，也即在文筆上，“完成”他的“教義手冊或者基督教理問答手冊”。⑨在II, 412, 5—6中，盡管我們讀到“我忙于編寫……一本教理手冊……和教義手冊”，但它非常有可能的（即使不能完全確定）是，羅明堅的“教義手冊”（dottrina）不能與他的“基督教理問答手冊”（Catechismo）區(qū)分開來，就像利瑪竇的例子；換言之，關(guān)于基督教理問答手冊，或者教義手冊，羅明堅只寫了《天主圣教實錄》。事實上，沒有任何其他文本在剛才所引之文本之外，將羅明堅的教義手冊和基督教理問答手冊區(qū)分開來，同時，所有其他的一切都使我們確信它就是指同一部作品。

實際上，羅明堅本人也向我們講述了這件事。而且，他也充分地告訴我們，這個初稿于何時完成。1581年11月12日，他寫信給梅爾庫里阿諾神父，在信中他這樣表示：

如今，蒙主恩寵，我知道……閱讀[中國的]書籍，說它的語言；①巴爾托利補充說，羅明堅講話的時候“有些困難……,他也需要翻譯的幫助”，Cina, p.158。 此外，我們知道他的發(fā)音是有缺陷的：“這位神父（羅明堅）不能非常完美地發(fā)音”，Colin-Pastells, op.cit., p.319, not. Lin.24.甚至在第二年，即1582年，范禮安（Alessandro Valignano, 1539—1606）放棄了一次把神父們介紹到中國的極好的機會，“因為兩位在中國的神父利瑪竇和羅明堅都還不知道講中文；羅明堅神父還沒有掌握足夠多的中文詞匯，以滿足于這樣重要的事務(wù)”。（I, 115,8-11）在1583年2月7日，羅明堅承認他尚未掌握官話。（II, 412,17）如今，國王（耶穌會士稱中國的皇帝為王。—譯者注）在廣州的管轄者們，②也即官員。每次我在那里與他們打交道的時候，他們都稱我為‘師夫’，③師夫，也即“Maestro”。也就是偉大的老師之意，僅僅因為他們閱讀了一本我去年完成的教義書，我提供給他們我們圣律的常識性認識。這種認識符合他們的能力。（II, 403, 37）

“去年”并不必然意味著1580年，因為，正如我們上文所述，他是在1581年的中期與戈麥斯神父一起創(chuàng)作拉丁文文本；亦因為在他到達澳門（1579年6月）僅僅一年之后，羅明堅絕無可能在如此短的時間內(nèi)進行一項中文翻譯。因此，這個有些不精確的表述（指“quest’anno passato”—譯者注）④在羅明堅那里，能找到其他并不太準確的日期。他于1584年1月25日寫道，范禮安“在過去的一年（questo anno passato）在澳門港的時候”，命令他出版他的基督教理問答手冊。現(xiàn)在，盡管他的表述可能意味著1583年，但絕不可能不會是1582年，當(dāng)時，從3月9日到12月31日，范禮安恰好在澳門。是指正在過去的這一年，即1581年。

在這一年的11月12日之前，羅明堅已去了三趟廣州（II, 404, 29）。他應(yīng)該是在第三次的時候，將中文手稿呈送給城市的總兵。⑤1580年11月，羅明堅第一次在廣州；第二次則是在1581年的春天；第三次是接近1581年之末。因此，基督教理問答手冊應(yīng)該是在1581年10月25日（II,34, n.3）與11月12日之間被翻譯的。所以，也就是在兩個星期多一點！實際上，如果在第一個日期，澳門的院長寫道，“對話形式的基督教義手冊”還沒有“被翻譯成中國的語言”，甚至連歐洲的語言也還沒有完成；如果在第二個日期，羅明堅在澳門同一座會院（casa）所寫的[信中]提到，說他已經(jīng)向廣州的官員們呈送了一本由他完成的關(guān)于“一種教義”的手稿，我們認為可以合理地總結(jié)說，這個初稿的譯文應(yīng)該在這兩個日期之間就已經(jīng)完成。因此，這就很好地解釋了1583年2月7日，羅明堅可以這樣寫信給新的總會長，他說：“在中國的這三年，我專心于學(xué)習(xí)這些字形（即漢字），并寫了幾本有關(guān)教義的書，諸如一本基督教理問答手冊，《圣神之花》（Flos sanctoru）、《懺悔書》（Confessionario），以及一本教義手冊?！保↖I, 412, 3）因此，在接下去的一年，也即1584年，他有理由說他開始他的“教義手冊”[的寫作]已經(jīng)“四年”（1584、1583、1582、1581）。（II,421, 10）所以，羅明堅的基督教理問答手冊的第一個中文稿本很有可能是在1581年，也即10月末至11月初之間的這段時期完成。

顯然，在如此短的時間里，也就兩個星期多一點，沒有任何歐洲人，尤其是在早期—羅明堅的中文水平甚至比其他人更糟—可以完成這樣一種翻譯。此外，即便對此，我們也有來自于羅明堅本人的證據(jù)：根據(jù)它，他的這部小作品是由幾位服侍他的年輕人譯成中文，他用歐洲的語言，即葡萄牙語，向他們口述而成。事實上，在1583年2月7日的信中，在講到他的基督教理問答手冊時，他補充說：

為幫助我用他們的語言寫作這些書，我們的主在這一時期（在1581年和1583年之間）沒有忘記派給我?guī)讉€中國文人，他們是基督徒，也學(xué)習(xí)我們的語言，以能夠用他們自己的語言寫有關(guān)上帝（Iddio）的事情。我留了他們中的一些人在此，以幫助我們；而其他人則生活在他們的家鄉(xiāng)，成為好的基督徒。（II, 412, 12-17）

正如《天主圣教實錄》目錄中所附的標(biāo)題，這份初稿，應(yīng)該就是《西（天）竺國天主實錄》（Si(Tien) ciucuo Tienciù Sce Lu），即Vera Esposizione del Signor del Cielo (adorato) nell’Occidentale Europa的第一個版本。

這份初稿完成的消息一經(jīng)知道，手稿抄本就在廣州①Colin-Pastells, op. cit., I, p.280, nota, 文末。和肇慶②1583年2月，肇慶的第一長官，與另外兩位非常重要（muy principales）的官員和一位知府秘書（Il Segretario del Vicere），請求閱讀這本基督教理問答手冊，Colin-Pastells, op.cit., p.320, nota, lin.11.那些最有聲望的官員間流傳。1582年12月27日，羅明堅和巴范濟神父一同到達肇慶，（II, 415, 23）他將會在那里停留四到五個月。就是這樣一些官員，他們促使羅明堅去刻印他的基督教理問答手冊。（II, 421, 11）

與此同時，遠東的巡視員范禮安神父，他在1582年3月9日到12月31日期間，正在澳門。（I, 112, n.2）這本手冊由他交給幾位神父進行審閱。在他認為可以出版，并動身前往果阿之前，也即1582年的年末，（II, 412, 7）命令羅明堅“盡快”去刻印。（II, 421, 15）盡管如此，羅明堅對語言多少有些了解，[因此]他清楚新入教者和新信徒的這部作品，在中文文辭上，尚不是一項偉大的工作。需要明白的一件事是，這是否也表明這些譯者，應(yīng)該與那些同澳門早期的葡萄牙人接觸的中國人很相像，他們中的一些人“并不是很有學(xué)識，不可能知道很多他們的文字，”而另外一些人，他們“對中國的文字一無所知，對葡萄牙語也知之甚少”。（I, 109, 16-21）這也是羅明堅為何在1583年一整年都拖延去刻印它的原因：“所以，我推遲一年（1583）去刻印它，以便修訂一些內(nèi)容，它們也許可以用[中國的]語言寫得更好。”（II, 421, 15）

同時，1583年9月10日，利瑪竇和羅明堅最終在肇慶定居下來。第二年，也許是在六七月份，（II, 429, 26）神父們宴請了一位“優(yōu)雅而偉大的文人”到其家中。（II, 429, 26）他是福建的一位秀才，（I, 149, 22; II, 430, 20） “教神父們中國文字”。（I, 149, 23）甚至他當(dāng)時還只是一個異教徒，羅明堅還是將他的基督教理問答手冊的手稿交到他手中，以便他修飾文辭。他是如此專心致志，以至于這項“翻譯”工作（sic）（II, 429, 29-31）令他發(fā)現(xiàn)迄今仍存在的異端的錯誤，以及天主教信仰之美。

因此，他也是最早在中國受洗的兩位中國人之一。澳門修道院的新院長弗郎塞斯科·卡布拉爾（Francesco Cabral）神父于1583年接任戈麥斯神父的職位。1584年11月，他來到肇慶。神父們請他主持洗禮儀式。這場典禮發(fā)生在1584年11月21日，極為莊嚴。我們的秀才在受洗儀式上，取教名為保羅（Paolo）。（I, 149, 23; II, 430,25）和他同時受洗，并取教名為約翰（Giovanni）（I, 149, 26）的，是一位“極富才華的年輕人”。他姓Cin，名為Ni-cò（I, 125, 35）。③在利瑪竇筆下，“Cin”的發(fā)音，可以表示“Cen”音（比如：“Cinsui”［陳瑞］，I, 113, 10；“Cinzucin”［陳子貞］，I, 288,30；“Cinchianfu”［鎮(zhèn)江府］，I, 286, 10；“Cinghenzu”［承恩寺］，I, 305, 5），也可以表示“Ttsinn”音（比如：“Cin”［秦］，I, 4, 28），甚至也可以表示“Sim”音（比如：“Cinten”［姓鄧］，I, 404, 30）。所以，認為“Cin”即為“陳”“鄭”，甚至“秦”都是可能的。然而，無法確認“Ni-cò”（I, 126, 1）或者“Nico”。（I, 149, 24）當(dāng)然不可能是“Nicola”，因為他在領(lǐng)洗時被稱呼為約翰。（I, 149, 26）—所有這些確認都是由Colombel提出，并且被費賴之（Luigi Pfister）神父的《耶穌會士列傳》（Notices Biographiques et Bibliographiques sur les Jésuites de l’Ancienne Mission de Chine）的編輯者加以利用（I, Shanghai, 1932, p.17）。但是這些辨認，就如絕對的幻想，應(yīng)該要被否定。此處，對這個被提到的姓氏的辨認，應(yīng)根據(jù)事實來進行解釋。在利瑪竇將其寫成“Cin”的地方，金尼閣在記錄這個名字的唯一一個段落中（De Christiana Expeditiona apud Sinas. Augustae Vind, 1615, p.163）, 已經(jīng)將其讀成，或讓[其他人]將其讀成“Ciu”，此后它被法語羅馬化為“Tchou”。后者于1583年引入名詞“天主”(Tienciù)，來表示基督徒們的Dio（也即上帝。—譯者注）。（I, 126, 12）

在這個最早的受洗儀式之后的短短幾天，羅明堅的基督教理問答手冊，以《天主圣教實錄》（也即“Vera Esposizione del Signor del Cielo”）為題，終于付梓出版。在目錄的起始部分，我們可以看到一個稍稍變長但一樣的題目：新篇西（天）竺國天主實錄，即“Nuova Redazione della Vera Esposizione del Signor del Cielo (adorato)nell’Occidentale Europa”。之所以稱之為“新篇”（nuova readazione），是由于秀才保羅對這份最初的手稿做了不少修訂。

在將近1584年11月29日的時候，這本書完成刻印。這件事可以被卡布拉爾證實，并為利瑪竇所確認。實際上，12月4日，從肇慶回到澳門的晚上（II, 427, 25），經(jīng)過大約五天的行程，（I,149, n.2）卡布拉爾應(yīng)該在11月30日的時候，就已從肇慶離開?，F(xiàn)在，12月5日，也即他返回澳門的翌日，當(dāng)他的記憶仍舊非常清晰的時候，他寫道，羅明堅的“中文”（en letra china）基督教理問答手冊在他離開之前的一天（即11月29日），已完成了刻印。（II, 430, 24）利瑪竇提供給我們更多的證據(jù)和細節(jié)。他可能一直陪同卡布拉爾到廣州，并于11月30日在那里寫道，正是由于卡布拉爾從澳門來到肇慶，“承蒙主恩已經(jīng)印好”的基督教理問答手冊，還沒有“被完全完成”。（II,50, 1-11）因此，我們可以確認，羅明堅的基督教理問答手冊是在1584年11月29日完成刻印，盡管序言上的日期（正如經(jīng)常發(fā)生的那樣），是該年的9月21日這一更早的日期。①“僧明堅（？）著述，萬歷甲申年秋八月望月后三日”，根據(jù)歐洲歷法，也即1584年9月21日。

正如利瑪竇所講：“通過一位文人，他在神父們居住的地方用中文翻譯了一本基督教理問答手冊，我們十分期待文人們知道一些事，而不僅僅是在印刻的《十誡》中講到的我們的律法。在這本手冊中，中國宗教的一些觀點被摒棄，而圣教的主要主張得到宣揚，尤其是那些根據(jù)自然理性更容易被理解的方面。他刻印了這本書?！保↖, 134,20-26）基督教理問答手冊的形式是對話：“通過一位中士和歐洲神父的對話方式，所有對基督徒不可或缺的事情都得到表述，它們安排有序，配以優(yōu)美的中國文字和語言。在一些中國文人的幫助下，我們對它進行了調(diào)整，摒棄中國的主要宗派?！保↖I, 51, 3-7）因此，這并非是最早完成的教理手冊，而是由那位“在神父家中的文人”（即后來的保羅）“調(diào)整”（accomodato）過，也即修訂過。這位保羅是福建的秀才，利瑪竇曾向他宣傳過教理。（II, 429, 34）

由此，可以說明利瑪竇在這本書刻印過程中的角色。那時，他已擁有兩年頗有成效的中文學(xué)習(xí)。一年之后，也即1585年11月10日，他將會寫道：“我已可以流利地講中文，并開始在我們的教堂里向基督徒宣教（然而這件事在1584年9月30日之前（II, 49, 22）就已開始去做了）……同樣地，我能夠閱讀和書寫他們的文字—他在1583年2月13日之前已開始這么做了（II, 28,25）—盡管它們有幾千[個]。因此我可以獨自讀懂很多書，但讀懂所有書，則需要一些幫助?！保↖I, 65, 33-39）因此，1584年年末，利瑪竇已經(jīng)知道相當(dāng)一些中文，以幫助未來的保羅去修訂羅明堅的手稿，或至少是核對翻譯的準確性。

在上文中，我們已經(jīng)從利瑪竇那里知道，在11月29日那一天，基督教理問答手冊盡管已經(jīng)被刻印，尚未全部完成。（II, 50, 11）實際上，那時仍缺少一篇序言。神父們希望能夠從肇慶的官員，毫無疑問是從王泮那里得到它。②這位官員是傳教士的重要朋友，名王泮，[字]宗魯。他出生于浙江省靠近紹興的山陰。(I, 154, 16) 1574年，他成為一名進士。1580年，他成為肇慶知府。當(dāng)?shù)氐牡胤街緲O稱頌他的仁愛與溫良，它們使他對所有人都持一種和藹可親的態(tài)度，他在治理中的果斷與公正，他在文學(xué)、詩歌和書法方面的才能。1584年，他成為肇慶的指揮使（？）。1588年，他被派往湖廣地區(qū)。 Cf. 《肇慶志》（Cronache di Shiuhing）(光緒年間), c. 12, f.8 r°. ; c. 16, ff.39-40。他是神父們的偉大朋友。由于在這個手冊中，“中國主要宗教”被摒棄，以及“中國的許多習(xí)俗和惡行”被批評，所以神父們自然會擔(dān)心這些文人和王泮—后者還是他們在這座城市的保護人（II, 54,17）—不情愿“這本反對他們的宗教和他本人生活于此間的[宗教]的書擴散”。（II, 64, 9）為此，他們把這本“已經(jīng)刻印，但沒有首頁”的手冊呈獻給他。（II, 54, 20; 71, 24）但是王泮，也許是由于他的文章而會被別人視為是神父們的“好朋友”（molto amico），從而讓自己受太多牽連，就回答說，這個手冊“不需要它[首頁]，我已經(jīng)讀過，這本書非常好”。（II, 64, 4）于是，神父們就把它“按原樣向中國”傳布。（II, 71, 27; 54,25）[他的話]相當(dāng)于允許在他所管轄的地區(qū)宣傳基督教，因此，比神父們所期許和要求的支持更加重要?！白屛覀冏罡吲d的，是對這份基督教理問答手冊和我們圣教之傳播的許可，”利瑪竇寫道，“而不是嘲諷?！保↖I, 64, 6）

秀才保羅應(yīng)當(dāng)是在領(lǐng)洗不久便離開肇慶。他去北京謀求官職。但在出發(fā)之前，他想前往福建（他出生的省份），為了讓他的妻兒和他人也改變信仰。這也是他為何隨身攜帶著好幾本新編的基督教理問答手冊（II, 430, 20-23）的原因。

該書受到官員們的極大歡迎。王泮是真心喜歡這本小冊子的第一人。（I, 134, 28）當(dāng)他將他的官員朋友們帶到傳教士家中的時候，在神父們忘記的情況下，是他提醒他們送給這些紳士們幾本小冊子。（II, 55, 4; 64, 11）神父們立即開始把小冊子發(fā)給“這些人，重要的文人和政府官員”；（II,55, 1）而其他人則是自己過來要這個冊子，以此來“了解我們宗教的一些事情”。（II, 56, 19）比如說廣東的文職官員，“以極為得體謙遜的方式”寫信給神父們，向他們請教“西洋教義”。“我們給他寄去了一本教理手冊，”利瑪竇接著說，“并向他寫道，救世主的相同學(xué)說還沒有被譯成中國文字。與此同時，他帶去這本書，該書中宣傳了很多事情，比如我們的父和圣母瑪利亞。以后，我們會把剩余的譯成[中文]，并寄給閣下。”（II,56, 32-37）當(dāng)越南（Cocincina）大使經(jīng)由肇慶前往北京的時候，他們拜訪了神父，并給了他們許多“銀制的禮物和熏香用于祭臺，也用他們的文字，即中文寫的詩歌”贊美傳教士。作為回贈，傳教士也給[大使]“許多教理手冊，以便他們在北京時能夠贈與和展示，也能帶回他們的國家”。（II, 57, 1-3）第二年，在浙江紹興，羅明堅用該教理手冊改變了王泮的老父的信仰。他是在復(fù)活節(jié)那天，也即1586年4月6日，在他七十歲的時候，接受了洗禮。①Bartoli, Cina, p.200.（II, 448, 6-10）

這個教理手冊獲得巨大成功。在不足一年的時間里，神父們分發(fā)了“近千本”[手冊] ，（II, 55, 10）隨著時間的推移，甚至有“數(shù)千冊”（“molte centinaia e migliaia”）。（I, 134, 29） 利 瑪竇記錄了一些由于閱讀該手冊而改變宗教的例子。（II, 55, 29; 71, 37）事實上，這部作品“安排有序，配以優(yōu)美的中國文字和語言” ，（II, 51, 5）其語言被認為“十分得體”。（II, 71, 16）確實如此，否則我們很難解釋為何它會在此方面（指手冊的語言十分得體。—譯者注）有極好判斷力的文人中間取得如此巨大的成功。（II, 51, 2; 55, 3; 71, 15;71, 31）

這個基督教理問答手冊中的一本，在1584年11月30日出版之后，似乎立即就被寄給[耶穌會]修會的總會長。（II, 50, 17; 54, 9）另一本也于1584年由利瑪竇寄給羅馬學(xué)院的老院長盧多維科·馬塞利（Ludovico Maselli）神父。（II, 63,38）第二年，也即1585年12月28日，另外兩本由巡視員范禮安神父寄給阿夸維瓦神父。它們其中一本被呈送給教皇，另外一本則呈送給托萊多（Toledo）的紅衣大主教和菲利普二世（Filippo II），后者是西班牙和葡萄牙的國王。兩本至今仍保存在耶穌會[檔案館？—譯者注]的手冊，無疑就是范禮安所寄送的。

盡管極少有幸將這兩冊教理手冊—它們是天主教中文文學(xué)的真正珍品—中的一種拿在手中進行研究，仍請允許我們在此對它做一番簡要的描述，直至將來能夠編輯一個批判性的版本和評論。

這一教理手冊尺寸為30×18厘米，包含有39張雙面中國紙，因此有78頁。每一頁分九行，每行20個漢字。除總標(biāo)題、每頁的頁頭標(biāo)題和頁碼外，文本本身共包含有8002個漢字。

目錄表明，[該書]有十六章。每章翻譯如下：1. 有一位真天主（一位天主）(sic)；2. 天主之屬性；3. 世人對天主的解釋；4. 天主統(tǒng)治世界與世人；5. 天神（天人）與亞當(dāng)；6. 人類靈魂不滅，因此人類與禽獸大不同；7. 關(guān)于靈魂四新的解釋；8. 自古及今天主只降三次其法；9. 上帝降與世人第三法之時，他化成肉身；10. 降與世人的第三法的屬性解釋；11. 世人應(yīng)當(dāng)誠信天主；12. 天主十誡；13. 三誡的第一面碑文之解釋；14. 七誡的第二面碑文之解釋；15. 進入天堂之正道是存在于真誠之道德實踐的虔誠生活之中；16. 通過圣水除掉過往之罪的解釋。②該目錄與法國國家圖書館（BnF）所藏《天主圣教實錄》目錄有所不同，見BnF, Chinois 6815?！g者注。

僅僅從這份目錄所見的那樣，或者正如我們通過拉丁文和中文兩個文本的比較而已經(jīng)能弄清楚它一樣，在兩個版本中，它們所處理的是相同的事，盡管中文文本必然要比拉丁文本簡單。正如我們所發(fā)現(xiàn)的那樣，拉丁文本要比中文文本早三年出現(xiàn)，此外，它的章節(jié)順序和題材也經(jīng)過幾次修訂。前六個章節(jié)幾乎一樣，而拉丁文本第10章在中文本中為第12到14章，而中文本有關(guān)信仰的第11章，則是被安排在導(dǎo)言之后。在拉丁文本中，這個導(dǎo)言并不存在。除最后一章（如中文題目所示，僅僅講到洗禮儀式）外，其余章節(jié)都十分對應(yīng)。關(guān)于“三位一體”，中文文本根本沒有提到。

整個手冊是一個略有些冗長的問答場景。以短語“或問”或“或曰”提出問題，而以另一個短語“答曰”或“僧曰”開始回答。

就其所討論的摩西，第一戒律，亞當(dāng)和反抗的天使而言，它給我們留下的印象是，這是“創(chuàng)世紀之初的簡短故事”，“并以對話之形式，起到基督教教義的作用?！?581年10月25日，戈麥斯神父如是寫道。

三

這本教理手冊所采用的詞條，使人們看到，為讓克利斯蒂安娜（cristiana）成為昔日還完全是異端的一種語言而付出的巨大努力。

其中一些詞條至今仍在使用，諸如那些表示為天主（Dio）、寵愛（grazia）、十字架（croce）、天堂（cielo）、魔鬼（demonio）、地獄（inferno）的詞條。天使則總是被稱為“天人”（gli uomini celesti）?！癆nima”被稱為“魂靈”，而非“靈魂”。一些根據(jù)意大利語而音化的名詞，也值得注意，比如“熱所”是指“Gesù”，“媽利牙”是指“Maria”，“也襪”是指“Eva”。其他的詞條，比如“因弗諾”指“inferno”（地獄。—譯者注），“臨膜”指“l(fā)imbo”（亡者所在的一個境界。—譯者注），“布革多略”指“purgatorio”（煉獄。—譯者注），“巴喇以所”指“paradiso”（樂園?！g者注），在找到準確的翻譯之后，被慢慢遺忘。

羅明堅稱自己為“僧”（Sem），即“和尚”（bonzo）①意大利文 “bonzo” 即來自漢字“僧”，但采取日文的形式，也讀為 “bonso”。 Cf. Giles, A Glossary of Reference on subjects connected with the Far East. Shanghai, p.23.這件事，不應(yīng)該會讓那些知道這一段早期歷史的人感到驚奇。從羅明堅第一次進入肇慶始，即在1583年9月10日之前，知府王泮希望神父像和尚一樣穿著打扮。（II, 416, 16）1583年2月，他們認真地準備衣服，就已經(jīng)用這種方式來打扮，也就是神父們在該年9月在肇慶定居下來時[所穿的]方式?？偠灾?，羅明堅于1583年2月7日寫道，“總而言之，我們讓自己成為中國人，以便于我們讓基督造福中國（ut Christo Sinas lucrifaciamus）。”（II, 415, 18）因此，沒有人會因為這些先行者沒有展示出偉大的適應(yīng)[當(dāng)?shù)匚幕腯能力而去責(zé)備他們。既然打扮成和尚，（II, 136, 35）自然在書面語言中他們被稱為“僧”，在口語中則被稱為“和尚”，或者利瑪竇用意大利語語音化其為“Osciani”。兩者都為“僧侶”之義。此外，這些中國人也是如此“稱呼所有來自澳門的世俗的和宗教的教士人員，以及所有的修士”。（I, 242, 23）只有當(dāng)1595年，傳教士從廣東省出來之后，他們才真正對于這個至彼時都被稱呼的名字感到不滿。（I, 241, 17） “我們決定放棄和尚這個名字，在這個王國我們迄今為止都是如此被稱呼。它類似于修士，卻是很低級的東西；……和尚這一教派……是最低級的，因為與那些貧困而無學(xué)識的人有關(guān)……為此，盡管我們自認為正當(dāng)，許多人對我們嗤之以鼻，文人們并不想給我們應(yīng)有的尊敬……因為沒有紳士會親密地對待和尚?！保↖I, 136, 29; 173, 4-8; 183, 7; 200, 13-38）同時，他們脫下了僧袍，穿上儒服，（II, da 136, 34 a 137, 20; 173, 10-17; 183, 9-13; da 199, 35 a 200, 12）為更好地與和尚區(qū)別開來，他們留了頭發(fā)和胡須，（I, 241, 25; II, 136, 33; 157, 29）并稱自己為“文士神學(xué)家和文士宣教者”。（II, 200, 32）總之，直到1595年4月利瑪竇離開廣東韶州的那一天之前，這些傳教士們被視為和尚，也被如此稱呼；當(dāng)他后來出發(fā)前往南京之時，出于宗徒事業(yè)的利益，他永遠丟棄了和尚的衣服和名字。（II, da 160, 39 a 161, 16; 215, 4-14）因此，當(dāng)羅明堅在1584年11月自稱為“僧”時，是毫不奇怪的。

戴遂良神父在上述提到的文章中曾自問，為何羅明堅神父在他自己的基督教理問答手冊中稱自己為天竺“僧”（他將之譯為“Seng del paese dell’India”）。在尋找原因的過程中，他發(fā)現(xiàn)了兩點：第一，羅明堅在來中國之前，曾在印度停留過；第二，他不能講他自己是意大利人，因為那時意大利人還不為人知；①但羅馬當(dāng)時也不為人知？請參閱本文有關(guān)中國人用以稱呼羅馬帝國的名稱部分。由于當(dāng)時西班牙與菲律賓關(guān)系不融洽，所以他也不能說是西班牙人；由于葡萄牙人受到懷疑，他們被允許進入廣州，但不能過夜，所以他也不能說是葡萄牙人。他總結(jié)說，“深受啟發(fā)之后，羅明堅神父宣稱他是來自于印度的朝圣僧侶，因為信仰，他希望在中國定居下來。蒙主眷顧，他被接受了。令人可笑的是，在中文文獻中，為了他的傳教事業(yè)，印度[的概念范疇]被延伸，直至[天主]在印度[降生為人]為止，等等”。②AHSI, 1932, p. 73.

但對于羅明堅使用“天竺”這一術(shù)語，我們不應(yīng)該感到驚奇。相反，讓人覺得奇怪的是，像戴遂良神父這樣的一位漢學(xué)家，在如此明顯的情況下，即，在早期傳教士的筆下，它是指“歐洲”，他在這里把“天竺”譯為“印度”。1910年，他本人已充分意識到，當(dāng)他這樣寫道時：“在羅明堅所處的時代，‘歐洲’還沒有一個中文的名字，因為它還不為中國人所知。為了給它命名，羅明堅采用了兩個漢字‘天竺’，它們恰指‘印度’?！保↖I,494, n.2）那么，1932年，如果戴遂良神父發(fā)現(xiàn)，羅明堅神父本人在其教理手冊中自稱為“天竺僧”這個名字具有特殊性，或許是因為他在1910年的時候，就認為羅明堅已經(jīng)“錯誤地以為這幾個漢字（‘天竺’）是表示整個西方”。(Ibid.)但恕我直言，這次確實是戴遂良神父本人的過錯，而非羅明堅。

事實上，在將近1584年的時候，還沒有任何中國漢字是專指“歐洲”的。

1606年1月9日，利瑪竇曾具名“歐邏巴利瑪竇”，他本人在旁邊注音為“Eu ro pa li ma teu”。③請參閱：“Saggio di Romanizzazione Italiana per la lingua cinese,” Collectanea Commissionis Synodalis. Peiping, 1933, p.741.在保羅徐光啟為《二十五言》所作的跋（1604年7月21日）中，“Europa”被讀成“Eulopa”“歐羅巴”。④《天學(xué)初函》，IV, 跋《二十五言》，f.1.在一份利瑪竇世界地圖的抄本（完成于1602年）中（這一抄本與北京歷史博物館所保存的相仿），也能看到“Eulopa”（歐邏巴）一詞。這個詞條，是否也在1584年的這一最早版本中找到？我們無法得知。我們僅能夠追溯至1595年4月24日，當(dāng)時利瑪竇在他的《交友論》⑤同上。中署名“歐邏巴人利瑪竇”。據(jù)我們所知，如果能證明利瑪竇的第一版事實上已采用該詞的話，1595年4月24日也因此可能是首次發(fā)現(xiàn)中文詞語“歐羅巴/歐邏巴”。⑥利瑪竇在1595年版本中使用該詞一事，無法得到證明，因為我們所擁有的這些版本，都在這個日期之后。此外，另有一些采用“大西域”，而非“歐邏巴”。但因此幾乎可以肯定，利瑪竇是中文詞語“歐邏巴”（Eulopa）的發(fā)明者。

那么，在此之前，中國人以什么名字來稱呼歐洲呢？

在過去幾個世紀里，已經(jīng)給出不同的名稱，即使不是指歐洲，至少也是指一些西方國家，它們或多或少都位于地中海沿岸，或在其范圍內(nèi)?？?，這些主要的[名字]！在公元前2世紀末1世紀前半期，提到“黎（犂）軒”（Lichien）。通過波斯語“Rum”，以及通過現(xiàn)在“chien”的古粵語音“gam”或者“ham”，在 “Lichien” 中能夠發(fā)現(xiàn)“Roma”一詞。⑦中國第一位歷史學(xué)家司馬遷（前145—前86/74）在他的《史記》（第123卷）中提到此。伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）教授則將這一中文詞語視為埃及的亞歷山大。Cf. T’oung Pao, 1915, pp.690-691; 1932, pp.183。公元前108年，“大秦”（Gran Ttsin）開始被提到，⑧郭憲：《別國洞冥記》。其中，“秦”是東方（中國）人和西方（歐洲）人的共同稱呼。而根據(jù)一份公元2世紀的文件，由于西方人的身材要比中國人高大，“大”（grande）所以指他們西方人。⑨Cf. T’oung Pao, 1907, p.181。在張華（232—300）的《博物志·異人》中找到的唯一一份中國文獻，將“大秦國人”與“中秦國人”并列。Cf. Ostasiatische Zeitschrift. Neue Folge, 1927, 4, pp.46-60， 196-202.值得注意的是，西安景教碑（781）讓耶穌基督降生自“大秦”的“一位貞女”，在公元635年，從“大秦”來了景教的修士。⑩Cf. Havret, La Stéle Chrétienne de Si-ngan-fou. Shanghai, III Partie, pp.42, 56.同樣值得注意的是，根據(jù)明朝的官方歷史，當(dāng)利瑪竇于1601年到達北京之后，他說：“耶穌生于如德亞（Giudea），即古大秦也。”①《明史》卷 326, f.12, v°。在趨近同一時期，“西海”，②東方朔：《神異經(jīng)·西芒經(jīng)》。關(guān)于這本書，請參見Wylie, Notes on Chinese Literature. Shanghai, 1922, p.191。以及由此[而來的]“西海國”，③張華：《博物志·異產(chǎn)》。或者“海西國”（在將近公元5世紀的時候），都被提及。④《后漢書》卷118。公元7世紀前半期，第一次出現(xiàn)了“拂林”（Fulin）這個名字，繼之以不同的名字：第二個“拂懔”（Fulin），“大拂臨”（Fulin），“小拂臨”（Fulin），“富浪”（Fulam），第二個“拂郎”（Fulam），第三個Fulin，以及最后的“佛郎機”(Fulamchi)。在所有這些用語中，一些人窺見到“Polin”或者“Stambolin”，亦即康斯坦丁堡（Costantinopoli）；一些人則窺見羅馬或者東羅馬帝國；一些人窺見Rōm或者地中海東部；一些人則會窺見撒冷(Salem）或者耶路撒冷；一些人，通過粵語的“Fatlam”與“Patlam”，則窺見伯利恒（Betlemme）；一些人則窺見“Pulum”或者“Rum”，“Urum”或者“Batlam”，也即羅馬。根據(jù)馬黎諾里（Giovanni dei Marignolli, 1290?—1359?）的這個“Franquia”（絕非Francia）的可能意義，⑤Cf. Van Den Wyngaert, Sinica Franciscana, I, p.526. Cf. ID., ibid., p.466.還有一些人窺見卡洛林王朝的“法蘭西”，即歐洲的大部分，指法國、德國、奧地利、意大利、瑞士和西班牙北部。⑥有關(guān)“拂林”的所有問題，參見張星烺：《中西交通史料匯篇》，I，B, pp.141-148。第一個“拂林”可參見《隋書》卷67、卷83和卷84；《舊唐書》卷198；《新唐書》卷221（下）；第二個“拂懔”，請閱讀玄奘（602—664）的《大唐西域記》。Cf. Julien, Mémoire sur les contrées occidentales. Paris, 1858, III, p.180。在慧超的《往五天竺國傳》，《宋史》以及《元史》卷134中，談到了“大拂臨”和“小拂臨”?！对贰肪?49與Riccordi dell’Ambasciata d’Occidente中最早出現(xiàn)“富浪”；而“拂郎國”（Fulamcuo）則可以在《元史》卷40和卷118中有關(guān)教宗通過馬黎諾里向皇帝贈送寶馬的部分看到。西班牙人和葡萄牙人在《明史》卷324、卷325和卷323中，被稱為“佛郎機”。最后，在宋代（960—1278），提到“蘆眉”，⑦Chau Ju-kua. Translated by Hirth and W.Rockhill, 1912, p.141.1524年，則[提到]“魯迷”，⑧《明史》卷332。毫無疑問，這個詞同“羅馬”有關(guān)。⑨為了正確辨認所有外國名稱的中文語音，比如 “Europa” “Roma” “Franchi”等，必須要注意，中文里缺“r”聲，后者在后來通常為“l(fā)”聲所代替。

然而，在1584年，除“佛郎機”外，所有其他名字尚未被肇慶的兩位意大利傳教士熟知，也不為保羅秀才所知。事實上，這些名字散布在中國古籍中。在早期，他們手里不可能有這些書。那時，他們還沒有與那些全身心投入到中國典籍知識中的老學(xué)究們一起學(xué)習(xí)。只是更往后，在17世紀前半期，當(dāng)時的一些大文人基督徒再次采用其中一些名字，以示敬意。即使傳教士們知道“佛朗機”，他們也應(yīng)該會拒絕它，因為他們不想被中國人認為他們來中國，是和葡萄牙人或者西班牙人這些占領(lǐng)者一樣的。

因此，為了至少籠統(tǒng)地描述他們原來的國家，即歐洲，對于這些最早在中國的傳教士而言，除效仿他們?nèi)毡镜耐瑫值芡猓瑳]有其他的方法。他們稱自己為“天竺國人”（uomini del regno di Ttienciu），⑩由于兩個詞的西文拼寫一樣，所以不要將“Ttienciù”（天主，也即“Dio”）與“Ttienciu”（天竹，也即印度）混淆。為區(qū)分它們，我們必須將“Ttienciù”（Dio）中的韻母“ù”讀重音。其中，“ttien”是指“天”或者“天的”，而“ciu”即指“竹子”。?在歷史的長河中，中國人對印度有不同的表述。除所有那些指謂“犍陀羅”（Gandhara）這一譜系之外，其他主要指謂“印度”（India）之表述如下：直到公元前120年，我們發(fā)現(xiàn)來自梵文“Sindhu”的“身毒”，意指“河流”，即“Sindh”河（或者印度河）。這個名字被指整個印度。該國家，不管是整體還是部分，也被稱為“捐毒”（Süentu）或者“身篤”（Scentu），它的最后一個音節(jié)“tu”后來也被同義字“竺”代替，并保留了“tu”這個發(fā)音，盡管這個字（指“竺”?！g者注）如今發(fā)“ciu”音。公元1世紀當(dāng)佛教被介紹到中國的時候，印度以“天竹”（Ttientu, Bambù del Cielo）之名而為人所知，它是一個簡單的音譯。但是為何“Scentu”會轉(zhuǎn)變?yōu)椤癟tientu”？著名漢學(xué)家理雅各（Giacomo Legge,—1897）認為“Scen”是被佛徒們改為“Ttien”（天），他們期望給這個佛教發(fā)源地的國家起一個有好預(yù)兆的名字，所以稱它為“Tu Celeste”，就如同穆斯林稱阿拉伯“天方”（Paese Celeste），以及中國人稱他們的王朝為“天朝”（Corte Celeste）（A Record of Buddhistic Kingdoms. Oxford, 1886, p.14, n.2）。如果景教先驅(qū)趙世廷的領(lǐng)洗名字“Ngantuli”（Nganciuli Antonio）之事為真，上述提到的“天竺”（Ttienciu）中的“竺”字，不僅在第4、5世紀（Legge, op.cit.），而且到中世紀，都一直發(fā)“tu”音。Cf. 參見張星烺：《中西交通史料匯篇》，II, p.268。我們可能無法確切地知道，“Ttientu”是在何時開始發(fā)為“Ttienciu”音。但毫無疑問，當(dāng)耶穌會士們到達中國之時，它已經(jīng)這樣發(fā)音了。中文文獻也討論五天竺，也即印度的中部和四個主要的區(qū)域。似乎已經(jīng)從7世紀開始，現(xiàn)在的“印度”一詞意指印度。Cf.Takakusu, A Record of the Buddhist Religion. Oxford, 1896, p.LII.由于對所有前往中國和日本的傳教士而言，澳門都是必經(jīng)的停靠點，同時由于從一開始就有人也準備進入各自傳教的地方，所以對利瑪竇和羅明堅而言，尚在1584年之時，他們就很容易了解到他們在日本的同會兄弟如何被稱呼，以便此后他們也采取同樣的名字。如此，就像日本的傳教士稱他們自己為“Tenjiku-jin”，中國的傳教士也如此稱呼他們自己：“Ttienciucuo-gen”。①短語“Ttienciucuogen”可以原原本本地在羅明堅的教理手冊中找到，f.5, v°。在這兩個名字中，日語“jin”與中文“gen”都指人，而日語“Tenjiku”與中文“Ttienciu”（或Ttienciucuo）的原意，都指印度（或者印度王國）。

盡管日文“Tenjiku-jin”在不同的拼音中，或多或少，都是有殘缺的，但在不同的形式下，仍能夠得到確認。

16世紀的日本人的地理知識是相當(dāng)有限的。他們“將大地分為三個部分：日本、中國和暹羅”。②路易斯·弗羅埃斯（Luis Froes）神父的信（1565年2月20日），引自Delplace, Le Catholicisme au Japon. Malines, 1908,I, p.55.直到1549年初，圣人沙勿略（Francesco Saverio, 1502-1552）從日本人保羅·迪圣菲（Paolo di Santa Fé）處得知，佛教“從一個他們稱為Chengico的地方”來到日本。③MHSI, Monumenta Xaveriana, I, pp.477-478. 令人遺憾的是，甚至連那些博學(xué)的《華裔學(xué)生》編輯也不知道沙勿略的“Chengico”就是指印度。Cf. Ibid., p.478, n.7.[這個地方與]日本有三年旅程之遙。幾天之后，Chengico變成了Chynguinquo，④Monumenta Xaveriana, I, p.488.Chingico，⑤Ibid., p.494.以及Chinzinquo（葡萄牙語拼音）。⑥Ibid., p.499.沙勿略在日本的同伴喬瓦尼·費爾南德斯（Giovanni Fernandez）告訴我們，在1550年10月的最后一天，他陪同圣人[沙勿略]前往博多的佛廟，“那些和尚們以為[沙勿略]神父來自暹羅王國的Tengicu。”⑦Cros, St Fran?ois de Xavier, 1900, II, p.100.不久，他們到了山口。⑧博多（Facata, 現(xiàn)代日文中為“Hakata”），古代日本九州的一個貿(mào)易港；山口（Ayamanguchi, 或Yamanguchi），沙勿略曾長時間在此逗留?！g者注（這兩個詞條由日本學(xué)者井川義次提供，在此致謝）。盡管當(dāng)?shù)赝豕赋稣f“這個外國人曾是Tengicu之人”（佛教就是從那里傳入到日本），⑨Ibid., p.102.他期待和神父們交談，向他們提出各種有關(guān)“印度和歐洲的國家”的問題。⑩Ibid., p.103.他的百姓也稱他們是Tengicu之人。一個大雪天，有一人向神父們喊：“如果你們是Tengicu（天）之人，請你們轉(zhuǎn)告那里的人不要落下這么多雪。”?Ibid., p.116. “Fengicu”似乎是“Tengicu”的文本錯誤。1551年9月28日，他們在街上碰到一隊士兵，這群人向他們喊說“我們要殺死這些Tenchicujins”，?Ibid., p.158.或者就像拉丁文本所寫：“我們要把來自Cengecu的旅者（他們?nèi)绱朔Q呼歐洲人）從當(dāng)中清除掉?！?Rerum a Societate Jesu in Oriente Gestarum ad annum usque a Deipara Virgine 1568 Commentarius Emmanuelis Acostae Lusitani, recognitus et Latinitate donatus. Dilingae, 1571, f.78, v°: Selectarum Epistolarum ex India Libri Quatuor, Ioanne Petro Maffeio Interprete. Antverpiae, 1605, p.25.對鹿兒島（Kagoshima）的和尚而言，沙勿略和他的兩位同伴“由于沒有找到生活在印度的人，他們就到日本來尋找他們”。①Nagaoka, Histoire des Relations du Japon avec l’Europe aux XVI et XVII siècles. Paris, 1905, p.56, n.1.兩年之后，另有一些僧侶喊著反對傳教士：“Chingico的這些神父們所主張的一切，都是謊言?！薄叭缃瘢蓖瑫值苓_爾卡切瓦（d’Alcaceva）在向我們講述這次謾罵時，補充道，“Chincigo意指天降之物。”②Delplace, op.cit., I, p.72.但是他只給出一半準確的解釋，因為整個單詞更是指“天竹”。波蘭科（Polanco）在1553年的《編年史》中向我們重復(fù)的，也是同一個詞，但他也沒有[比別人]更好地理解它，“他們說所有的神父來自chencigo，認為他們是撒謊者：神父們解釋chengicum來自于天上?！雹跰HSI. Polanco, Chronicon Societatis Iesu, III, p.493.1560年6月2日，日本的同會兄弟洛倫佐（Lorenzo）寫道，日本都城的一位和尚告訴他，十年前這位和尚曾夢到來自Chencico的神父會來宣傳來生之事。④引自Delplace, op.cit., l. c. I. p.54, n.3.1565年10月2日，比萊拉（Vilela）神父寫道：“在他離開都城后，‘彈正殿’（Dajandono, 指松永久秀。—譯者注）就發(fā)布了反對Tenguicuzis的流亡法令，他們就是用這個名字來稱呼我們的?！雹軮bid., , p.142. 松永久秀，或松永彈正（Matsunaga Hisahide, 1510—1577），日本戰(zhàn)國時代的大名?！g者注（該詞條得到日本學(xué)者井川義次的幫助，特此致謝）。我們相信，在天山（Tenza？）大臣“關(guān)白”（Quabacundono, 指豐臣秀吉?！g者注）的1587年驅(qū)逐法令中，也能找到這個名字的蛛絲馬跡。在這個法令中，還保留著它的文字翻譯：這份法令的最后部分是關(guān)于商人，以及“任何其他來自印度”卻不從事教務(wù)的人。⑥Lettera annale del Giappone, scritta al Padre Generale della Compagnia di Giesù, alli 20 di Febraro 1588（來自于Luigi Froes神父）. Milano, 1590, p.85; 其他相關(guān)者，請參見Bouhours, Vie de St Fran?ois Xavier, 1852, p.252, 292. 豐臣秀吉（Toyotomi Hideyoshi, 1536/1537—1598），日本戰(zhàn)國時代的著名大名，他曾輔助天皇統(tǒng)一日本，成為“攝政關(guān)白太政大臣”，故他又被稱為“關(guān)白”（Kanpaku Dono），1587年6月19日，他發(fā)布“伴天連追放令”，驅(qū)逐在日本的傳教士?！g者注（該詞條得到日本學(xué)者井川義次的幫助，特此致謝）。

繼續(xù)糾纏于日本早期傳教士的稱呼是無用的。對日本人而言，這些Tenjiku-jin是來自印度的人，⑦Masaharu Anesaki, A Concordance to the History of Kirishitan Missions. Tokyo, 1930, p.1; Transactions of the Asiatic Society of Japan, VII, p.138. Cf. Pagès, La religion Chrétienne au Japon. Paris 1869, pp.151-152.或者更為確切地講，是“彼時印度所有那些尚未知的國家”，⑧Hans Haas, Geschichte des Uhristentum in Japan. Tokio, 1907 I, p.44, n.58.也即歐洲。伯希和教授寫道：“對所有非遠東地理的無知，日本人用一個最西邊的國家的傳統(tǒng)名字稱呼來自于西方的外國人，他們是通過文本知道[這個國家]，這個國家是他們自己的宗教—佛教—的源頭。外國的傳教士（他們確實來自于印度），由于不知道“Tenjiku”的真正含義，所以在一段時間內(nèi)接受了這個稱呼?！雹酺’oung Pao, vol.29, 1932, p.123.

所以，1584年，對羅明堅和利瑪竇而言，他們應(yīng)該是自然地使用同一個指謂“印度”的詞來指歐洲。因此，基督教理問答手冊的作者自稱天竺僧，并讓耶穌基督降生在天竺，并不令人驚訝。⑩在描述基督教理問答手冊被刻印完成那天的時候，利瑪竇很明確地講到，羅明堅所采用的形式是“紳士和歐洲神父之間的一場對話”。（II, 51, 3）請注意，是歐洲，而不是印度。

我們有三個不容置疑的證據(jù)來說明，在那些年，“天竺”（Ttienciu）這個詞在中國傳教士的筆下不僅指印度，也指歐洲。這三個證據(jù)都涉及1588年。

甚至在定居肇慶之前，為建立起牢固的傳教事業(yè)，傳教士已經(jīng)確定，必須要前往北京。1581年11月12日，羅明堅已經(jīng)向教宗提議，要求“交給我一封專門給中國國王的有關(guān)信仰，且充滿父愛的信”。五年之后，他再次堅持要往北京朝廷派遣外交使團，作為“教宗的一封信件”的信使，“我們將會在這里把它翻譯成中文”。（II, 449,19）1588年，由四位日本大臣組成的特使團當(dāng)時剛從歐洲回來，他們正在澳門等待乘船返回長崎（Nagasachi）的機會。范禮安神父看到他們在羅馬的巨大成功之后，終于支持傳教士的宏偉計劃。7月底，他回到澳門。可能是在8月，他獲悉初期的傳教事業(yè)的困難之后，①這封信可能寫于8月份，其依據(jù)是：這封信應(yīng)該在7月底范禮安來澳門之時（I, 172, n.1）與9月8日之間完成。在9月8日這一天，麥安東（Antonio d’Almeida, 1556—1591）寫成于肇慶。（I, 174, 1）因為羅明堅離開之后，利瑪竇只身一人，故麥安東前來陪伴。Cf. Lettere del Giapone et della Cina de gl’anni MDLXXXIX e MDXC Scritte al R.P.Generale della Compagnia di Giesù. Venetia, 1592, pp.187-199.命令利瑪竇“與肇慶的大文人一道，用中文寫幾封教宗的信給中國的皇帝和廣東總督，以使這些信完全按照中文文辭寫成，使那些人能夠閱讀它們，……此后，要將它們這般寄給羅馬，在那里，[由教皇]以非常得體的方式完成”。（I, 172, 28-33）這封寄給教宗的信，由“肇慶的大文人”所寫，當(dāng)然不會由羅明堅所寫。②在前文，我們已經(jīng)證明，準備刻印羅明堅的基督教理問答手冊的那個人，是秀才保羅。但事實上，如果幾天之后，即1584年11月21日，正如卡布拉爾(II, 430, 20) 所告知的，保羅為謀職闕而離開肇慶，首先前往福建，再去北京，那么在1588年8月，當(dāng)這封信完成時，他重返肇慶是很荒謬的。戴遂良神父正確地推斷出保羅不會是這封信的作者，正如從文筆而言，它被認為不太準確；但他卻錯誤地將其歸之于羅明堅神父。(II, 493, n.1; 494, n.2) 1588年11月21日，范禮安在他的信件中也確認，這封寫給教宗的信件，是利瑪竇神父在另一位中國文人的幫助下，付出諸多艱辛努力之后而完成的。它于1588年11月20日羅明堅離開澳門之前，被交給后者。為促成這個使團，羅明堅被范禮安派去羅馬。因此，在這封信中，教宗西斯托五世（Sisto V, 1521—1590）說他住在天竺；而這封信則來自天竺國京師。很顯然，此處，天竺因而是指歐洲，而首都則指羅馬。

在羅明堅要從澳門離開的前幾天，也即1588年11月10日，范禮安寫信給阿夸維瓦神父，提到這封要從羅馬反寄回中國的中文信件，并告知他這封信的一份“拉丁文或者卡斯蒂利亞諾語”譯文之后，③這封信的翻譯似乎沒有完成，也沒有被寄往羅馬，因為11月21日，范禮安在寫給阿夸維瓦的信中說道，他給后者寄去了一封由杜阿爾特·德桑德（Duarte de Sande）神父寫的拉丁文摘要，以便呈送給教皇。向神父解釋為何這封信來自于Ttienciucuo。范禮安說，這個[名字]意指“教宗所居住的地方或王國”。事實上，這封信還繼續(xù)寫道，當(dāng)神父們到達肇慶之后，他們自稱是“Ttienciucuo的神父”，把“印度”這個詞轉(zhuǎn)用于“歐洲”。在范禮安看來，這種轉(zhuǎn)用的原因如下：在中國人眼里，同樣也在中國典籍中，Ttienciucuo是一個神圣而純潔的王國，是一個靈魂得到拯救的王國，是一個有神圣教義的王國，是一個有神奇效力之水的王國。那些道德模范由彼來到中國。它離中國很遙遠，在西方。在那里人們能夠找到美麗的三棱鏡和高大的馬。男人和女人們所穿的衣服，幾乎與歐洲的一樣。此外，對于傳教士而言，Ttienciucuo意味著“天上的王國”。對他們而言，“ciu”這個詞似乎空洞無意義。獲益于這一切之后，傳教士們說他們是Ttienciucuo（天竺國）的神父，因為，盡管一直到那時候他們?nèi)耘f不確定Ttienciucuo是否也指歐洲的王國，然而他們所講的事情都符合我們的王國，他們可以用之而無任何的謊言：事實上，羅馬和其他歐洲的王國在中國的西邊；這里也能找到具有神奇功效的圣水，也即領(lǐng)洗之水和受過祝福的水；真正的和神圣的教義；圣人和純潔之人；也有漂亮的馬和玻璃；男人與婦人按照所描述的樣子穿著打扮……根據(jù)所有這些原因，在這些信件和文件中，Ttienciucuo這個名字被用之于神父所來的國家和教宗所居住的地方，用這個名字表示所有歐洲的王國。④尚未編輯的信件現(xiàn)藏于耶穌會。（作者在文中錄有原文，現(xiàn)摘錄如下：“por totas estas razones hizimos que en estas letras y patentes se pusiesse el nombre de Tiencincò como partes de donde los padres vienen y S. Santidad reside, entendiendo por este nombre totos los Reynos de Europa.”—譯者注）

當(dāng)廣州的百名老者向廣東巡撫控告神父們的時候，羅明堅神父已經(jīng)離開肇慶前往澳門，準備羅馬之行數(shù)月了。利瑪竇已可以編寫這封信，并且“用我們的語言逐字逐句地”翻譯它。（I, 174,29）不幸的是，他沒有對他準備答復(fù)的陳請書也這樣做，他只滿足于給我們一份摘要。（I, 177,20-31）在這份摘要中，我們看到他說他是“一個虔誠的可憐之人”，“與來自他的故土的同伴到此”。但是他沒有告訴我們，他如何稱呼“他的故土”。幸運的是，麥安東對利瑪竇的沉默進行了補充。前者來到肇慶，正好是在神父們被通知有關(guān)廣州老人們的事件之前的兩天。幾天之后，即1588年9月8日，他談到了這些事，他還記得利瑪竇用以稱呼歐洲的這個詞，此外，他自己也用一個中文的詞和正確的解釋來討論它。因此，他寫道，在這份陳請書中利瑪竇說“他是Trincico（中國人就是這樣稱呼歐洲，意指天的王國）王國的宗教人員”。①Lettere del Giapone et della Cina de gl’anni MDLXXXIX e MDXC scritte al R.P. Generale della Compagnia di Giesù. Venetia 1592, p.194.毫無疑問，這個“Trincico”就是“Ttienciucuo”，即天竺國，更重要的是，麥安東進一步補充說，其為“天的王國”。然而如果他的中文更好一些，他應(yīng)該會說這個詞意指“天竹的王國”。但最值得注意的是，他增加了“中國人就是這樣[用天竺國]稱呼歐洲”。同樣，在1588年8月，這些傳教士也是如此稱呼它。

因此，可以確定的是，“Ttienciu”本意是指印度，在16世紀的時候，被中國人和傳教士用于指歐洲。令人驚訝的是，在中世紀，甚至稍遲一些的歐洲人，把幾乎整個亞洲，②據(jù)彼·奧多里科·達波爾代諾內(nèi)（B. Odorico da Pordenone, 1265?—1331），中國南部被稱為“上印度”（l’India Superiore）。Cf. Van Den Wyngaert, Sinica Franciscana, I, p.457. 在馬黎諾里的時代，中國南部“曾被稱為大印度”。Ibid.,p.536. 在16世紀，中國和日本傳教士的不同書信都被收集在標(biāo)題為“印度”或者“東印度”信件中。大部分的非洲，也包括美洲，都稱為印度。③在一段時期內(nèi)，那些請求被派往傳教國家的所有耶穌會士，都被稱為“Indipetae”（即“印度的請求者”?！g者注）。相反地，對中國人和日本人而言，他們也用原意指印度的“Ttienciu”來表示歐洲和亞洲西部。

此外，即使耶穌會士不知道這個名字，也會自稱為“Ttienciu的人”，這是一種合適的翻譯。根據(jù)刻于1489年與1512年之間的中國猶太人石碑，猶太教源自于“Ttienciu”，④Tobar, Inscriptions Juives de K’ai-fong-fou. Shanghai , 1900, p.43.亞當(dāng) (Adamo) 被認為是天竺西域的祖先。⑤Ibid., p.57.1663年的石碑也是說猶太教來自于“Ttienciu”⑥Ibid., p.72, Cf. ID., op.cit., p.23.。這或許就是其原因。據(jù)此，在翟理斯（Herbert Allen Giles, 1845—1935）看來，“猶太教最初是作為Ttienciu（也即印度）的宗教而為人知，取一個將波斯也包含在內(nèi)的廣義的印度這一術(shù)語?！雹逩iles, Confucianism and its Rivals. London, 1915, p.242. Cf. A Chinese-English Dictionary, 1912, n.2570。這位作者也認為，猶太人后來放棄稱他們的宗教為印度天竹教 (Religione del bambù del cielo “India”)，即猶太教，而采用挑筋教(Religione di coloro che cavano i nervi)，可能是因為要將他們的宗教與天主教區(qū)分開來。因此，不容置喙的是，當(dāng)中國裔的猶太人在中國開始聽到人們討論天主教（1605）的時候，在17世紀前半葉之前，[名稱的]變更可能尚未發(fā)生。

我們最終注意到，即使在中國人已經(jīng)非常了解歐洲的許多年之后，他們還繼續(xù)稱其為天竺。諸如在《教務(wù)記略》（1905年，在山東巡撫周馥的大力支持下編輯而成）⑧I, introduzione, f.1. r°。中寫道：“佛陀出生于中天竺，而耶穌和穆罕默德則出生于西天竺。”然而，作者并非不知“耶穌降生于如德亞的伯利恒”，“在亞洲的西部”。⑨ID., op.cit., c.l, f.4. r°。因此，對他而言，即使在1905年，如德亞就是西天竺。⑩Ttienciu（印度）被轉(zhuǎn)用于歐洲這一例子，與“西洋”這一例子并沒有區(qū)別，后者至今習(xí)慣上還是被表示為歐洲?！睹魇贰ひ獯罄肪?16,講述了利瑪竇神父在明朝廷中所引起的所有的偉大的奇跡，當(dāng)時，他稱自己是大西洋人。這如何可能？朝廷的官員說：“我們的典籍告訴我一個西洋，但不是大西洋?！笔枪?，他們無法理解。事實上，彼時中國人所講的“西洋”，是那些位于馬六甲半島以西的地方，包括雅加達和蘇門答臘。對中國人而言，“西洋”是和“東洋”相對的，后者包括菲律賓群島、臺灣群島（Formosa ［福摩薩］）、摩鹿加群島。但如今，在中國的歐洲人已經(jīng)不總是被稱為大西洋人，而是簡單地稱之為西洋人。當(dāng)人們提到他們的時候，沒有人會再去想到馬六甲、雅加達和蘇門答臘的居民。參見張燮：《東西洋考》。

四

正如上述所見，羅明堅的基督教理問答手冊是如何受到熱烈歡迎的。在很短的時間里，有成百上千本在文人間流傳。因而，這是一個巨大的勝利。

但是對新事物的熱情退卻之后，一些缺點開始被發(fā)現(xiàn)。

第一個缺點是它的簡略。正如上文所見，這個中文版本只有38張，8002個漢字；而它的拉丁文版本（其重新發(fā)現(xiàn)于羅馬國家圖書館，并于1913年出版），（II, 449-540）盡管也幾乎包含同樣的內(nèi)容，但流傳更廣—由于兩種語言不同的內(nèi)在特征（拉丁文需要更多的單詞，而中文則不需要），它的篇幅也更長—因此符合副標(biāo)題“中文基督教理問答手冊注釋”(Catechismi sinici Paraphrasis)，（II. LXV, 2）由羅明堅本人后加于此。這個拉丁文版本應(yīng)包含超過15000個單字，差不多兩倍于漢字。

基督教理問答手冊另一個嚴重的缺點是把“僧”這一稱呼用之于傳教士。即使在1588年的時候，這些傳教士還沒有意識到這個用語的不合時宜。在那封計劃由教宗寫給中國皇帝的中文書信中，這個稱呼不僅用于被派遣到任何地方宣傳福音的傳教士，四位教宗未來的使節(jié)，三位已在中國的耶穌會士，甚至連教宗本人也被稱為天主教的“大僧”（Sommo Bonzo），甚至有兩次被稱為羅馬的“大僧皇”（Bonzo Imperatore della Capitale Roma）。但是可能在1592年10月范禮安返回澳門之后，（I, 231, n.2）或者甚至更早，利瑪竇為了“更好地整頓教會的事務(wù)”，“已經(jīng)在教會中取消了和尚這一稱呼”，(I, 241, 13-16) “盡管他感到，在實踐中去接受這種轉(zhuǎn)變有一些困難，他一直在廣東省堅持”。（I, 242, 22）顯然，已經(jīng)不再可能繼續(xù)分發(fā)一本他們?nèi)宰苑Q為和尚的基督教理問答手冊。

總而言之，羅明堅的基督教理問答手冊并沒有“像它應(yīng)該的那樣獲得成功” ，（II, 117, 29）利瑪竇在1593年12月10寫道。此外，1584年的教理手冊，“除了簡短，它是根據(jù)當(dāng)時的神父所處于的狀態(tài)而完成：在書中，他們用與‘和尚’相似的名字自稱”。（I, 271-272）由于這些原因，在1596年的上半年，這個最早的教理手冊的刻板被下令銷毀，“我們的神父們已經(jīng)擁有[它]很長時間了，不會再用這本書，也不會給任何人”。（I, 272, 3）

為讓位于日后同樣也是傳教事業(yè)創(chuàng)立者的那部更為重要的著作，“新郎的朋友”的著作就這樣被結(jié)束。

從1593年始，可能就是在這一年羅明堅的基督教理問答手冊逐漸被棄用。根據(jù)范禮安的命令，利瑪竇思考編寫另一部教理手冊，它有可能彌補[第一部的不足]。（II, 117, 26）1594年10月，利瑪竇本人已經(jīng)開始用中文編寫這部手冊。（II, 122,15）在1595年12月和1596年6月之間，它的編寫進展相當(dāng)快，以便能夠被抄寫，以供不同的會院使用。（I, 272, 6; 457, 10）它應(yīng)該是服務(wù)于基督徒和異教徒。(I, 457, 16; II, 334, 36) 1596年10月，利瑪竇對它進行修改。（II, 225, 36）在1598年10月18日之前，甚至也有可能是在1597年7月（II,471, 9，17）與1598年7月（I, 279, n.2）之間，利瑪竇讓三位澳門的審查員：當(dāng)時駐澳門的第五任日本主教耶穌會士盧多維科·德塞凱拉（Ludovico de Cerqueira）神父，范禮安神父和孟三德（Eduardo de Sande, 1531—1600）神父 (I, 271, n.2) 進行審查。即使如此修訂之后，利瑪竇總是不斷地去完善它，比如在1599年的前幾個月，和三槐討論之后，他增加了第七章：“人性本善和基督徒的真義?！?I,329, 38)如此很多年，并經(jīng)過多人之手之后，這部手稿可能以《天學(xué)實義》（Vero Senso della Scienza Christiana）為書名而成。①在艾儒略用中文所寫的利瑪竇生平傳記（即《利西泰先生行跡》?！g者注）（p.5, r°）和殷鐸澤神父的Confucius Sinarum Philosophus（Parigi, 1685, p.cvii）中，可以看到這個題目。在李我存博士（指李之藻。—譯者注）大約于1630年所編的《天學(xué)初函》中，這本書在目錄中的書名是《天學(xué)實義》，而在文集中則是《天主實義》（V-VI）。同時也應(yīng)注意的是，在這個文集中出版的文本，是根據(jù)1603年的本子重印的，因為在其中它提到天主降生于1603年之前（VI, P.69, v°）。由此，它可以解釋為何在1601年下半年馮應(yīng)京②這位紳士也叫馮慕岡。在獄中可能已讀過它，以及為何那位未來的保羅徐光啟在1603年1—2月間，當(dāng)這份手稿尚未被刻印時，（I, 436, 9）就可能已研讀過它。

由利瑪竇所編輯的第一個版本，毫無疑問是于1604年在北京完成的。（II, 256, 35; 265, 8; 277,14; 296, 20. Cf. I, 476, 27; 482, 18; 490, 10，29）但在被付梓之前，盡管利瑪竇已為它付出“多年”，（II, 271, 8; 296, 21）它還由一位重要的文官進行“校訂和修改”。（II, 251, 10）他應(yīng)該會采取一個新的書名：《天主實義》（Vero Senso del Signore del Cielo）。

“兩種教理手冊”（doi Catechismi），可能就是《天主實義》和《基督教教義》（Dottrina Cristiana），于1605年7月26日（II, 293, 20），和第二次于1608年8月22日，（II, 359, 36）被寄給羅馬耶穌會總會長阿夸維瓦神父。

確實，利瑪竇的著作在中國具有非凡的反響。不僅是在中國，也在日本，（II, 334, 39， 343,13; 360, 23）為了日本的傳教事業(yè)，范禮安神父于1604—1607年之間，在廣東重印了[利瑪竇的]教理手冊。（II, 335, 3; 343, 16; 360, 24）后來，這本書還被翻譯成滿文、韓文、越南文和蒙古文。自利瑪竇的時代以來，也有許多穆斯林“購買了這本書，在他們看來，這本書講上帝（Dio），要比中國其他的書要好”。（II, 360, 34; I, 396, 30）多明我會士馬里亞·薩爾彼得里（Maria Sarpetri, 1623—1683）在1688年的一篇論文中提到了一部穆斯林作品，除了穆斯林的形式外，它就是一部利瑪竇的作品。①Cf. T’oung Pao, 1922, p.415, n.2。而在1609年的時候，利瑪竇在《利瑪竇中國札記》第五卷第二章中寫道：“這本書已經(jīng)在不同的省被重新刻印了四次。”（I, 459, 5）其中有兩次是由尚未成為基督徒的文人：②Bartoli, Cina, p.521.馮應(yīng)京和未來的李我存（Leone）博士來完成的。眾所周知，正是由于它的閱讀，才使康熙皇帝在1692年3月22日發(fā)布一道宗教容忍赦令；也讓乾隆皇帝把這本書收入到中國最好的文學(xué)典籍“經(jīng)部”，盡管他是天主教的迫害者。③Cf. Etudes, 1910, 124, p.772, n.1.直到如今，這部作品仍引起異教徒文人的樂趣，不僅過去，直到現(xiàn)在仍有許多持續(xù)不斷的重印和版本。這反映出中國人對它的非凡的尊重。

沒有任何人，假如他身處于17世紀中國的傳教史之中，會有偏見地懷疑一份證據(jù)。在中國傳教三十年后，多明我會修士薩爾彼得里沒有被任何人催促或者請求—是他本人向我們證實—“僅僅是受到真理之愛的推動而寫下”[這份證據(jù)]。在一封寫給傳信部（Congregazione della Propaganda）和多明我會總會長的信中，他這樣提到《天主實義》：“我經(jīng)常用心地去讀這本書，我證明它一直會進入到我的腦海里，因為它和其他同類的書一樣，如果沒有神的啟示和上帝的特別幫助，作者就可能無法完成它。我親手執(zhí)筆，立此保證（in quorum fidem manu mea subscripsi），1667年15月9日，廣東省，廣州，多明我會士馬里亞·薩爾彼得里?！雹躀ntorcetta etc., Confucius Sinarum Philosophus, p.cix.

我們簡要地概述之后，可以做一個總結(jié)。

1579年7月，羅明堅到達澳門，[并停留]至1581年中期。在此期間，他用拉丁文寫了一本基督教教義的小手冊。在1581年10月25日與11月12日之間，這個手稿有可能被幾個服侍羅明堅的年輕中國人翻譯成中文。在一段時期內(nèi)，它以手稿的形式在一些中國官員手中流傳。1584年9月13日之前，一些神父刻印了《十誡》（Decalogo）、《天主經(jīng)》（Pater）、《瑪麗亞》（Ave），可能還有《信經(jīng)》（Credo）的翻譯。羅明堅的基督教理問答手冊的中文手稿，在1584年的6月和10月之間，由福建的一位秀才校對之后，于同年的11月29日完成刻印。成百上千冊被分發(fā)到全中國。但在將近1593年的時候，當(dāng)時利瑪竇已經(jīng)是一位優(yōu)秀的漢學(xué)家了，他意識到羅明堅的教理手冊的缺點，于是他決定做一個更好的[手冊]。在1596年的上半年，羅明堅的教理手冊的刻版被下令銷毀。與此同時，新的由利瑪竇所作的教理手冊開始流傳，但那時還是手稿形式。1604年，它的作者在北京將其付梓出版。

因此，我們有理由認為，在中國傳教事業(yè)的創(chuàng)建過程中，羅明堅扮演施洗者約翰的角色。不管是從使徒的角度，抑或從文學(xué)作品的角度，他為利瑪竇開辟道路，引領(lǐng)其進入中華帝國，并且作為一位真正的且謹慎的“新郎的朋友”，他平靜地消失于歷史的場景之中。

是故，對于中國傳教事業(yè)的兩位偉大的開拓者而言，他們“理當(dāng)這樣盡諸般的義”（引自《圣經(jīng)新約·馬太福音》3：15?！g者注），各行各自的責(zé)。

準確地講，就是他們所做的。