文本、敘事與神學(xué)—司馬懿教授訪談錄

訪問人： 吳 青

訪談按語：司馬懿（Chlo? Starr）是近年來活躍在漢學(xué)研究領(lǐng)域的一位西方青年漢學(xué)家。她出生在英國，父母都精通中文，父親司馬麟（Don Starr）是英國杜倫大學(xué)的漢學(xué)教授。司馬懿從小受父親影響，對中國文化抱有濃厚的興趣和獨特的理解。在其求學(xué)和研究道路上，她涉獵廣泛，從中國文學(xué)到中國基督教神學(xué)，并將研究中國文化作為她的終生志業(yè)。筆者于2013年9月至2014年8月在耶魯大學(xué)神學(xué)院訪學(xué)，司馬懿是筆者在耶魯訪學(xué)期間的聯(lián)系教授。筆者有幸在訪學(xué)期間旁聽她的研討課程，參與她組織的學(xué)術(shù)系列講座，并與她近距離探討學(xué)術(shù)和人生，獲益匪淺。本文是對司馬懿教授學(xué)術(shù)研究的一個介紹和回顧，訪談內(nèi)容涉及她的成長背景、學(xué)術(shù)訓(xùn)練、目前從事的研究課題等方面。希望通過這個簡短的學(xué)術(shù)訪談，讓更多中國學(xué)人有機會了解司馬懿和她所代表的西方學(xué)界目前正在進行的漢學(xué)研究的情況。

問：據(jù)我所知，您與中國結(jié)緣是緣于您有一位漢學(xué)家父親，可否談?wù)勀鷤€人的成長經(jīng)歷？

答：我的父母親都是20世紀60年代在英國倫敦亞非學(xué)院（SOAS）念的大學(xué)本科，學(xué)習(xí)的中文。如今在西方學(xué)習(xí)中文的人一般都有機會去中國進行為期一年的語言學(xué)習(xí)。但在20世紀60年代，他們沒有辦法去中國內(nèi)地。我父親一直以研究東亞，尤其以中國和日本的歷史文化為他的終身志業(yè)。他曾在劍橋大學(xué)讀博士，學(xué)習(xí)晚清中國哲學(xué)，并專門研究晚清儒學(xué)大師章炳麟。之后他到了杜倫大學(xué)（Durham University）做教授。1982年至1983年是我父親的學(xué)術(shù)休假年，這一年他到日本京都大學(xué)做研究。當(dāng)時我剛好十歲，跟隨他到了日本讀小學(xué)，這是我第一次到亞洲。還記得在香港轉(zhuǎn)機的時候，我們的飛機降落在香港，我在飛機上清楚地看到香港海面上星星點點的漁船。在日本的一年，每周我們都會去不同的寺廟，參觀不一樣的建筑，我很喜歡那里的建筑和文化。我感覺日本文化是另一種意義上的美學(xué)。我生命里的美學(xué)觀念，究其根源，很多是來自日本。日本的建筑藝術(shù)以及靜謐安寧的文化氛圍，給我很深的感受。這就是我第一次在東亞的經(jīng)歷，盡管當(dāng)時我還是個小學(xué)生。后來我回到英國繼續(xù)讀書。在英國，很多準備上大學(xué)的學(xué)生，高中畢業(yè)后都會有一個間隙年，學(xué)生一般會利用這一年時間去世界上不同的國家學(xué)習(xí)和實踐。因為我很早就有了去劍橋讀書的想法，并且立志要學(xué)中文。所以中學(xué)畢業(yè)后的這一年，我在父親的幫助下來到中國。19歲的我第一次來到北京，在人大附中當(dāng)外教，開始了我人生中第一份全職工作。我每周教8節(jié)聽力課，住在人大附中后面的宿舍。在擔(dān)任外教的同時，我也請了一位中國朋友教我中文，因此這一年時間里，我的中文進步很快。盡管聘請中文老師的費用不菲，但我的工資是每月五百人民幣，在當(dāng)時的中國已經(jīng)是非常高的收入了。我每月的工資不是從銀行領(lǐng)取，而是校長直接將現(xiàn)金交到我手里，很有意思。在20世紀90年代初的中國，我經(jīng)歷了用糧票購買面粉的計劃經(jīng)濟時代。在我印象中，北京是一個很美的城市，12月的天氣尤其舒服。我很享受北京的生活，早晨我經(jīng)常去人大附小跟一群老人練習(xí)太極拳，也經(jīng)常去人大的留學(xué)生樓，跟那里的中國老師學(xué)習(xí)中國書法和國畫?，F(xiàn)在我辦公室墻上的這幅山水畫就是我當(dāng)年在人大的時候畫的，當(dāng)時畫了很多幅，這幅畫其實不算最好，但對于一個外國人來說，學(xué)習(xí)筆法確實很不容易。在北京的那一年，我花了很多時間學(xué)習(xí)中國的各種事物，經(jīng)常騎自行車去各個地方。從人大到北京音樂廳騎車半個小時，從人大到天安門騎車四十分鐘。如果到頤和園，也是騎車去，門票只要一毛錢。此外，我還經(jīng)常騎自行車去城中心打國際長途，那時候自行車可以隨便停在任何一個角落。在北京的時光是一段特別的日子，也是屬于我的美好回憶。1989年至1990年的那一年中國沒有國際學(xué)生，故從1990年至1991年開始，開始有第一批留學(xué)生到中國，比如杜倫大學(xué)從1990年起每年有二十個留學(xué)生到人大學(xué)習(xí)。我父親有個二年級的學(xué)生，叫董莎莎（Sarah Dauncey），現(xiàn)在是英國謝菲爾德大學(xué)的漢學(xué)教授。那個時候外國留學(xué)生比較自由，經(jīng)常收到來自各國大使館的邀請參加聚會，或能見到中國搖滾的領(lǐng)軍人物崔健。我們在假期經(jīng)常乘坐大巴或者火車出去旅行，一路上目睹大西北的荒漠，最終到達新疆喀什、烏魯木齊和甘肅敦煌這些充滿異域風(fēng)情的西部城市。尤其記得1991年的8月，我、妹妹和媽媽三人坐火車從北京回英國的難忘旅程。我們乘坐的火車在西伯利亞鐵路上前行，途經(jīng)蒙古烏蘭巴托和莫斯科。在進入蒙古之前，我們所坐的火車經(jīng)歷了換軌的過程，整個車廂都被舉起來，旅客全部在車上，列車從寬軌換到窄軌。在進入莫斯科之前，我們得知蘇聯(lián)發(fā)生了政變，這就是著名的“八·一九”政變，當(dāng)時我們一群外國人在車廂里守著一個小小的收音機聽英國廣播公司的新聞。盡管遇上政治風(fēng)波，但后來我們還是順利進入蘇聯(lián)，這趟旅程一共歷時一周時間，最終我們回到了英國。在中國的那一年，我的中文水平得到大幅提高，尤其是口語。所以到了大學(xué)，我在一年級的時候沒有選擇中文系，而是選擇入讀劍橋的地理系，但同時也旁聽文言文。到了第二年，我才從地理系轉(zhuǎn)到中文系，開始系統(tǒng)學(xué)習(xí)歷史、文學(xué)、文言文和哲學(xué)等課程。我的專業(yè)領(lǐng)域也確定為當(dāng)代中國和現(xiàn)代文學(xué)。

問：可否談?wù)勀宦芬詠硭艿膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練，這種訓(xùn)練對您現(xiàn)在從事的學(xué)術(shù)研究有何影響？

答：一直以來，我對中國文學(xué)特別感興趣，當(dāng)時教我們當(dāng)代文學(xué)的是杜博尼教授（Bonnie McDougall），她那時是英國愛丁堡大學(xué)的教授，非常有名。因為劍橋教這門課的教授（Ng Maosang）英年早逝，所以杜博尼教授就每周從愛丁堡坐火車過來教課。當(dāng)時教我們漢代文學(xué)的教授是陸威儀（Mark Edward Lewis），教我們唐代文學(xué)的教授是麥大衛(wèi)（David McMullen），他是研究唐代文學(xué)和歷史的大家，現(xiàn)在他在斯坦福大學(xué)任教。我大學(xué)畢業(yè)的論文是研究高行健的，具體的題目是研究他的話劇《夜人》《絕對信號》《車站》及它們與法國荒謬劇的對比。當(dāng)時高行健還沒有得諾貝爾獎，也沒有很多人研究他，我選擇高行健做我的本科論文，是受到我父親的影響?？梢哉f，我的本科畢業(yè)論文是最早研究高行健的成果之一。在英國，一般16—18歲的年輕人都會選擇3個領(lǐng)域進行深入學(xué)習(xí)。我選擇了法語、俄語和地理，所以我讀了很多法國文學(xué)和俄國文學(xué)的作品。我本科畢業(yè)時獲得了一級榮譽學(xué)位，并獲得肯尼迪紀念獎學(xué)金（Kennedy Memorial Scholarship），到哈佛大學(xué)東亞學(xué)系學(xué)習(xí)一年。在哈佛學(xué)習(xí)的時候，我的老師有宇文所安（Stephen Owen）教授、韓南教授（Patrick Hanan, 1927—2014）和李歐梵教授（Leo Ou-fan Lee）等，他們都是大名鼎鼎的漢學(xué)教授。其中韓南教授被譽為“研究中國明清小說第一人”，他的研究領(lǐng)域是晚清小說，我開始跟隨他學(xué)習(xí)和研究《海上花列傳》《風(fēng)月夢》等晚清小說。盡管在哈佛的學(xué)習(xí)很有收獲，我也已經(jīng)得到了繼續(xù)攻讀博士的名額和獎學(xué)金，可以留在哈佛讀博士，但考慮到美國和英國的博士訓(xùn)練過程不一樣，最后我還是選擇去牛津大學(xué)讀博士。美國的博士訓(xùn)練一般是在開始博士論文寫作之前需要有兩年的課程學(xué)習(xí)和一年的系統(tǒng)閱讀，然后才開始進入博士論文的寫作，因此讀博士可能需要七八年之久。而英國博士訓(xùn)練的時間長短主要取決于自身，你可以選擇開始寫作博士論文的時間，這樣你讀博士的時間就大大縮短了。盡管美國的學(xué)術(shù)訓(xùn)練更扎實，也可能更好，但我還是選擇回英國攻讀博士學(xué)位。我在牛津大學(xué)的博士生導(dǎo)師是杜德橋教授（Glen Dudbridge），他也是著名的漢學(xué)家。我研究了六本中國晚清小說，分別是：《海上花列傳》《風(fēng)月夢》《品花寶鑒》《九尾龜》《花月痕》和《青樓夢》。我的博士論文題目是《晚清青樓小說研究》（The Late Qing Courtesan Novel as Text and Fiction）。在我讀博士的1996年至1999年，那時候研究晚清小說的人還不是很多，也沒有很好的數(shù)據(jù)庫，唯一的辦法就是去中國。因為這些小說在19世紀的中國都還是禁書，所以中國學(xué)者這方面的研究比較少，而且研究興趣也不太一樣，西方學(xué)者對性別問題和性意識關(guān)注較多。

問：魯迅曾將青樓小說稱為“狹邪小說”，而您卻執(zhí)著于這類小說的研究。您的專著《晚清紅燈小說研究》（Red-Light Novels of the Late Qing）①Chlo? F. Starr, Red-Light Novels of the Late Qing. Leiden: Brill, 2007. 關(guān)于該書的書評有： Margaret B. Wan, The Journal of Asian Studies, 08/2009, Vol. 68, 3, pp.960-961; Keith McMahon, NAN Nü, 06/2009, Vol.11, 1, pp.150-152.是在您博士論文的基礎(chǔ)上修訂出版的。可否就您的這本專著談?wù)勀鷮ν砬迩鄻切≌f的研究心得？

答：長期以來，晚清小說在中國文學(xué)史上都處于一個配角的角色，不受學(xué)界重視。中國作家魯迅曾對青樓小說和武俠小說這兩類小說體裁進行評價，貶稱其為“狹邪小說”。受魯迅的影響，后來的很多中國學(xué)者也視其為粗陋的藝術(shù)，有傷風(fēng)化，并未重視這類小說的價值。在中國大陸學(xué)術(shù)界，這類小說在文學(xué)批評中雖有其一席之地，但就其具體的單篇小說而言，卻很少有學(xué)者持續(xù)的討論。自從20世紀90年代后期，青樓小說開始受到西方學(xué)者的關(guān)注，如安克強（Christian Henriot）和賀蕭（Gail Hershatter）的研究，他們幾部重要的著作多是從青樓小說的視角研究晚清中國的社會。在文學(xué)領(lǐng)域，王德威一些散論中有所論及，將之稱為“墮落小說”（novels of depravity）。而韓南、馬克夢（Keith McMahon）、曾佩霖（Paola Zamperini）等學(xué)者對青樓小說都有不同程度的研究。

我認為青樓文學(xué)雖然是一種簡陋與底層的文學(xué)，是有關(guān)男人和妓女的文學(xué)，但我感興趣的并非青樓，而是寫作。我認為寫作是有關(guān)意義的寫作，我閱讀青樓小說中的歷史，但歷史只是背景。我真正關(guān)注的對象其實并非女性和性，而是寫作和文本。我研究這種文學(xué)的敘述方法，文本如何去表述它本身。此外，寫作的意義還不止于文本本身，如何去理解寫作本身，也是值得我們?nèi)パ芯康膯栴}。我的書集中關(guān)注文本和寫作這兩點，簡而言之，就是研究不一樣的形式，不一樣的文學(xué)，如何表達自身。我非常喜歡近距離的閱讀和文本研究，做非常具體的考察。

我的這本專著選取了1840年到1910年間的六部青樓小說并進行具體的個案研究。與以往學(xué)者關(guān)注這些小說的青樓女子不同，我在突出青樓這個場所的同時，所關(guān)注的更多的是嫖客。我的目標(biāo)是將文學(xué)批評與文本結(jié)構(gòu)、歷史相結(jié)合，以揭示這些小說虛構(gòu)的自覺，證明各種版本在接受傳播中的變化。因此，小說的虛構(gòu)性和文本性是我研究的主題。虛構(gòu)性是“語言的編碼”（linguistic codes），也就是故事情節(jié)、人物性格、語義文本和內(nèi)容詳略等。而文本性即“書目的編碼”（bibliographic codes），也就是出版印刷、不同版本中的文本布局等。我認為兩者不可分割，書目的編碼不僅是語言編碼一個必要的條件，而且在創(chuàng)作與接受兩個方向上都形塑語言編碼。

訪談?wù)哒f明：盡管上述研究成果對司馬懿的研究有很大的幫助，但在英語世界里，真正從文學(xué)視角專門對晚清青樓小說進行系統(tǒng)研究的，司馬懿可以說是第一位學(xué)者。她的專著《晚清紅燈小說研究》分為序言和四章內(nèi)容：

第一章為“文本和處境”。這一章也是后面三章的基礎(chǔ)。主要梳理了三大領(lǐng)域的脈絡(luò)：文學(xué)的分類，虛構(gòu)的源流和晚清的文本性。第一部分，圍繞“晚清”“妓女”和“青樓”等概念展開討論，梳理介紹了相關(guān)研究。第二部分，則討論明代短篇小說和明清之際才子佳人小說，以及18世紀后期著名小說《紅樓夢》，這些對晚清青樓小說影響極大的小說。最后，她從關(guān)注“虛構(gòu)性”轉(zhuǎn)向“文本性”，這里司馬懿對清代文本刻印技術(shù)的發(fā)展、文本的流通、包括在文本創(chuàng)作和傳播過程中，禁書、作者的權(quán)利、相關(guān)角色，以及出版商等，都作了全面而有力的考察述論。

第二章為“敘事者的構(gòu)架”。主要集中在敘事者的建構(gòu)，論證了“敘事者與文本、敘事者與意寓的作者間的復(fù)雜關(guān)系是這類作品中虛構(gòu)的中心?！?(p. xxiv)

第三章為“情景中的特征”，分析了三部小說，以得出結(jié)論：19世紀小說的個性化反映在不同的層面，如詩歌、個性群體等，雖然個性次于情節(jié)等，不是小說最重要的關(guān)注點，但這一特征在21世紀已變得更加重要。多數(shù)小說凸顯了作為一個建構(gòu)的角色地位，因此給讀者以“摹寫與綜合的雙重意識”（p. 189）。

第四章“結(jié)構(gòu)：文本的自我表征”并不代表一個“結(jié)構(gòu)形式的綜合調(diào)查”，而是一個核心觀點進入幾個相關(guān)領(lǐng)域的擴展。首先小說使用這樣幾個精心布局，如詩、酒戲和戲劇化的對話，組織它的文學(xué)結(jié)構(gòu)，以建立人物性格的對立關(guān)系，密謀發(fā)展中標(biāo)志階段；和共時性的文本結(jié)構(gòu)，即語言的與形象的插敘和文本混合結(jié)構(gòu)前景性質(zhì)，這本身也表明了在19世紀虛構(gòu)文本整體變遷狀態(tài)，與當(dāng)時技術(shù)的進步，出版業(yè)的發(fā)展，敘事結(jié)構(gòu)和虛構(gòu)性觀念之間的關(guān)系，這些對20世紀青樓小說形成過程中敘事結(jié)構(gòu)產(chǎn)生影響。司馬懿將之與英格蘭維多利亞時期進行比較，考察了定期書刊的出版業(yè)興起（對小說）所帶來的影響，并以《花月痕》的個案研究得出結(jié)論。她這項研究成果的突破是，重新評估了魯迅壓倒性的對十九世紀小說的評價及影響。該著最后一節(jié)集中在文本的物質(zhì)性，這導(dǎo)致了對中國大陸最后出版的青樓小說版本有趣的反思。盡管與魯迅的分類有所不同，但青樓小說出版系列一直被標(biāo)以某種類型或強調(diào)其類屬。司馬懿對文本和它的出版史用心考察，提供了編輯對小說意識付諸影響的洞見。在她看來體裁是一個編輯實踐的產(chǎn)物，即使她論證了該類小說的源流和特色，但司馬懿并不承認青樓小說作為一種體裁或流派的地位。這個論證有力地批評了后魯迅時代青樓小說在中國被貼上類型或流派標(biāo)簽的做法。但是，如第一章所引述的，這些青樓小說缺少豐富的來源，它們明顯地參考其他青樓小說，敘事者相似的角色也都表明了青樓小說作者單一的寫作模式。

西方學(xué)者如戴沙迪（Alexander Des Forges）和韓南已經(jīng)對青樓小說中的敘事者、作者和文本的關(guān)系作過犀利的分析。如其他青樓小說研究一樣，司馬懿的研究亦重視文本與敘事的關(guān)系，并有力挑戰(zhàn)了魯迅對這類小說的評價。她的貢獻不僅是對貫穿所有這類小說最初動力的自覺虛構(gòu)性有新的洞見，而且在回溯青樓小說發(fā)展一直到中國“五四”這一時間段中，將敘事和文本系結(jié)在一起，這幫助她跨越了傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國文學(xué)的裂口。在小說的敘事結(jié)構(gòu)中，司馬懿看重作者自我反省的重要性。她認為晚清青樓小說一直流行并多次再版的原因是這些小說遠非一些失意文人的“下流”作品，而是在對待嫖客、妓女與文本關(guān)系本質(zhì)上，它們扮演了一種挑釁者的角色，并對理解19世紀自我與文學(xué)價值的廣泛變遷提供了洞識?？傊砬迩鄻切≌f挑戰(zhàn)了文學(xué)史的定論，激發(fā)了進一步研究這些小說藝術(shù)的未來前景。

問：您為何從研究中國晚清文學(xué)轉(zhuǎn)向中國基督教研究？

答：關(guān)于轉(zhuǎn)變，就是從晚清小說到現(xiàn)在的中國神學(xué)研究，我覺得是個轉(zhuǎn)變，但是轉(zhuǎn)變沒那么大。我關(guān)注文學(xué)，并將研究文本和版本的這種方法運用到中國神學(xué)的研究中。我現(xiàn)在做的神學(xué)研究和正在寫的書，都是有關(guān)中國基督徒知識分子的文本研究。比如我研究徐宗澤，研究他刊登在《圣教雜志》上的文章，稱為“隨思隨筆”，也就是他的筆記。我研究他的文本，對這些文本進行深入思考，因此讀得特別仔細，非常注重細節(jié)。我對徐宗澤等中國基督徒知識分子如何用文學(xué)方法詮釋神學(xué)非常感興趣。其實，我們研究神學(xué)不能脫離這些基督徒學(xué)者寫作的文學(xué)方法，盡管他們用文學(xué)方法，但是表達還是要用神學(xué)的方法。如我研究趙紫宸的《耶穌傳》，我認為這是一本非常精彩的小說。除此之外，我也閱讀楊慧林、劉小楓等人的作品，他們這些學(xué)者都很看重文學(xué)與神學(xué)的關(guān)系。我認為不能用西方的分類法來研究中國神學(xué)。神學(xué)在中國可以有很豐富的內(nèi)容，如帶有文學(xué)色彩的筆記就是其中的一種形式，筆記是友誼，也是網(wǎng)絡(luò)。另外，神學(xué)可以是有關(guān)任何主題的，而并非只是三一論或基督這樣的議題。

再回到轉(zhuǎn)變的話題，對我來說，這種轉(zhuǎn)變主要是研究對象的轉(zhuǎn)變，我運用這種方法從研究文學(xué)轉(zhuǎn)到研究神學(xué)，我認為兩者不能分開。這也是我現(xiàn)在所寫的這本書的主題思想，我現(xiàn)在的這本書從文學(xué)角度研究中國神學(xué)。中國神學(xué)有非常豐厚的歷史，因此中國神學(xué)不能僅用西方的形式來書寫，也不能用西方的分類法來歸類。因為中國神學(xué)就像徐宗澤的隨筆，像趙紫宸的《耶穌傳》（1935），是一種真正的本色化。中國神學(xué)必須用中國文學(xué)的形式，用中國知識分子的思維，來詮釋神學(xué)的內(nèi)容。因此人們必須學(xué)習(xí)這種形式，人們學(xué)習(xí)神學(xué)，書寫神學(xué)。之前我研究文本，現(xiàn)在我更看重寫作的形式，這也是我現(xiàn)在正在嘗試做的。當(dāng)我關(guān)注中國基督徒知識分子這群人，即關(guān)注書寫的人，他們都是主流教會的人。與此同時，我也開始關(guān)注當(dāng)代基督教的人物。此外，我現(xiàn)在正在翻譯《漢語神學(xué)讀本》，這本書是香港道風(fēng)山楊熙楠先生和中國人民大學(xué)何光滬教授主編的，我負責(zé)翻譯這本書，希望通過翻譯，可以有更多的西方學(xué)者來認識和了解中國的基督教。因為這本書里有很多古文，翻譯起來比較慢。我希望可以利用接下來的這個安息年假完成這個工作。而明年我準備開始研究中國當(dāng)代的基督文學(xué)作品。

訪談?wù)哒f明：司馬懿的新書已于2016年1月在耶魯大學(xué)出版社出版，從其對趙紫宸《耶穌傳》、徐宗澤《隨思隨筆》的研究，可窺見其對中國近代基督徒知識分子神學(xué)創(chuàng)作的研究路徑。對于趙紫宸，司馬懿更多地關(guān)注《耶穌傳》作為小說的虛構(gòu)和想象，她深入探究了文本結(jié)構(gòu)與神學(xué)表達之間的關(guān)系。該章節(jié)共分為三部分：第一部分為背景，司馬懿在這一部分對趙紫宸個人生平經(jīng)歷和社會處境的矛盾性張力展開層層分析。文章一開始便提出一個尖銳的問題：學(xué)術(shù)的真理和神學(xué)真理如何成為真實，這也是趙紫宸在《耶穌傳》的序言中需要細思冥想的問題?？梢哉f，在虛構(gòu)與真實之間，虛構(gòu)性是司馬懿首要關(guān)注的問題。第二部分為全文的核心，針對趙紫宸的代表作《耶穌傳》的內(nèi)容展開分析。該部分又分為三個小節(jié)：第一小節(jié)“敘事的形式”，從標(biāo)題即可清楚反映她將研究晚清小說的方法運用到中國基督徒知識分子的宗教或神學(xué)文本的研究中。在司馬懿看來，趙紫宸在序言中所暗示的困境“是合適還是不合適”是一個深刻的矛盾。因為趙所思考的是，借著耶穌寫自己的生平，他的出發(fā)點是寫小說，而耶穌生平是以歷史性方式建構(gòu)的。正是存在著這樣的深刻矛盾，所以整個文本敘事游動于評論和描述、第三人稱和作者的聲音之間，這種類型對于晚清小說的讀者來說，顯得非常熟悉。第二小節(jié)“彌賽亞”，則著重分析趙紫宸神學(xué)中的文學(xué)的想象。第三小節(jié)“閱讀的土壤”，進一步分析晚清以降，小說對人們閱讀方式和觀念的影響，從而影響到神學(xué)的觀念和表達。例如中國的游記小說，如徐霞客的作品如何影響趙紫宸對經(jīng)典的闡釋，這是她所關(guān)注的內(nèi)容。最后一部分則是結(jié)論部分，司馬懿認為，在20世紀20—30年代，趙紫宸與其他神學(xué)家一樣，都面臨著非基督教運動造成的負面影響，因此在這一時期，他的神學(xué)亦強調(diào)科學(xué)、理性和基督教社會建設(shè)等方面。這是將宗教建基于新文化運動所倡導(dǎo)的人文和民主精神上，這些都在趙紫宸的《耶穌傳》中得以反映。對趙紫宸而言，非基督教運動是要求宗教有更深呈現(xiàn)的一個信號，宗教需要尋求滿足中國人的精神生活?？傊?，趙紫宸的論文和隨筆呈現(xiàn)了十分不同的思想和關(guān)切。除了熱衷于青年人的教育、國家經(jīng)濟等問題，趙氏的文本中還存在一個深層的潛流—革命思想，這在早期“彌賽亞”中已流露出強烈的痕跡。在1927年的一篇論文中，趙則公開地對國民革命軍結(jié)束軍閥割據(jù)從而統(tǒng)一中國，尤其是毛澤東發(fā)起的土地革命給予了熱情洋溢的評價：“她（中國）必須不惜一切代價地從堅固的過去轉(zhuǎn)向憧憬的未來，……根據(jù)這樣的信念，不僅政治體制需要一個激進的變革，倫理和社會體系也需要擊碎再造，以適應(yīng)現(xiàn)代國內(nèi)國際的需要。自從1910年以來，整個國家在自覺與不自覺中已經(jīng)出現(xiàn)了加速變革的過程，知識、社會、經(jīng)濟、政治甚至宗教正在經(jīng)歷著一系列臨盆的陣痛?！雹賈hao Zichen, “Christianity and Confucianism,” repr. in The Collected English Writings of Tsu Chen Chao, Vol.5, 1927, p.248.在其他地方，他寫道：“我們相信通過普遍喚醒大眾，國家正打造一個真正統(tǒng)一，為國家而戰(zhàn)斗的人民，不是為政黨的私利，而構(gòu)成紅色的統(tǒng)一戰(zhàn)線”，“我們相信，通過分享大眾尤其是我們國土上的農(nóng)民在民族斗爭中的犧牲，人性的救贖，尤其是我們自己，即將來臨。”②In “Christian Faith in Chin’s Struggle for Freedom,” repr.in Ibid., pp.473, 472.

在對徐宗澤的研究上，司馬懿也同樣從文本和文學(xué)的進路關(guān)注徐宗澤的思想世界，進而關(guān)注與徐氏同時代的基督徒知識分子的整體思想世界。如果說趙紫宸在《耶穌傳》中是通過一種文學(xué)的虛構(gòu)和想象來呈現(xiàn)其左翼甚至激進社會革新思想，那么徐宗澤則是通過一種更為輕松自由的筆記短札形式，即《隨思隨筆》來表達其對中國社會命運的關(guān)切。在對這一文體的關(guān)注與分析中，司馬懿突出表達一個“文本處境神學(xué)”（textual context theology）的思想或概念。她認為，通過對徐氏的筆記研究，我們可以看到，既有的文本，不可能無上下文處境或者非處境。處境神學(xué)不能僅僅是關(guān)于社會經(jīng)濟的處境，也可以是文本的處境。文本本身必須在自身的處境中被理解，而不僅僅是在作者的文化或社會政治處境中被理解。但在閱讀和理解中國基督徒的寫作過程中，文本的形式一直未能被重視。因為一旦排除文學(xué)的視閾，寫作與特別文學(xué)形式間相互依賴或緊密的聯(lián)系并不明顯。當(dāng)我們閱讀中國神學(xué)，僅限于像閱讀西方神學(xué)那樣的系統(tǒng)文本時，實際上就陷入了中國基督徒如何表達和理解上帝的一個基本誤區(qū)。將中國神學(xué)的討論與交流，限定于傳統(tǒng)的文本形式，實際上是限定了神學(xué)本身，也阻礙了與現(xiàn)代中國神學(xué)家的交流。

總之，司馬懿從文本和文學(xué)的路徑出發(fā)研究近代中國基督徒知識分子及其神學(xué)思想，她的研究與以往學(xué)者不同。可以說，她的方法超越了前賢，開辟一個新的廣闊的研究領(lǐng)域和空間。

問：可否談?wù)勀鷮h學(xué)研究的看法，以及您對漢語神學(xué)研究未來的展望。

答：對于漢學(xué)，很多人認為外國人做的是漢學(xué)，中國人做的是國學(xué)，而我并不這樣認為。就我個人的觀點而言，我不愿意區(qū)分外國人做的漢學(xué)還是中國人做的國學(xué)。我認為歸類是荒謬的，我不喜歡將東方和西方分割開來的做法，也不太喜歡漢學(xué)與國學(xué)之分。西方學(xué)者和中國學(xué)者的研究方法一定有區(qū)別，如胡小真主編的《世變與維新—晚明與晚清的文學(xué)藝術(shù)》這本書，所有的西方人寫文本的轉(zhuǎn)變，我沒有研究這本書的社會與群體生態(tài)層面。當(dāng)我看完這本書，我很關(guān)注版本的層面。比如，我讀了很多版本的《花月痕》，從1880年至1990年之間的版本，我研究同一本書跨越一百年間的不同版本。所以我的書里面研究文本的出版、文本的對比（comparetext）和文本的變換。

我認為這是一個讓人興奮的時代。在過去的30年，在歷史和哲學(xué)領(lǐng)域，中國基督教研究都受了很多限制，但現(xiàn)在那么多人做各種不同的研究。有很多非常優(yōu)秀的青年學(xué)者做了很多有意思的研究。因此我對中國青年一代學(xué)人的發(fā)展非常樂觀。盡管如此，仍然存在著限制，有青年學(xué)者研究圣經(jīng)，語言是最大的障礙，所以需要更好的訓(xùn)練。像丁光訓(xùn)主教那個時代的牧者、包括現(xiàn)在的牧師王艾明他們都接受了非常好的教育。對于中國教會而言，面臨的問題是，現(xiàn)在的基督徒知識水平在不斷提高，因此牧者也需要提升自己的素養(yǎng)。鄉(xiāng)村里的牧師亟須提高他們的文化水平，不然文盲的牧者如何能牧養(yǎng)他們的信徒？城市里面的牧者更是如此，不僅需要有正直的人格、屬靈的生命，同時還要有較高水平的學(xué)識。如果城市里普通信徒的教育水平比牧師還要高，那就會出現(xiàn)問題，因為牧師需要向信徒解釋圣經(jīng)。因此，中國的神學(xué)院需要培養(yǎng)高水平的學(xué)生，金陵神學(xué)院的責(zé)任尤其重大，正如金陵一直在做的那樣。中國近代的很多牧師都受過很好的教育。對于研究神學(xué)的學(xué)者而言，尤其需要具備國際視野，所做的研究也一定要和西方對話。我想剛才說的這些都是需要時間去解決的事情，教育是一個十年二十年甚至更長時間的事情，但是現(xiàn)在需要開始?；氐?0世紀50年代的中國，你會發(fā)現(xiàn)，那一代知識分子在那樣的年代已經(jīng)達到了現(xiàn)在看來是很高的水平，我覺得那是一段非常值得去重新思考的歷史。最后，我想表達的是，我非常樂觀，對漢語神學(xué)研究的未來充滿了希望。

司馬懿辦公室的書架上擺滿了書，其中中文書更是占據(jù)了其中一整個書架，如《中國文學(xué)批評通史》《中國近代文學(xué)發(fā)展史》《世情小說史》等。訪談期間，她也向筆者介紹了一些西方其他的研究成果，如葉凱蒂（Catherine Yeh）的《上海之愛：1850—1910年間的妓女、文人與娛樂文化》 (Shanghai Love: Courtesans, Intellectuals, &Entertainment Culture,1850-1910)等研究中國晚清文學(xué)的作品。在結(jié)束訪談前，她還特別拿出一本《漢英四書》，稱這本書對于她有特別的意義：

還記得1992年至1993年我在貴州大學(xué)花溪校區(qū)學(xué)習(xí)，當(dāng)時在貴大有6到8個外國人，都是來學(xué)中文的。按照規(guī)定我們不能參加本科生的學(xué)習(xí)，但貴大有非常好的老師，他們到我們的宿舍來一對一地教我們。我現(xiàn)在還珍藏了一本理雅各的《漢英四書》，是貴州大學(xué)一位老師送給我的，在書的扉頁上，他用遒勁的鋼筆字專門寫了一段話：“努力！努力！努力往上跑！我頭也不回，汗也不擦，拼命地爬上山去。半山了，努力！努力往上跑！錄胡適博士《上山》詩中句贈司馬懿同學(xué)。中國貴州大學(xué)徐明德1992年?！?/p>

司馬懿是一位胸懷遠見、充滿睿智的青年漢學(xué)家。她為人處世真誠熱情，對每個人都有細微之處的關(guān)懷。她熱愛學(xué)術(shù)研究，并全情投入于她所鐘愛的研究領(lǐng)域。她具有極高的語言天賦，精通中、法、俄三語，并能熟練閱讀日文、拉丁文和希臘文?？梢哉f，她所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和具備的語言能力，加上她敏捷獨到的思維和跨越中西的國際視閾，已令她成為海外漢學(xué)研究中的佼佼者。希望她永遠不要停下來，在學(xué)術(shù)的道路上，一直努力往上跑。