為仁之方：忠恕之道的再思考

萬宏強

(中國社會科學院 研究生院，北京　102488)

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【倫理學研究】

為仁之方：忠恕之道的再思考

萬宏強

(中國社會科學院 研究生院，北京102488)

孔子提出“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，是人類普遍認同的、值得大力發(fā)揚的道德原則，是為仁之方。先秦儒家的忠恕之道與基督教的道德金律同為愛人之道，但兩者在愛的來源、愛的類型、愛的出發(fā)點諸方面存在差異。忠恕之道中人格平等的精神，與現(xiàn)代社會人們共同認可的價值觀念和共同遵守的行為準則相一致，發(fā)揚和光大忠恕之道，對構(gòu)建中華民族精神家園、建設(shè)和諧人際關(guān)系、處理社會沖突具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

為仁之方；忠恕；仁愛；博愛

在中西倫理思想中，為實現(xiàn)人類社會的人倫和諧，中西圣哲不約而同地提出了各自的實現(xiàn)之道，孔子提出了忠恕之道，基督教提出了道德金律。本文擬從三個方面對忠恕之道加以考察：其一，忠恕之道的產(chǎn)生、流布、影響；其二，忠恕之道的內(nèi)涵；其三，從愛的來源、愛的類型、愛的出發(fā)點諸方面對儒家的忠恕之道與基督教的道德金律予以比較，進而發(fā)掘其重要的現(xiàn)實價值。

一

孔子的“仁者愛人”、推己及人的“己所不欲，勿施于人”[1]166是人類的基本道德準則，它被稱為“忠恕之道”。《大學》言：“所惡于上、毋以使下，所惡于下、毋以事上；所惡于前、毋以先后，所惡于后、毋以從前；所惡于右、毋以交于左，所惡于左、毋以交于右：此之謂絜矩之道?！盵1]10又謂：“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。”[1]9絜矩之道實際也是忠恕之道，而《中庸》則言：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！盵1]23又有“所求乎子，以事父”；“所求乎臣，以事君”；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”[1]23。與“己所不欲，勿施于人”意思相近、甚至相同的話語，在孔子之前早已有之。如《國語·晉語四》云：

公子謂子犯曰：“何如？”對曰：“將奪其國，何有于妻！唯秦所命從也?！敝^子余曰：“何如？”對曰：“《禮志》有之曰：‘將有請于人，必先有入焉。欲人之愛己也，必先愛人。欲人之從己也，必先從人。無德于人，而求用于人，罪也?！駥⒒殒乓詮那?，受好以愛之，聽從以德之，懼其未可也，有何疑焉？”乃歸女而納幣，且逆之。[2]

在這段晉公子重耳流亡秦國時與其隨從子犯和子余的對話中，子余所謂“欲人之愛己也，必先愛人。欲人之從己也，必先從人”的說法與孔子的忠恕之道有著基本一致的內(nèi)涵。再如《管子·小問》所引“語曰：‘非其所欲，勿施于人，仁也?！盵3]無怪乎清儒宦懋庸在《論語稽·顏淵》中認為“己所不欲，勿施于人”是古之常語。雖然忠恕之道非孔子所創(chuàng)發(fā)，但把它作為“一以貫之”的道，作為“仁之方”加以論述則自孔子始。

同時，在基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教中亦有類似的思想。在展示希伯來—基督教文化傳統(tǒng)中的猶太教經(jīng)書《多比傳》中，多比告誡其子：“你不愿意別人如何對待你，你也不要以同樣的手段去對待他人?！盵4]在《新約》中，耶穌說：“所以，無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理?！盵5]12簡言之，即“愛人如己”，這是肯定形式的表述，被基督徒稱之為“道德黃金律”。

在宗教之外的世俗世界，也不乏類似的格言。如第歐根尼所著《名哲言行錄》載，在如何對待朋友的問題上，亞里士多德的態(tài)度是：“如我們希望他們對待我們那樣”[6]。

在17世紀，一位來中國的西方傳教士利瑪竇知道了孔子的名言“己所不欲，勿施于人”，認為這是以否定的形式來談黃金律。這簡直就是《新約》中“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”、“愛鄰如己”的中文版。在利瑪竇看來，儒家的箴言完全符合良心的光明和基督教的真理，是達到家庭安寧和提高個人道德修養(yǎng)的手段?！凹核挥?，勿施于人”是仁愛的第二誡[7]。

東海西海，心同理同，無論是儒家所謂“忠恕之道”“絜矩之道”，還是西方基督教所謂“道德黃金律”，都是東西圣哲從處理人己關(guān)系的民族經(jīng)驗中總結(jié)得來的，是無論古今、無論中西，人們所應當堅守的最低道德準則，具有普遍性價值。孔子的“己所不欲，勿施于人”影響甚大，在1789年法國大革命著名的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》中可以看到孔子忠恕之道的影響。這份由羅伯斯庇爾于1793年親自起草的宣言，其第六條的內(nèi)容是：“自由是屬于所有的人做一切不損害他人權(quán)利之事的權(quán)利；其原則為自然，其規(guī)則為正義，其保障為法律，其道德界限則在下述格言之中：己所不欲，勿施于人”[8]。

二

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵1]166

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”[1]132-133

“忠者，內(nèi)盡于心。恕者，外不欺物。恕，忖也，忖度其義于人”[9]，“中心為忠，如心為恕”[1]72。又，“以心揆心為恕”[10]，“以己心為人心曰恕”[11]。忠，是對己而言，就是為人處事要盡心竭力，真實無妄，體現(xiàn)了儒家“君子求諸己”的思想。恕，對他人而言，就是將心比心，以己之心，度人之心，以心揆心，以己量人，考中度衷，設(shè)身處地。用心理學的術(shù)語來說，就是角色易位，交叉體驗。忠恕，一個在內(nèi)，一個在外，若能對己忠，對人恕，以忠律己，以恕待人，那就接近于仁的境界了。

具體地說，“己所不欲，勿施于人”就是當自己要對他人做什么事時，先想想自己是否愿意遇到這種事，如果自己不愿意，就不能對他人做這件事。用孔子自己的話說，就是“我不欲人加諸我也，吾亦欲無加諸人?！盵1]78簡單地說，忠恕之道也就是眼里有他人，心里也要為別人著想。人與人在人格上是平等的，把人要當人看，尊重他人人格。忠恕之道這一道德原則內(nèi)含著人性相同、人格平等的理念。顯然，只有尊重他人具有與自己同樣的欲望需求，確認他人與自己同樣的存在和發(fā)展的權(quán)利，忠恕之道才能確立。

何以能夠以己度人、推己及人，這就在于人是一個類概念。孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者?！谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之同然耳?！盵1]329-330正因為人的心如同人的口、耳、目相類似，都是圣凡同具的。圣人有此心，凡夫亦有此心，人同此心，心同此理，故而可以運用將心比心、以己度人的邏輯方法來推測別人的心理要求，運用推己及人的邏輯方法來處理人際關(guān)系。故荀子說：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類。”[12]這種以己度人、推己及人的方法就是“恕”，其基礎(chǔ)就在于圣凡同具的人的共同心理與情感，這種心理與情感可以相互感知，彼此交流溝通。

孔子是以否定的形式表述忠恕之道的，即“己所不欲，勿施于人”，而非“己所欲，施于人”。用肯定形式表達比用否定形式表達不是更顯得道德高尚嗎，孔子為何不用“己所欲，施于人”？美國人本主義心理學家亞伯拉罕·馬斯洛1943年在《人類激勵理論》一文中提出需求層次理論。他認為人的需要是分層次的，首先是生理需要，其次是安全需要，再次是歸屬與愛的需要，復次是尊重的需要，最后是自我實現(xiàn)。人的需要大體是漸次遞進的，當然不是絕對的，可以同時有不同層次的需要。我們知道人的基本的需要，基本的欲望，如吃、穿、住以及人身安全、財產(chǎn)安全等生理、安全層次的需求、欲望是基本相同的。比如人都知道饑食渴飲、都有求生的本能，這些需求是低層次的，人與人之間是基本相同的，沒有太大的差異，至于錦衣玉食那就比這基本需要更高一個層次了。而在比較高的情感、精神層面以及人的理想、自我實現(xiàn)層面，人與人的需要是大不相同的，比如有的人喜歡讀名著，而另外一些人則喜歡讀通俗、休閑的作品，陽春白雪、下里巴人，各有所好，各有所需。所以，我們可以說，我不愿意受凍、挨餓，不愿意被人侮辱欺凌，不愿意被人搶劫，推己及人的話，那么別人也不愿意受凍、挨餓，不愿意被人侮辱欺凌，不愿意被人搶劫。但我們不能因為賈寶玉喜歡林黛玉，就推出焦大也喜歡林黛玉。人的欲望在較高的需求層次上卻迥異有別，我們不能隨意把自己的欲望都當成他人的欲望。明代理學家呂坤就曾指出：“天下之事，有己所不欲而人欲者，有己所欲而人不欲者?！盵13]人類的“不欲”的內(nèi)容是基本相同的，而人類的“欲”的內(nèi)容則是大相徑庭的。所以以否定的方式表達，就使得忠恕之道成為人人能夠遵守且人人必須遵守的道德準則。只有這樣才能夠“一以貫之”“終身行之”，成為道德的底線，成為普世的倫理，成為人的基本義務。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如，可謂仁乎？”

子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]91-92

在這里，孔子認為“博施于民而能濟眾”，即使是堯舜這樣的圣人也很難做到。這里“己欲立而立人”，就是指不僅自己要自立，也要使別人能夠自立，自己想要站得住，也要使他人站得?。弧凹河_而達人”，就是指不僅自己要能通達，也要使別人能夠通達，自己想要事事行得通，也應該使他人事事行得通。簡言之，就是以己之所欲譬諸他人，成全他人，承認他人的價值，關(guān)心他人的生活。這是恕的高標準，是從積極的意義上實踐仁。這樣的仁是可學而能的，是“能近取譬”的為仁之方，不是子貢說的那樣不切實際，可望不可及?？梢?，在這里忠恕之道的正面表述，“仁”并不是全德、至德。“己欲立而立人，己欲達而達人”與“己所不欲，勿施于人”，是可以互換的正反兩種表達，其意思沒有本質(zhì)的區(qū)別。只不過前者是恕的高標準，后者是恕的低標準；前者是積極意義上的行恕道，后者是消極意義上的行恕道。正是在一個談論基本欲望或不欲的層次上，忠恕的正面和反面的陳述才可以互相換用而不致有意義的分離和沖突。

當然，我們也決不能把忠恕說低了，忠恕不是逆來順受，不是和光同塵，不是鄉(xiāng)愿，不是姑息。忠恕有寬宥、忍讓的意味，但并不是無原則的一味忍讓，不是無原則的遷就姑息?？鬃又鲝堃灾眻笤?，反對以德報怨。在孔子看來，如果以德報怨，將何以報德,不能混淆是非，要有是非標準?？鬃?、孟子都是反對鄉(xiāng)愿的。五代張公百忍式的忍讓是不合乎儒家主張的。

三

我們雖然承認“己所不欲，勿施于人”的原則是普世倫理，不論是儒家的忠恕之道，還是基督教的道德黃金律，都是處理人己關(guān)系的原則，都是教人愛人、行仁的方法。但是也應當看到，儒家道德哲學與基督教道德哲學及基督教影響下的西方道德哲學是有差異的。

首先，愛人、行仁的原因是不同的。基督教是超絕的一元神論，唯一神是上帝，上帝創(chuàng)造了世界，一切人都是上帝的子民，上帝愛他的子民，那么子民相互之間也要像上帝愛他們一樣，要互相友愛。在約翰的三封書信里，他說“上帝是愛”[5]425，“上帝愛我們，差他的兒子，為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了”[5]425，“上帝既是這樣愛我們，我們也當彼此相愛”[5]425，“愛神的，也當愛兄弟”[5]425，“不愛看得見的弟兄，怎能愛看不見的上帝”[5]425，“主為我舍命，我們從此就知道何為愛，我們也當為弟兄舍命”[5]424。所以，在基督教看來，愛源于上帝，愛是上帝的律令。而儒家的仁愛則不是這樣，中國文明在西周之前，特別是商代，是一元神宗教的階段。西周時期，人文開化，中國走出了一元神宗教。因此，春秋時期的儒家對上帝、鬼神采取敬而遠之、存而不論的態(tài)度。同時，周代是宗族社會發(fā)達時期，血緣在社會運作中起主導作用，血而優(yōu)則仕，所以，孔子、孟子對于要愛、要行仁的原因是從血緣、人的情感、人的心理出發(fā)來論證的。血緣為本的情感成為生活行為的準則，成為實現(xiàn)仁愛的起點。這一情感、心理就是人先天具有的不安不忍之心，不安不忍之心也就是仁心，也就是孟子所說的惻隱之心。此內(nèi)在的仁心是道德實踐的原動力，是道德行為的發(fā)源處，也是人之為人的本質(zhì)所在。儒家是反求諸己，從本心的自覺來定仁愛和恕道，基督教的愛則是出自于對上帝命令的服從。從規(guī)范倫理學的角度說，就是現(xiàn)代著名神學家保羅·田立克(Paul J.Tillich 1886—1965)所說的“自律”與“神律”的不同[14]。

其次，對于怎樣愛，怎樣行仁，也是有區(qū)別的。簡單地說，先秦儒家主張有差等的、有條件的仁愛，反對兼愛，而基督教主張普遍的無條件的博愛、兼愛?；浇虒⒌赖陆⒃谏系鄣拿钪?。基督教認為人不論你在世俗社會中的地位與身份有何差別，都是上帝的子民，在上帝面前沒有區(qū)別，人人平等。所以上帝的命令是普遍的，對每個人具有同樣的約束力，無關(guān)乎個人身份與地位，無關(guān)乎種族國籍，以至于信仰。因此，基督教甚至認為上帝的命令對異教徒也應有約束力，異教徒應遵從上帝的命令。同時，上帝的命令是絕對的、是無條件的，在任何情況下都要遵守。在此教義影響下，基督教的愛就是一種無條件的愛?；浇痰膼壑鲝垺皭廴巳缂骸被颉皭坂徣缂骸?，其意與墨子的“愛人若愛其身”[15]相當。而儒家的仁愛則是講差別的、講條件的。父子之愛與朋友之愛是不可混同的，儒家之愛是親親差等的，是有層次、有區(qū)別的。儒家之愛是由血緣關(guān)系的親疏逐漸推擴的?！袄衔崂希约叭酥?；幼吾幼，以及人之幼?！盵1]209愛護自己的子女可以推擴及于愛護別人的子女，孝順自己的父母可以推擴及于孝敬別人的長輩。仁愛的展開是有先后的、有次序的。因為人本身的有限性決定了仁心也是有限的，有限的仁心向外施予他人自然會產(chǎn)生次序先后問題。對于基督教“你們的仇敵，要愛他！恨你們的，要待他好！詛咒你們的，要為他祝福！凌辱你們的，要為他禱告！有人打你的左臉，連你右邊的臉也由他打。有人奪你的外衣，連里衣也由他拿去”[5]113式無條件的愛，孔子是不會贊成的?？鬃訉?gòu)怨于己的敵人絕不會施以仁愛，主張“以直報怨”?？鬃釉唬骸皭翰蝗收?，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”[1]70對于不仁者，孔子主張人們要討厭他、批評他，指出其錯誤，而非愛他。所以，利瑪竇贊許忠恕之道，我們應當認識到，這是他為了傳教方便而進行的比附，儒耶在這方面是存在不同的，儒家的“忠恕之道”不可完全等同于基督教的“道德金律”。

最后，儒家之仁愛是從親情出發(fā)的，而基督教的博愛是從友情出發(fā)的。儒家注重倫常，將人際關(guān)系化約為五種：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。并進而要求君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。五倫之中以父子、長幼為內(nèi)，君臣、朋友為外，夫婦介于內(nèi)外之間。朋友一倫則居于末位。在家為孝子，在國為忠臣。歷代王朝標榜以孝治天下。孝悌是人之為人的根本?？鬃釉唬骸暗茏尤雱t孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”[1]49有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[1]48孝悌為仁之根本，儒家的仁愛是從父子兄弟之間的親親之愛開始的，由對家之愛，推擴及于對國之愛，再進而及于對天下人之愛。儒家的仁愛是本于人的道德良心，從孝、弟、慈的家庭倫理出發(fā)，推擴于社群交往以為信義之道，最后實現(xiàn)己立立人、己達達人的仁道理想。而基督教的愛則是著眼于上帝的救贖與恩寵，基于對上帝的命令的服從與對上帝的愛，而遵行愛人如己的律令，側(cè)重從朋友一倫的恕道倫理出發(fā)，以實現(xiàn)其博愛。當然，血緣親親之愛仍占一席之地，但已非愛的出發(fā)點與側(cè)重點?；浇桃耘笥岩粋悶槭壮觯@是因為，在上帝面前人人都是上帝的子民，在主內(nèi)大家都是兄弟姊妹?！缎录s·約翰福音》說：“你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令。人為朋友舍命，人的愛心沒有比這個大的。你們?nèi)糇裥形宜愿赖?，就是我的朋友了。以后我不再稱你們?yōu)槠腿?；因仆人不知道主人所做的事；我乃稱你們?yōu)榕笥?；因我從我父所聽見的，已?jīng)都告訴你們了。”[5]193-194基督教認為人與人能夠互為朋友而彼此相愛、為朋友犧牲這是上帝的命令，人的愛心以此為大?；浇桃耘笥阎異蹫橄龋^基于上帝的命令之外，還有一層意思，那就是要人們不要執(zhí)著于血緣親情的一己私愛，要沖決一己私愛，化小愛以成大愛，以四海之內(nèi)皆兄弟、皆姊妹的廣闊胸襟，成就上帝的恩寵，實現(xiàn)博愛。所以，耶穌說:“人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒?！盵5]18-19而儒家的仁愛，則是將一己的血緣親情之私愛依由親到疏的次序不斷向外推擴，由私以及公，由內(nèi)以及外，先親親后仁民，先仁民后愛物，最終實現(xiàn)“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”[16]，達到萬物一體之仁的境界。儒家與基督教的最終目的都是相同的，都要實現(xiàn)人倫的和諧關(guān)系，只是實現(xiàn)這一和諧關(guān)系的倫理選擇、路徑取向有所差別而已。

“己所不欲，勿施于人”是一個簡單而樸素的道理，更是一個使人類社會得以生存、文明得以延續(xù)和發(fā)展的一個基本準則。在全球化趨勢日益加深，人類交流日趨頻繁的現(xiàn)代社會，價值多元化，人與人之間的關(guān)系多樣化、復雜化，伴隨而來的是利益沖突的不斷加深?？鬃又宜∷枷胫腥烁衿降鹊幕揪?，與現(xiàn)代社會人們共同認可的價值觀念、共同遵守的行為準則是一致的。今天，繼續(xù)發(fā)揚和光大“己所不欲，勿施于人”這一寶貴資源，對我們構(gòu)建中華民族精神家園，建設(shè)和諧人際關(guān)系，處理社會沖突，具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

[1]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[2]徐元誥.國語集解[M].王樹民，沈長云點校.北京：中華書局，2002：338.

[3]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：959.

[4]圣經(jīng)后典[M].張久宣譯.北京：商務印書館，1987：26.

[5]圣經(jīng)[M].中國基督教三自愛國運動委員會，中國基督教協(xié)會，2007.

[6]第歐根尼·拉爾修.名哲言行錄[M].徐開來，溥林譯.桂林：廣西師范大學出版社，2010：218.

[7]利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記[M].何高濟，王遵仲，李申譯，何兆武校.北京：中華書局，1982：104.

[8]赫爾穆特·施密特.全球化與道德重建[M].柴方國譯.北京：社會科學文獻出版社，2002：265.

[9]阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980：1627.

[10]蕭統(tǒng).文選[M].李善注.上海：上海古籍出版社，1986：1487.

[11]張沛.中說校注[M].北京：中華書局，2013：16.

[12]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988：82.

[13]呂坤.呻吟語[M].北京：學苑出版社，1993：174.

[14]Paul Tillich.Systematic Theology (Vol.3)[M].Toronto:University of Chicago,1963：249.

[15]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書局，2001：99.

[16]高亨.周易大傳今注[M].濟南：齊魯書社，1998：387.

[責任編輯王銀娥]

Way of Practicing Benevolence: Rethinking the Doctrine ofLoyalty and Consideration for Others

WAN Hong-qiang

(GraduateSchool,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing102488,China)

Confucius once proposed the principle that what you do not want done to yourself, do not do to others. It is a moral principle and a way of practicing benevolence, which is universally acknowledged and worthy to be popularized. Loyalty and Consideration for Others in the Pre-Qin Period and Moral Golden Law in Christianity share the similarity in kindheartedness, but they are different from each other in the aspects of source, style and starting point of love. The personality equality in Loyalty and Consideration for Others is in accordance with the values and codes of conduct, which are commonly recognized and observed in the modern society. Its promotion and popularization is of great theoretical and practical significance in constructing the spiritual home for the Chinese nation, establishing a harmonious interpersonal relationship and coping with the social conflicts.

way of practicing benevolence; loyalty and consideration for others; kind-heartedness; universal fraternity

B82-052

A

1001-0300(2016)04-0041-05

2016-03-03

萬宏強，男，甘肅莊浪人，中國社會科學院研究生院博士研究生，主要從事清代學術(shù)史、儒學思想史研究。