倫理道德，何種精神哲學形態(tài)？何種“中國氣派”？

樊　浩

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倫理道德，何種精神哲學形態(tài)？何種“中國氣派”？

樊浩

摘要：倫理道德的本性是“精神”，“精神”是倫理型文化與宗教型文化的共同話語，由此可以建立起文明對話的話語平臺。“‘精’—‘神’”的二元構造使其概念的內在理想與現(xiàn)實、普遍性與民族性相矛盾，于是建立一種關于倫理道德的精神哲學體系，尋找其“中國氣派”便必須而必然。倫理道德的精神哲學體系是精神現(xiàn)象學、歷史哲學與法哲學的統(tǒng)一。黑格爾所建立的“倫理世界—教化世界—道德世界”的倫理道德的“精神現(xiàn)象學”，揭示了倫理道德的形上真理，然而它只是西方精神史的歷史哲學表達，并在法哲學層面“頭足倒置”。倫理世界中的中國話語是“國—家”倫理實體，“中國氣派”是“家國一體、由家及國”的精神哲學規(guī)律所造就的倫理世界的“親和”；生活世界或“教化世界”的中國話語是“內圣外王”的權力倫理與“義利合一”的財富倫理，“中國氣派”是對國家權力“為政以德”的道德訴求和對財富“為富不仁”的倫理批判，呈現(xiàn)為對生活世界的道德警惕和倫理緊張；道德世界的話語體系是“義利—理欲—公私”，“中國氣派”是“求諸己”的自強不息的精神超越。倫理世界的親和、生活世界的警惕與緊張、道德世界的超越，三者構成的倫理道德的精神哲學體系和精神哲學形態(tài)的“中國氣質”和“中國氣派”就是：倫理樂觀主義和道德理想主義。

關鍵詞：倫理道德；精神哲學形態(tài)；倫理世界—生活世界—道德世界；中國氣派

感謝唐代興、陳繼紅、談際尊三位教授對本人作品的研究和批評。在這個學者為各種指標壓力牽引得“永遠在路上”而自顧不暇的時代，在這個以“碎片”碰撞在熙熙攘攘的“思想的自由市場”上吸引眼球的時代，已經很少人有這種耐心，更難有這種德性對“他者”的研究投上這么仔細的學術關切了，尤其對我這樣總是試圖完整地“奏曲”，自說自話地做著“狗不理學問”的人和作品。更難得的是，做這樣吃力不討好的事，不僅需要學術情懷，還需要付出學術擔當，正如唐代興教授文中所言，“我之所以做出如此評價，是基于個人能力對倫理學基礎理論發(fā)展進程中的重要成果的客觀性判斷，當然，我必須為此判斷擔負起應有的責任”，這是“基于一生的基本持守”。話語至此，已經可以折射當今中國學界的狀況，更能演示這種學術品質的難能可貴，在這樣的時代，在這樣的學術生態(tài)中，《哲學分析》兩期所發(fā)表的六位學者(第一批是楊國榮、潘小慧、孫春晨三位教授)，對我來說無論鼓勵還是批評，都有足夠的理由和必要向他們獻上心靈的鞠躬。

三位教授的評論都圍繞三個基本論域。在研究文本上，基于對我的某一“三部曲”或三個“三部曲”的鳥瞰；在話語主體方面，以“中國倫理精神”為旨歸；在研究主題方面，以理想性或現(xiàn)實性的矛盾，即唐代興教授所說的“主觀設計的可能性與歷史進程中始終呈現(xiàn)其脆弱性”，陳繼紅教授所說的中國倫理精神傳統(tǒng)的目的性與工具性兩種儒家進路“在中國文化中的發(fā)展線索與實際影響”之間的矛盾。三大論域，聚焦于一個問題意識：倫理道德，何種精神哲學形態(tài)？何種“中國氣派”？

自美國文化人類學家本尼迪克特提出“罪感文化”—“恥感文化”的概念，宗教型文化與倫理型文化作為人類文明的兩大范型便被賦予學理和歷史的根據。然而，全部現(xiàn)代史已經表明，無論文明認同還是學術心態(tài)都迫切期待一次超越甚至革命。今天的人類文明及其格局是雅斯貝斯所說的“軸心文明”的延續(xù)，“文明的沖突”根本上是“軸心文明”的禮物及其文化心態(tài)的表征，它的蔓延正讓我們走到一個選擇的邊緣，這一典型的西方中心論的命題無異于宣告“軸心文明”的終結——面對圍繞各自“軸心”旋轉的文明叢林及其傳統(tǒng)之間的沖突，人類的未來是：要么在沖突中“對話”，要么在沖突中毀滅。于是，“對話文明”便不只是哲學思辨，而是必然選擇。在這種話語背景下，無論以有無宗教信仰對中國文化的批評，還是中國文化以倫理型文化的自我辯護，可能都不自不覺地攜帶太深的“軸心思維”的胎記。“軸心思維”本質上是一種“‘化’思維”，它在現(xiàn)代文明的表現(xiàn)便是處于優(yōu)勢地位或被認為處于優(yōu)勢地位的文明“全球‘化’”，即以其自身為范式“化”其他文明的文化帝國主義心態(tài)，和處于被“化”地位的文明的“現(xiàn)代‘化’”的訴求和沖動。對話文明，必須走出“化”與“被化”的思維定勢與價值范式，在文明對話中由“文化自覺”走向“文明自覺”。

于是，無論對中國文化傳統(tǒng)的自我認同，還是對中國文化未來的預期和謀劃，以宗教為頂層設計的異域風情雖然是不可缺場的話語坐標與文化參照，但更重要的當是一種自我覺悟：五千年生生不息的文化延綿，倫理道德所設計、所建構、所沉淀中國民族的精神世界到底是什么？這種精神世界到底顯現(xiàn)何種“中國形態(tài)”？它如何聳立于世界文明之林成為“世界歷史”長河中與宗教型文化異曲同工的兩大文化動脈之一？于是，一種努力便邏輯與歷史地不可逾越：在形上對話中揭示中西方倫理道德之于人的精神世界建構的“理一”和“分殊”，在歷史哲學的追溯中建構關于中國倫理道德的“精神現(xiàn)象學”，尋找倫理道德的“中國氣派”。

一、 作為倫理型文化與宗教型文化共同話語的“精神”

由“軸心文明”走向“對話文明”的推進首先需要尋求不同“軸心”的文明之間的共同智慧與共同價值，否則便缺乏由此達彼的橋梁?！熬瘛本褪浅接诓煌拿餍螒B(tài)的最重要的共同話語之一。遺憾的是，“精神”話語之于人類文明的普遍哲學意義至今未被揭示，甚至未引起必要的關注。

毫無疑問，“精神”是人的專利，也許人的專利有許多，“理性”就是在“思想的自由市場”中購買率最旺盛的專利之一，亞里士多德早就斷言“人是理性的動物”，而至今似乎還沒有“人是精神的動物”的命題。然而，中西方主流文明都默認精神對于人的根本標識意義。對這一悖論或許可以這樣解釋：人類需要強調的往往是一些依然存疑和爭議的問題，相反，對那些不證自明的真理則根本無需論證，只是當有一天人們將它們失落，像孟子所說的那樣需要通過“學問”而“求放心”時，才進入學術的視域之內，“精神”便是這樣的理念。“精神”的文化密碼和文明意義是什么？第一，“精神”表征人類的終極信念和終極信仰。無論在中國還是在西方，在任何“軸心”的文明體系中，“精神”及其替代性話語總是表達人類的這樣一種終極訴求與文化信心：人通過自強不息的努力不懈追求并可能達到普遍與永恒，區(qū)別只是在于到底通過宗教還是通過倫理達到。第二，由是，“精神”便不只是宗教型文化與倫理型文化兩大文明范型的共同話語，而且是“軸心文明”的不同形態(tài)對于普遍與永恒的終極追求共同形上路徑，它可以作為一個哲學上的“阿基米德支點”，推動“軸心文明”走向“對話文明”。

仔細考察便會發(fā)現(xiàn)，無論在中國還是西方，無論倫理還是宗教中，“精神”都有兩個哲學構造：“精”與“神”?！熬币馕吨鴤€別性與普遍性的統(tǒng)一，是個體獲得普遍之后的那種生命形態(tài)；而“神”則總是開啟和傳遞一種信心：人有可能也有能力達到這種統(tǒng)一。在古希臘，“精神”與兩個概念相關并以此為標志，即pneuma(靈氣)和nous(心靈)。二者雖都兼具中國文化的“靈”的意義，但前者與始基即某些精致的物質相關，也可能在哲學發(fā)展中被抽象為非物質的實體；后者與理性和邏各斯相關。靈氣與心靈交織于古希臘哲學尤其是其“精神”理念中，于是“精神”具有雙重意義，既是水、氣等始基，又是理性、認識和邏各斯，但靈氣是低級的，希臘哲學的主流是以精神為nous。若與中國的“精神”話語牽強附會，pneuma是“精”，nous是“神”。由此也可以推斷，在古希臘“精神”已經潛在具有哲學和宗教兩種理解方式，誠如馬克思所說的在柏拉圖的“理念”中潛在基督教的影子一樣。哲學的理解以精神為心靈的理性與邏各斯，宗教的理解將精神詮釋為最高生命力量，上帝將它注入到人的身上，是上帝向亞當、夏娃身上吹的那口“靈氣”，由此，基督教便不僅將理智的因素，而且將倫理的因素引入對精神的理解。在“兩希傳統(tǒng)”即希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)中，“精神”在哲學與宗教中已經具有理智和倫理的不同取向，黑格爾實現(xiàn)了兩種傳統(tǒng)的辯證整合，把“自由”作為“精神”的根本標志。在黑格爾看來，理性是精神的位置，上帝最后也在這個位置上展現(xiàn)，哲學的仆人是有精神面孔的人，宗教是可能的，倫理道德是可能的，哲學是可能的，只是因為人是精神的存在。黑格爾將“精神”與“自然”相對立，其本質是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，這種統(tǒng)一的真諦是，人通過倫理道德、宗教、哲學諸環(huán)節(jié)，將自身從“單一物”提升為“普遍物”，達到普遍與永恒，走向“絕對精神”，而“精神”因為內在“思維與意志統(tǒng)一”這種區(qū)別于理性的不同哲學品質，也具有達到這種統(tǒng)一的內在力量。在“精神”中，人達到自我解放的自由，倫理道德就是實現(xiàn)這種自由的現(xiàn)實力量，即所謂“客觀精神”。

“精神”的本性在中國話語中同樣兼具哲學、倫理、宗教諸多屬性，不同的是，倫理始終是主旋律。王陽明在“良知”與“精神”之間建立起本體互釋的關系，表明“精神”理念中倫理與哲學的統(tǒng)一。“夫良知，一也。以其妙用而言謂之神；以其流行而言謂之氣；以其凝聚而言謂之精。”*王陽明：《傳習錄·答陸原靜書》。精、氣、神是良知的三種不同“顯現(xiàn)”方式，于是“精神”是倫理的，是倫理的三種生命形態(tài)?！熬笔橇贾牡莱扇馍?，是普遍物的個體性顯現(xiàn)，在民間文化與文學話語中，它被表述為“精靈”；“神”是個體對普遍物的感動靈明，是成為普遍物的能力與內在可能；“氣”是精神或良知外化為現(xiàn)實的動力與行動，類似于黑格爾所說的“思維和意志的統(tǒng)一”?！熬瘛彪m有“精”與“神”兩個構造，但不是“精”與“神”的二元，而是體與用，即“單一物與普遍物統(tǒng)一”或個體與實體的統(tǒng)一而生成的真正的主體(“精”)，與人們對實現(xiàn)這種統(tǒng)一的信念和內在力量(“神”)的統(tǒng)一。所以，在中國傳統(tǒng)中，“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精”往往被賦予倫理的性質，文學作品如《西游記》中林林總總的“精”都是道成肉身的精靈，區(qū)別只在于它們倫理上的不同善惡性質，而“神”實現(xiàn)這種統(tǒng)一并且是這種統(tǒng)一的“顯現(xiàn)”，因而總是與倫理同在。正因為如此，“精神”在中國民間信仰中既是世俗性的倫理理念，也具有某種宗教情愫。無論在中國還是西方，人都被當作精神、靈魂、肉體的存在物，但精神不是靈與肉之外的存在物，而是人由“自然”達到“自由”的意義構造。精神使人的肉體達到超越，但精神不是靈魂，而是靈魂的真諦與真理；精神也不是理性，而是植根于生命、使人成為超越性存在的完整智慧；精神不是意識，雖然它在哲學中常常與意識相互替代；精神更不是被“物質”所決定的肉體的“副產品”，而是一種主觀能動的存在。因為精神是哲學智慧、宗教智慧、倫理智慧的統(tǒng)一，于是在不同傳統(tǒng)中因其對三者的不同側重便具有鮮明的文化特色，正因為如此，它也成宗教型文化與倫理文化的共同話語與共同智慧。

“精神”如何與宗教、與倫理相過渡？“實體”是最重要的形上中介，區(qū)別在于，在宗教中，它是上帝、佛主的人格化的終極實體，在倫理中，它是人的公共本質或普遍本質。前者是一個信仰的世界，“顯現(xiàn)”為民族的宗教精神；后者是一個倫理的世界，“顯現(xiàn)”為民族的倫理精神。黑格爾曾用一系列精微命題思辨理性、精神、實體、倫理、民族之間的復雜關系。在他的《精神現(xiàn)象學》中，理性是意識與自我意識的統(tǒng)一，理性的客觀真理性是向精神過渡，精神是理性的客觀性或實在性，是理性的高級階段。當“理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神。”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1996年版，第1頁。理性一經意識到自己的實在性便化蝶為精神。這種實在性是什么？就是實體。實體是精神的直接形態(tài)。精神與實體的區(qū)別在于：實體沒有意識到其自身那種自在自為地存在著的普遍本質，一旦意識到自身，一旦將這種普遍本質顯現(xiàn)出來，實體就成了精神。“實體是還沒有意識到其自身的那種自在而自為地存在著的精神本質。至于既認識到自己即是一個現(xiàn)實的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前]意識到了其自身]的那種自在而又自為地存在著的本質，就是精神?！?同上書，第2頁。精神對于人的根本意義在于：“作為實體，精神是堅定的和正當?shù)淖陨硗恍浴?；“精神既是實體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質，那么它就是一切個人的行動的不可動搖和不可解除的根據地和出發(fā)點——而且是一切個人的目的和目標，因為它是一切自我意識所思維的自在物。”*同上。精神是個體與自己的公共本質的統(tǒng)一。每個人都肯定自己“是”一個“人”，終極目標都是“成為”一個“人”，于是，精神便不僅是個體對于自己屬“人”的普遍本質的同一性，而且是“堅定的和正當?shù)淖陨硗恍浴薄＞袷莻€人的同一性，是人的公共本質，但精神與實體不同，實體不僅是精神的自在存在，而且是精神的作品和業(yè)績，每個人通過自己的行動將自己的普遍本質實現(xiàn)出來，使實體從自在存在成為自為存在，精神是將人的同一性即通過行動將自己的公共本質實現(xiàn)出來的那種“普遍業(yè)績”，即建構和達到普遍，成為“普遍物”的那種“業(yè)績”。每個人都分享人的公共本質而將自己實現(xiàn)出來，實體或公共本質通過精神使個體獲得分享而成為“人”，所謂“月映萬川”。

正是在這個意義上，精神是人的家園，是人的行動的根據地和出發(fā)點，所謂“精神家園”，其真諦絕不只是“精神”的“家園”，或人在精神世界中的家園，而是說人的家園就是精神，精神就是人的家園。精神與倫理的關系是什么？倫理是精神的直接真理性。精神的直接生命形態(tài)或“單一物與普遍物統(tǒng)一”的自然形態(tài)是家庭、民族等諸倫理性實體，因而精神本身便不只是倫理實體而是倫理現(xiàn)實，倫理現(xiàn)實是由家庭、民族諸倫理實體構成的倫理世界或精神世界，當精神已經是一現(xiàn)實，即現(xiàn)實化為家庭、民族等諸倫理實體并且構成一個精神世界時，精神便成為倫理。于是，精神本質上就是一個民族的倫理生活，是以家庭、民族等倫理實體為直接生命形態(tài)的民族的倫理生活，是一個民族建構與自己的公共本質的同一性的倫理生活。諸倫理實體不只是精神的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，是一個活的倫理世界，精神的直接真理性狀態(tài)，就是一個民族的倫理生活?！熬衲耸且粋€自由的民族，在這個民族的生活中，倫理構成一切人的實體，這倫理實體的實現(xiàn)和體現(xiàn)，每個人都知道是他們自己的意志和行為?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館1996年版，第196頁。

綜上，可以這樣概括理性、精神、實體、倫理、民族之間的關系：精神是理性的真理性；實體是精神的直接形態(tài)；倫理是精神的直接真理性，倫理實體是精神的生命形態(tài)；精神的直接真理性狀態(tài)，就是一個民族的倫理性生活，活的倫理世界，就是在其真理性中的精神。一言蔽之，民族是倫理的實體，倫理是民族的精神。

二、 “‘精’—‘神’”的哲學構造與文明魅力

基于以上形上思辨，便可以哲學地把握“倫理精神”和“中國倫理精神”的真義?！皞惱砭瘛辈⒉皇恰皞惱怼摹瘛保皇恰皞惱怼c’精神”，而是一個民族通過倫理的生命形態(tài)及其由此建構倫理世界所顯現(xiàn)或呈現(xiàn)的精神，即民族精神，在這個意義上，不僅倫理與精神同一，而且倫理精神與民族精神同一。同樣，“中國倫理精神”，并不只是“中國”民族的“倫理精神”，更不是“中國倫理”的“精神”，其哲學真義是倫理如何顯現(xiàn)和建構中國民族的精神，是中國民族如何通過倫理的中介建構自己的精神形態(tài)?！爸袊鴤惱砭瘛笔桥c宗教型文化相對應的特殊的中國話語，其哲學前提和話語背景是：宗教型文化與倫理型文化是分別以宗教與倫理為頂層設計、生命形態(tài)建構與表達自己的精神世界和民族精神形態(tài)的兩種文明、兩種智慧，它們不僅交相輝映，構成人類精神世界的多樣與美好，而且都是自足的，是人類精神的兩種生命形態(tài)，區(qū)別只在于宗教與倫理兩大軸心及其數(shù)千年旋轉所造就的精神銀河般眩目得令人難以把握的萬種風情?！爸袊鴤惱砭瘛钡恼嬷B，在于突顯“倫理精神”之于“中國”文明、突顯“倫理”之于“中國”及其“精神”的特殊文化意義，它是對話文明的哲學話語，在文中也是與三位教授進行“中國倫理精神”的學術對話首先必須澄清的哲學前提。

“中國倫理精神”如何通過“倫理”具體、歷史地呈現(xiàn)和建構“中國”這個“精神”的王國？宗教型文化與倫理型文化如何進行“精神”的隔空對話？“精神世界”是一個關鍵性概念。“精神世界”是一個完整有機的生命世界，是精神的辯證運動所造就的世界，是精神現(xiàn)實化自身而在現(xiàn)實世界中呈現(xiàn)的生命形態(tài)，它不僅是意識的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)。精神現(xiàn)象學的形上還原發(fā)現(xiàn)，兩種文明形態(tài)精神世界的生命形態(tài)及其辯證運動在形上層面相契合，都經歷了黑格爾所說的“倫理—教化—道德”的精神的辯證發(fā)展過程，在每個進程中顯現(xiàn)為大致相同的精神形態(tài)，但在歷史哲學層面卻表現(xiàn)出迥然不同的文化風情?！爸袊鴤惱砭瘛钡奶厥饷褡鍌€性在于：它是倫理道德一體、倫理優(yōu)先的倫理精神形態(tài)。由此，倫理型文化與宗教型文化的精神世界“理一”而“分殊”。也許，透過精神的諸現(xiàn)象形態(tài)及其辯證運動，可以回答三位教授所提出一個問題：“中國倫理精神”內在的主觀設計的可能性與歷史進程的脆弱性之間的矛盾。

“精神”哲學地內在兩個基本矛盾。其一，自我與本質，或“單一物與普遍物”的矛盾。自我即個體，是“單一物”或個別性存在；本質即公共本質或所謂實體，是“普遍物”或實體性存在。精神的文明意蘊是將人從個別性存在提升為普遍性存在，因而是信念、信仰和行動的統(tǒng)一?！熬瘛被凇俺蔀橐粋€人”的信念與信仰，透過倫理或宗教的努力向“人”的家園和終極目標自強不息地行進與回歸；“精神”的真諦是通過知與行、思維和意志統(tǒng)一的行動，將“人”顯現(xiàn)或實現(xiàn)出來。其二，理想與現(xiàn)實的矛盾。正如黑格爾所說，“精神”不只是意識的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，這是精神與理性的根本區(qū)別，它不僅在觀念中追求和達到普遍，而且通過行動將“普遍物”或人的公共本質“顯現(xiàn)”和實現(xiàn)出來。“精神”基于一種黑格爾式的信念：“凡是合理的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合理的”。它堅信凡是在信念和信仰中合理的東西一定要也一定會成為現(xiàn)實；同樣，凡是現(xiàn)實的東西也必須具備合理性，否則便是注定要滅亡的。恩格斯所揭示的“黑格爾命題”中的這個革命性內核其實是“精神”中內在的理想與現(xiàn)實張力的表達。問題在于，信念和信仰的實現(xiàn)，合理性向現(xiàn)實性的轉化，不僅哲學地要求知行合一，而且期待實現(xiàn)這種轉化的現(xiàn)實力量。于是，在“精神”和“精神世界”中便邏輯與歷史地內在理想與現(xiàn)實、主觀設計的可能性與歷史進程的脆弱性之間的矛盾。兩大基本矛盾彰顯“精神”的兩大文明使命：如何成為一個“人”？如何造就一個“人的世界”？一句話，如何將人、將人的世界從自然存在提升為“精神”存在？

兩大哲學矛盾賦予“精神”以特殊的文明魅力。(1)自強不息的理想主義；(2)批判與改造現(xiàn)實的文化力量?！熬瘛币浴皢我晃锱c普遍物的統(tǒng)一”為追求和歸宿，它在自我意識與價值追求中信仰這種統(tǒng)一，然而又在現(xiàn)實中又未達到這種統(tǒng)一，正如黑格爾所說，這種統(tǒng)一是一項永遠有待完成的任務，無論儒家的“仁人”、道家的“真人”，基督教的上帝召喚，佛教的涅槃境界，都是一個“雖不能至，然心向往之”的彼岸性的終極境界，唯一的選擇就是自強不息，訴諸“顛沛必如是，造次必如是”的頑強努力?！熬瘛迸c“理性”的本質區(qū)別在于：它“從實體出發(fā)”，而不是以個人為出發(fā)點的“集合并列”；它是“思維與意志的統(tǒng)一”，不僅是知，而且是行，具有外化為現(xiàn)實的內在力量。由此，“精神”的理想主義必定轉化為對現(xiàn)實的批判，在對現(xiàn)實的改造中追求理想主義的實現(xiàn)。由于通向終極是一條永無止境的自強不自息之路，于是，“精神”便成為現(xiàn)實世界的永遠的革命性力量，因為“合理”與“現(xiàn)實”的矛盾既是“精神”的張力，也是精神的魅力：一方面，它要求“現(xiàn)實的”必須是“合理性”的，這是其革命性所在；另一方面，它執(zhí)著地相信：“合理的”一定會成為“現(xiàn)實的”，這是其理想主義和現(xiàn)實力量所在。于是，“精神”中所永遠存在的那種“合理”與“現(xiàn)實”的矛盾，正是其文明真理和文化魅力所在。

由此，“精神”及其所“顯現(xiàn)”的現(xiàn)實世界便既具有普遍性又具有特殊性。在形上層面，精神遵循普遍的哲學規(guī)律；但在具體的歷史運動與現(xiàn)實發(fā)展中，它所展現(xiàn)的“世界的種種形態(tài)”即精神的現(xiàn)實形態(tài)又具有特殊性即民族性。特殊性的基本表現(xiàn)，就是“精神”到底以倫理還是宗教為頂層設計？到底透過倫理還是宗教建構？由此便有所謂“倫理精神”與“宗教精神”的兩大文化類型?！熬瘛痹诂F(xiàn)象學意義上遵循形上規(guī)律，具有普遍性；在歷史哲學意義上具有特殊性，體現(xiàn)民族性；在法哲學意義上具有現(xiàn)實性，具有時代性。因此，對“精神”的把握必須也只能是現(xiàn)象學、法哲學和歷史哲學的統(tǒng)一。這便是為何要對倫理道德進行現(xiàn)象學、法哲學、歷史哲學的貫通研究，并最后在精神哲學中統(tǒng)攝的學術根據，也是三位教授所發(fā)現(xiàn)的我的研究為何要做成“中國倫理精神三部曲—道德形而上學三部曲—道德國情三部曲”三個三部曲的原因，因為，三個三部曲，在哲學層面分別對應歷史哲學、現(xiàn)象學和法哲學，當然，道德形而上學三部曲已經試圖在精神哲學的框架下達到現(xiàn)象學、法哲學和歷史哲學的統(tǒng)一?，F(xiàn)象學、法哲學、歷史哲學，構成“精神”的“理一分殊”：在現(xiàn)象學中“理一”，在法哲學和歷史哲學中“分殊”?！袄硪弧痹谟?，精神的現(xiàn)實性或精神在現(xiàn)實世界中的實現(xiàn)，一般都經歷黑格爾所說的“倫理—教化—道德”的諸生命形態(tài)，即所謂“直接的精神—異化的精神—自我確定的精神”的辯證運動，它們是精神的形上形態(tài)。在這個辯證運動中，倫理道德是精神發(fā)展的生命形態(tài)和兩個發(fā)展環(huán)節(jié)，既是家園，又是出發(fā)點，在這個意義上倫理道德與精神相同一，不僅倫理道德是精神的現(xiàn)實形態(tài)，而且精神必須通過倫理道德確證。然而，精神的歷史形態(tài)和現(xiàn)實發(fā)展卻具有具體的民族內涵，“中國倫理精神”遵循中國民族的特殊文化規(guī)律，是以倫理道德所建構和展現(xiàn)的中國民族精神。如果借助黑格爾的精神現(xiàn)象學體系，無論由家庭和民族所構成的倫理世界，還是以國家權力和財富所構成的教化世界，以道德與自然或義務與現(xiàn)實所構成的道德世界，不僅每個要素和環(huán)節(jié)具有民族性的內涵，而且更重要的是，三大世界中兩個結構之間的關系，尤其是人們對待它們的不同文化態(tài)度，都體現(xiàn)“中國倫理”的“精神”意蘊，由此成為“中國倫理精神”，生成倫理道德的“中國形態(tài)”。

三、 “精神”的家園或自然形態(tài)：倫理世界

在精神辯證發(fā)展的三大階段中，以家庭和民族兩大倫理實體為基本結構的“倫理世界”，是精神的第一個現(xiàn)實形態(tài)，也是最具“中國形態(tài)”的精神構造。

倫理世界的真諦及其精神現(xiàn)象學圖景是什么？黑格爾將倫理和倫理世界當作精神現(xiàn)實化自身的第一個階段，或精神在現(xiàn)實世界中“顯現(xiàn)”的第一種形態(tài)。問題在于：倫理世界為何是精神的客觀化的第一個環(huán)節(jié)？家庭、民族這些在任何一個理智正常的人看來都是鐵一般客觀存在為何被天才的黑格爾當作“精神”，并且是精神的第一個生命形態(tài)即倫理實體？倫理世界有哪些“精神”要義？黑格爾將倫理當作“真實的精神”，“真實”的要義是直接，它是自我意識的“直向運動”，因為倫理是自身普遍的那種自我意識，是各個個體的普遍本質(普遍物)在個體(單一物)身上的直接的精神統(tǒng)一。普遍的自我意識和個體自我意識的統(tǒng)一就是倫理實體，然而達到和建構倫理實體的必要條件是“精神”，在精神中，個體性以普遍實體為本質，普遍性是個別性創(chuàng)造出來的事業(yè)。家庭和民族之所以是倫理的兩大生命形態(tài)，是因為它們是個體性與普遍本質統(tǒng)一的兩個直接的或自然的形態(tài)，唯有通過精神，家庭和民族才是倫理的存在，也才是倫理實體。黑格爾曾以家庭關系為例澄明家庭的精神本性，他指出，家庭關系不是情感關系，不是愛的關系，家庭倫理關系的本質，是個別性的家庭成員的行動和現(xiàn)實以家庭整體為目的和內容。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，第9頁。倫理行為同樣如此，倫理行為必須是整個的和普遍的，它所關涉的只是“普遍的個體”，即自身是普遍物或人的公共本質的那種個體。*同上。于是，不是一般地說家庭關系和倫理行為必須“有精神”或以“精神”為條件，而是說它們只有通過精神才具有存在的現(xiàn)實性和合法性。如果沒有精神，家庭、民族便從倫理存在墜落為自然存在。黑格爾的誤區(qū)在于，他將家庭和民族的倫理實體只當作精神的作品和業(yè)績，顛覆了它的客觀性，這便是馬克思所批評的“頭足倒置”；黑格爾的卓越之處在于，他通過道德辯證法建立了一個充滿“精神”魅力的倫理世界，并且第一次系統(tǒng)揭示了倫理世界的“精神”密碼。

倫理世界的精神現(xiàn)象學圖景是什么？它是由三大環(huán)節(jié)構成的“精神”王國。第一，倫理世界以家庭與民族為兩大倫理實體，以與之相對應的神的規(guī)律與人的規(guī)律為兩大倫理勢力，以男人和女人為兩大倫理原素，男人與女人具有不同的倫理性格，女人的是家庭的守護神，男人天生指向共同體生活，由此使兩大倫理實體與兩大倫理勢力相互過渡，形成倫理世界“無限與整體”。第二，倫理行為是倫理世界的內在否定性。倫理世界的合理性與現(xiàn)實性在于家庭與民族兩大倫理實體之間的“倫理公正”，但由于兩大倫理實體是倫理世界中的兩大倫理勢力和倫理規(guī)律，它們是人的個體性與普遍本質統(tǒng)一的兩種相互對立的倫理力量。在自在狀態(tài)中，它們存在“安靜的平衡”，然而一旦行動，便只能服從一種規(guī)律而壓制另一種規(guī)律，現(xiàn)實的倫理自我意識或者是家庭成員，或者是民族公民，而倫理世界的主流是民族精神壓制家庭精神，它的至公正正是它的至不公正，它的勝利正是它的失敗，*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，第30頁。于是倫理行為便是一種“罪過的環(huán)節(jié)”。第三，于是，倫理世界的前途只能是由個體與實體直接統(tǒng)一的倫理狀態(tài)進入以個體為本位的“法權狀態(tài)”，最后進入“教化世界”。倫理世界—倫理行為—法權狀態(tài)，構成倫理的“精神世界”。

應該說，黑格爾所揭示的倫理世界的“精神”真諦，所描繪的倫理世界的精神現(xiàn)象學圖景具有哲學的真理性，作為“精神”，它與“中國倫理”相通，然而，中國民族的倫理世界卻具有特殊的精神規(guī)律，并因此而成為“中國倫理精神”。一言蔽之，倫理世界的“中國形態(tài)”，或中國倫理的精神規(guī)律是：“‘國’—‘家’文明”背景下家庭與民族兩大倫理實體之間的“樂觀的緊張”。具體地說，第一，“家國一體，由家及國”的倫理世界。倫理世界的生命力在于兩大倫理實體之間的相互過渡，同樣，倫理世界的內在否定性在于兩大倫理實體之間的相互沖突。黑格爾所描繪的這種過渡和沖突的西方現(xiàn)象學圖景是：有意識的民族精神侮辱和壓制無意識的家庭精神，卻不能摧毀它；反之，家庭精神必將群起而攻之，將其摧毀。其精神哲學基礎是：一個人如果只屬于家庭而不屬民族，只是一個非現(xiàn)實的陰影。這里，我們分明捕捉到家國相分的西方文明的歷史哲學影像，黑格爾所展現(xiàn)的是只有在家國相分的西方文明中歷史地生成的那種倫理沖突，所以，他所說的那種兩大倫理勢力在倫理精神中相互撕裂的“悲愴情愫”，其實只是西方倫理精神的“悲愴”。中國文明的軌跡是家國一體、由家及國，家族本位是“‘國’—‘家’文明”的基本法則。家庭是民族和國家的本位，“修身齊家治國平天下”是一以貫之的倫理世界的精神邏輯，家國同構、忠孝一體是倫理世界的精神規(guī)律。所謂“國家”，不是國與家的并列或調和，而是國以家為基礎?！皣摇睂χ袊鴣碚f，不僅是在人類文明的第一次也是最重要的文明轉型中的歷史選擇，不僅是一種社會政治體制，而且是一種文化自覺、一種價值系統(tǒng)、一種倫理信念和一個倫理世界，由此也是一種獨特文明風情和精神魅力。第二，“忠孝一體”的倫理行為。誠然，在中國文明的倫理世界中也存在家與國兩大倫理實體或倫理勢力之間的緊張，但這只是特殊境遇中的緊張，并不貫徹于人的整個生命過程和世界的全部生活圖景。在個體生命的成長中，西方倫理的精神沖突的典型圖像是：“一個青年人離開無意識的本質，擺脫家庭的精神，變成了共體中的個體性，但是，它仍舊保有他所擺脫的那個自然”。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，第28頁。在這里，個體精神的發(fā)育與其說是倫理成長，不如說是一種倫理糾結，家庭精神之于個體就像人從猴子變來卻永遠不能徹底去掉背后那根的尾骨一樣痛苦。相反，在中國，家庭永遠是倫理的家園，或黑格爾所說的精神的根據地、歸宿甚至目的，“求忠臣必出于孝子之門”是基本價值邏輯，但在民族危機的重大關頭，“精忠報國”卻是一種崇高的美德，而不像黑格爾所說的，戰(zhàn)爭只是喚醒沉睡的民族倫理精神的一劑強心針。倫理世界的美德是過共同體生活，但這種共同體生活不只是民族，其根源和策源地是家庭。如果沒有家庭的哺育，“過共同體生活”的美德將成為無源之水，無本之本。第三，由此，倫理世界的前途便不是解構實體，回到“抽象的個人，世界的主宰”的法權狀態(tài)的單子世界，而是造就一種生生不息倫理型文化及其生命智慧。總之，“倫理世界”的“中國精神形態(tài)”，是“‘國’—‘家’”形態(tài)；反之，西方形態(tài)是“country”、 “state”“國家”與“country”、 “state”不只是兩套社會體制，而且是兩種文明路徑、兩個倫理世界，因而必然遵循兩種不同的精神哲學規(guī)律。從這里出發(fā)，西方文明生成宗教精神，因為家與國的實體性分裂必然期待宗教的終極實體，正如眾多獨立的“states”在政治體制上期待“united”一樣；中國文明生成倫理精神，因為家庭構成倫理精神的神圣性根源，它在世俗世界中自足并自洽。籍此，“倫理精神”也才成為“中國倫理精神”。

四、 “精神”的現(xiàn)實形態(tài)：生活世界

生活世界的祛魅在于精神的退場與缺場。黑格爾精神現(xiàn)象學的最獨特貢獻之一，是賦予以國家權力和財富為基本結構的生活世界以“精神”。他將生活世界即所謂教化世界當作是精神的現(xiàn)實化，當然是“頭足倒置”，但他揭示了國家權力和財富的精神本質，因而是深刻的哲學洞察。這一發(fā)現(xiàn)的精神哲學意義是：生活世界只有具有倫理本質和精神本性才是合理的和現(xiàn)實的。在《精神現(xiàn)象學》中，教化世界是直接的和自然的倫理世界之后的第二個精神世界。倫理世界的精神是個體直接消融于實體的“自然”，它所達到的普遍只是思維中的普遍，由于內在神的規(guī)律與人的規(guī)律兩大倫理勢力的沖突，必然向教化世界轉化。教化即現(xiàn)實化，其真諦是使思維中的普遍過渡為現(xiàn)實的普遍，其哲學使命是完成兩個過渡：由個體向本質過渡，由實體向現(xiàn)實過渡。由此，倫理世界中的實體才成為生活世界中的現(xiàn)實存在。

生活世界是由三個環(huán)節(jié)及其辯證運動構成的精神世界。第一，自在形態(tài)——生活世界內在兩種精神本質：善與惡。善與惡既是兩種本質，又是兩種關系。善是讓一切個體意識到自己的實體性的本質，是獨立的精神本質；惡犧牲普遍性，是讓個體在它那里意識到自己的個別性的本質，是被動的精神本質。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，第45—46頁。簡言之，善與惡只是自我意識的兩種判斷：判斷出與普遍本質的同一性的那種意識關系就是善，反之，認不出同一性來的那種關系就是惡。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，第50頁。第二，自為形態(tài)——兩種倫理存在和兩種精神力量：國家權力與財富。與家庭、民族的兩大倫理實體一樣，國家權力與財富是精神現(xiàn)實化自身的兩種生命形態(tài)，因而與其說它們是生活世界中的兩種客觀存在，不如說精神在生活世界中建構或“顯現(xiàn)”個體與實體、自我與本質的同一性關系的兩種現(xiàn)實形態(tài)。黑格爾認為，國家權力是簡單的實體，是普遍意識的作品和簡單結果，在國家權力中個體直接過普遍的生活，因而是善。財富同樣是普遍的精神本質，因為它因一切人的勞動而生成，又因一切人的享受而消失，但是，財富的精神本質是惡，因為財富的占有與消費讓人們意識自己的個別性。不過，二者的善惡本性將辯證轉化。國家權力具有壓制個體的傾向，因而是惡；相反，財富在生產和消費中讓個體意識到普遍勞動和普遍享受，因而是善。第三，自在自為形態(tài)——兩種意識形態(tài)：高貴意識與卑賤意識。由此，便產生個體與實體、自我與本質的兩種關系方式。在一種方式下，把國家權力與財富都當作與自己同一的東西；在另一種方式下，把國家權力與財富當作與自己不同一的東西。與之相對應，產生兩種意識形態(tài)，認定國家權力和財富與自己同一的意識，是高貴意識；反之，認定不同一的那種意識，是卑賤意識。*同上書，第50—51頁。在這里，關鍵不是現(xiàn)實世界中國家權力和財富與個體是否真實地同一，而是自我意識將它們認定為同一還是不同一。在這個精神結構及其現(xiàn)實運動中，生活世界的美德是“服務”，是個體為普遍物或普遍實體的服務，高貴意識是“服務的英雄主義”，*同上書，第52頁。而倫理世界中的美德是過普遍生活。倫理世界的內在否定性是倫理行為，生活世界的內在否定性是語言。倫理世界中的語言是規(guī)律與命令，所謂“見父自然知孝，見兄自然知悌”之“自然”，或康德式的“絕對命令”；生活世界的語言是“建議”，面對國家權力的普遍性，倫理精神的語言只是“建議”，即所謂“應當”或“應然”。然而，由于國家權力必須成為“整個的個體”才有生命和現(xiàn)實的精神本性，因而普遍化的國家權力必然從實體走向主體，形成所謂“政府”。但也正因為如此，倫理精神的語言便內在有從“服務的英雄主義”向“阿諛的英雄主義”轉化的可能。轉化的過程是：第一步，語言將國家權力抬高為普遍性；第二步，由于國家權力的普遍性必須以個別性即政府為生命形態(tài)，于是語言又將個別性抬高到頂點，在生活世界中將身為權力掌握者的官員作為普遍性的人格化，由此，國家權力便有了所謂“姓名”，所有的官位以及與之相聯(lián)系的官員“某部長、某處長”的稱號，都是國家權力的“姓名”，而它所確立的正是個別性。第三步，阿諛的倫理語言便使普遍權力與個別人相同一，權力與財富私通，至此，現(xiàn)實的倫理精神世界便瓦解和崩潰了。*同上書，第57—62頁。黑格爾對生活世界的“精神現(xiàn)象學”描述著實令人難以理解，最重要的是，必須把生活世界中的一切，尤其是國家權力和財富當作精神，當作個體與自己的普遍本質同一的精神關系。

黑格爾所“現(xiàn)象”的作為精神發(fā)展的第二種形態(tài)的教化世界，是實體性倫理世界解構之后的個體本位的世界，它以國家權力與財富作為人與自己的本質同一的兩種精神形態(tài)，具有精神現(xiàn)象學的合理性，但它在歷史哲學意義上只是西方文明的精神史，尤其當他將“啟蒙”與“絕對自由”當作教化世界的否定與否定之否定的兩個階段時，實際上就是文藝復興與法國大革命精神史抽象。中國精神史遵循精神哲學的一般規(guī)律，但更具有民族特性，最重要的特性就是遵循以家族為本位的倫理型文化的規(guī)律。倫理型文化規(guī)律的重要表征是：精神的現(xiàn)實化或社會化雖然也必然從實體中走出，但它并沒有像西方文明那樣，在“法權狀態(tài)”中解構還原為“抽象的個人，世界的主宰”，而是攜帶著深深的倫理世界的胎記，即實體主義而非個人主義的價值取向，也許這就是黑格爾在《歷史哲學》中所斷言的“中國永遠建立在道德的結合上”。事實上，這句話翻譯有誤，應該是“中國永遠建立在倫理的結合上”，因為家庭以及由“家庭的平靜擴大”而形成的民族，不僅在倫理世界而且在教化世界中都永遠是中國人精神的家園。在這個意義也可以說，中國文明并沒有徹底走出倫理世界或倫理狀態(tài)，理由很簡單，中國文明從一開始就沒有走上家國決裂的西方式道路。

如果對應黑格爾所描繪生活世界的三個現(xiàn)象學結構，就可以發(fā)現(xiàn)教化世界中“精神”的“中國胎記”。中國倫理同樣以國家權力與財富為兩大坐標建立生活世界的倫理精神，但又具有不同的精神氣質。第一，善與惡的理念具有比西方文明更高的精神哲學地位，不僅是精神的自在狀態(tài)，不僅是個體與自己的普遍本質結合的概念，而且是精神乃至文明的最高概念，因為倫理型文化的重要特征是對一切事物進行倫理性的善惡評價，在古神話時代中國文化就埋下崇德不崇力的精神基因。區(qū)別在于：在西方，善惡通過宗教信仰完成；在中國，則通過倫理信念實現(xiàn)。黑格爾認為，走出倫理世界之后，生活世界分裂為現(xiàn)實世界與信仰世界，生活世界是去精神、去倫理的個體性世界，信仰世界是普遍本質的彼岸世界。然而在中國，生活世界被分裂為現(xiàn)實世界與信念世界，信仰與信念雖一字之差，卻體現(xiàn)了宗教型文化與倫理型文化的不同精神哲學氣質。

第二，國家權力與財富的不同精神哲學關系與精神哲學態(tài)度。黑格爾將國家權力的精神哲學意義詮釋為“直接的連續(xù)不變的本質”，這句話的政治學表達就是所謂西方式的“民主”，因為西方式民主就是在共同體生活實現(xiàn)自己的自由意志和普遍本質的直接政治方式，這種“數(shù)頭而不砍頭的政治”具有表達個體的自由意志與壓制個別性的雙重傾向。與之不同，國家權力的中國精神哲學表達是“內圣外王”或所謂“為民做主”的倫理訴求?！皟仁ネ馔酢钡闹c不是國家權力的倫理性，而是在這個前提下訴求作為“整個的個體”的政府，以及黑格爾所說的那種被賦予“姓名”的政治家為國家權力“服務”的倫理精神。從孔子的“內圣外王”到毛澤東的“全心全意為人民服務”，都可以讀出國家權力的行使者與國家權力的主體以及在此背后所隱藏并作為它的哲學根據的諸個體的公共本質的那種精神哲學關系。中國文明對待財富的態(tài)度似乎更嚴峻、更緊張，更將它作為“惡”的構造或內在“惡”的風險，這與黑格爾精神現(xiàn)象學有共通之處，它對待財富的根本倫理態(tài)度是孔子所揭示并在長期文明中所認同的那個論斷：“為富不仁”。“為富不仁”被誤讀，重要原因是沒有對它進行精神哲學解碼。這一名言長期被認同，說明它揭示了生活世界的真理，因而與其說是論斷，不如說是對生活世界的診斷。它在精神哲學意義上與西方宗教型文化深切相通，基督教的重要信仰之一是：“富人要進天堂比駱駝穿進針眼還要難”。這句話的關鍵不在于富人不能進天堂，而是富人為什么不能進天堂，追問下去不僅是富人究竟如何富，而是富本身的倫理合法性。但是，比較起來，基督教的這一宗教信仰只是終極性的，或只適用于終極審判，而“為富不仁”的“中國信念”貫穿于整個生活世界，在這個意義上，中國精神哲學對待財富的態(tài)度更為警惕也更為緊張。

第三，“中國形態(tài)”的“高貴意識”比“西方形態(tài)”更世俗、更倫理，也更徹底。它不僅在信念中建立起與普遍本質的同一性關系，而且在現(xiàn)實生活中以與共同體的同一性關系為“高貴”追求，孟子的“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”的“大丈夫”氣概，進行現(xiàn)象學轉換，就是個體與普遍本質關系的“服務的英雄主義”的倫理氣概和“精神”氣概。由此，“卑賤意識”不僅意味著精神世界中的“卑賤”，而且意味著在生活世界中的出局，這便是倫理型文化的“嚴峻主義”。

但是，正因為生活世界中對倫理實體的精神守望，“內圣外王”和“為富不仁”的對待國家權力和財富的精神哲學態(tài)度，在國家權力成為“整個的個體”并被賦予“姓名”的世俗化進程中，在國家權力向普遍福利的轉換中，生活世界便內在著比西方形態(tài)更為巨大和深刻的由“服務的英雄主義”向“阿諛的英雄主義”轉化的精神哲學風險。由對普遍物的“服務”到對權力和權力掌控者的膜拜、由權力與財富私通導致的腐敗，就是這種風險的世俗表現(xiàn)。“阿諛”的精神哲學悲劇，在于由對普遍物的“服務”淪落為對獲得“姓名”的權力承擔者和財富本身的阿諛奉承。在這個意義上，當今中國社會的腐敗，與其說是生活世界的腐敗，不如說是精神世界的腐敗，而精神世界的腐敗，是比生活世界更嚴重、更深刻的腐敗。

五、 “精神”的主體形態(tài)：道德世界

在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾將“道德”看作比倫理更高的意識形態(tài)，“所謂道德，乃是一種比倫常更高的意識形態(tài)?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，第238頁。因為它既揚棄了個別性，又擺脫實體而成為獨立存在。倫理世界是個體與實體直接同一的世界，實體外在于自我，其命運是個別的自我。教化世界中自我與本質的同一通過國家權力和財富外在地實現(xiàn)。在道德世界中，個體與實體成為不可分割的統(tǒng)一體，它具有倫理世界的直接性，又不像它那樣只是一種不自覺的倫理性格，而是一種現(xiàn)實。由此，精神由實體性的倫理世界通過教化世界的中介達到主體，所謂“主體即實體?！?/p>

黑格爾將道德世界“現(xiàn)象”為三個生命結構：道德世界觀、道德與現(xiàn)實關系的“倒置”、道德主體：良心。第一，自在形態(tài)：道德世界觀及其和諧預設。道德世界觀以道德與自然的關系為基本問題，當在自我意識中產生道德與自然的對峙時，便標志著道德世界觀的生成。道德世界觀以兩個假設為基礎：道德與自然各自獨立；只有道德具有本質性而自然全無本質性，否則便不是“道德的世界觀”而是“自然世界觀”。但是道德世界觀的本質是揚棄道德與現(xiàn)實之間的對立，實現(xiàn)統(tǒng)一，這便是現(xiàn)實的道德行動。*黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，第126頁。道德世界觀有兩大和諧預設：(1)道德與客觀自然或幸福之間的和諧，即義務與現(xiàn)實之間、道德與客觀世界之間的和諧；(2)道德與主觀自然即感性沖動之間的和諧。*同上書，第130頁。前一個和諧是世界的終極目的，創(chuàng)造一個德福統(tǒng)一的世界；后一個和諧是自我意識的終極目的，建構受道德主宰的生活和道德指導的人生。然而道德與自然的和諧是一個永遠有待完成，卻又應該是已經完成了的任務。將兩種和諧統(tǒng)一的力量是現(xiàn)實的道德行動。第二，道德世界觀的自我否定。黑格爾關于道德世界觀的兩大和諧預設在其精神哲學中的地位猶如康德“靈魂不朽”與“上帝存在”的兩大公設，不同的是，黑格爾運用道德辯證法揭示了其內在否定性。首先，道德與客觀自然即現(xiàn)實關系的和諧是一種“倒置”，因為現(xiàn)實中存在的恰恰是不和諧，然而道德并不嚴肅地對待這種不和諧，而是嚴肅地對待道德行為；不是嚴肅地對待道德行為，而是嚴肅地對待最高目的即所謂善；不是嚴肅地對待善，而是期望使道德成為多余，使道德規(guī)律成為自然規(guī)律?！暗赖屡c現(xiàn)實之間的不和諧—道德行為—善的最高目的—道德規(guī)律成為自然規(guī)律”，這便是道德與現(xiàn)實統(tǒng)一精神辯證法。其次，道德與主觀自然關系的和諧是一種“倒置”。一方面，道德必須是完成了的，不完成的不能是道德；另一方面，道德要實現(xiàn)自己，正是以感性沖動為對象；道德必須完成又不能完成，因為完成了道德本身也就終結了，道德是一項永遠有待完成的任務，道德需要認真對待的是介于完成與未完成之間的那種中間狀態(tài)。第三，道德主體：良心。良心揚棄了自我意識中的分離與對立，使之復歸為一個整體或主體，并且訴諸直接行動；良心是眾多自我意識中的公共元素，它通過行動使普遍物或普遍本質成為現(xiàn)實。由此，“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精神”便獲得新的生命形態(tài)：在倫理世界，它是實體；在教化世界，它是國家權力與財富的外在的客觀存在；在道德世界，它是良心的主體。于是，“精神”便完成“實體—個體—主體”的辯證運動，達到實體與主體的統(tǒng)一，所謂“實體即主體”。然而在良心中也具有內在否定性，其一，良心的本質是義務與行動的統(tǒng)一，如果只靜觀不行動，就會墜落為“優(yōu)美靈魂”；其二，良心的真諦是“一個人的心”與“所有人的心”同一，即個體意識與普遍意識的直接同一，這就內在一種危險：將一個人的心當作所有的心，導致良心的偽善。黑格爾找不到解決這些矛盾的道路，最后訴諸宗教與哲學的“絕對精神”。

道德世界觀的“中國形態(tài)”具有特殊的精神哲學話語和精神哲學氣派。第一，“道德世界觀”的話語構造表現(xiàn)為義與利、理與欲、公與私的法哲學內容與歷史哲學演進?？鬃犹岢觥熬佑饕粤x，小人喻以利”*《論語·里仁》。，到宋明理學便獲得一種精神覺悟和哲學表達：“天下事唯義利而已?！?程顥：《語錄》(十一)。義利關系是黑格爾道德與自然關系的中國表達，其現(xiàn)實內容也經歷了從“正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。的緊張，到“正其義則利自在，明其道則功自在”*朱熹：《朱子語類》(卷六八)。的同一。理欲關系是道德與主觀自然關系的中國表達，它也經歷了從“天理人欲，不容并列”*朱熹：《孟子集注·萬章句上》。的緊張到“理寓欲中”、“人欲中自有天理”*朱熹：《朱子語類》(卷十三)。的“預定和諧”的精神哲學歷程?！暗赖率澜缬^”的“中國氣派”最突顯的是將義利、理欲關系在法哲學層面落實為公私關系，“義與利，只是一個公與私也?！?程顥、程頤：《河南二程遺書》(卷十七)。公與私是“單一物與普遍物統(tǒng)一”的中國表達，也是法哲學話語?！傲x利—理欲—公私”的貫通合一，是道德世界觀的“中國氣派”，它培育了中國特殊的倫理精神和民族精神，造就了一代代仁人志士，當然也內在滋生道德專制主義的文化風險。第二，關于理想與現(xiàn)實的矛盾，或黑格爾所說的道德世界觀中的“倒置”，“中國形態(tài)”的典型特征是道德理想主義與道德樂觀主義。黑格爾所說的那種道德世界觀中“預定的和諧”在現(xiàn)實世界中的“倒置”是客觀存在，揚棄這種“倒置”的中國話語和中國智慧是“求諸己”的“修養(yǎng)”。中國道德哲學將人分為“大體”和“小體”?！按篌w”即人的普遍本質，它的生命形態(tài)是“心”、是本然至善的“性”；“小體”即個別性自然，它的生命形態(tài)是“身”?！靶摒B(yǎng)”的真諦是“修身養(yǎng)性”——“修”個別性的“身”，“養(yǎng)”普遍性的“性”，由此達到“單一物與普遍物統(tǒng)一”的“精神”，將個體從自然存在提升為精神存在和倫理存在。中國文化將這一精神進程表現(xiàn)為執(zhí)著的道德理想主義，堅信“人人可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。從孔子到宋明理學，一方面對現(xiàn)實尤其是國家權力和財富采取倫理反思和道德批判的態(tài)度，另一方面恪守“為仁由己”的信念，“顛沛必如是，造次必如是”地堅守“求仁得仁”的道路。第三，“良心”不僅是典型的中國話語，而且在歷史哲學或中國倫理精神的發(fā)展進程中是一以貫之的話語。從孟子“良知”“良能”的道德直覺，到陸九淵的“良心說”、王陽明的“致良知”，呈現(xiàn)的就是倫理道德發(fā)展的精神哲學歷程。陸九淵、王陽明的“心學”，表面是與二程、朱熹的“道學”相對立，但只要對程朱道學與陸王心學進行現(xiàn)象學還原，就會發(fā)現(xiàn)它實際上就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中所繁瑣地論證的道德世界觀在現(xiàn)實世界中“倒置”及其揚棄的歷史哲學呈現(xiàn)。由此也可以發(fā)現(xiàn)，中西方精神哲學在形上層面的深切相通。陸九淵以“良心”的“簡易功夫”，王陽明以“知行合一”的“良知”，在理想與現(xiàn)實的沖突中展現(xiàn)“收拾精神，自作主宰”*陸九淵：《象山全集》(卷三十五)。、“力體力行，障百川而東之”的“中國氣派”。應該說，在倫理道德的精神哲學發(fā)展中，“道德世界”是最能體現(xiàn)倫理精神和精神哲學的“中國形態(tài)”的一種構造。

六、 倫理道德的精神哲學體系與精神哲學形態(tài)

綜上，“精神”是倫理型文化與宗教型文化的共同話語，因而也是多元多樣的人類文明的對話平臺?！啊瘛钡亩獦嬙?，標志著“精神”在“單一物與普遍物統(tǒng)一”即個體與公共本質統(tǒng)一中與倫理道德的邏輯與歷史的同一性，也預示它必定內在的理想與現(xiàn)實的矛盾，由此成為提升、批判與改造現(xiàn)實的能動力量，于是建立一種關于倫理道德的精神哲學體系，尋找倫理道德的精神哲學形態(tài)，便不僅必須，而且必然。

黑格爾建立或呈現(xiàn)了一個“倫理世界—教化世界—道德世界”辯證發(fā)展的“精神現(xiàn)象學”，這個體系與其說是精神通過倫理道德客觀化自身的體系，不如說是倫理道德的精神哲學體系，倫理道德不僅成為精神的現(xiàn)象形態(tài)，而且是精神實現(xiàn)自身的體系?！皞惱韺嶓w—家庭與民族—倫理行為”的倫理世界，“善與惡—國家權力與財富—高貴意識與卑賤意識”的教化世界，“道德世界觀—道德與自然的矛盾—良心”的道德世界，構成倫理道德的精神哲學發(fā)展的肯定—否定—否定之否定的辯證運動和辯證體系。這個體系在形上層面具有哲學真理性，然而，黑格爾關于倫理道德的精神哲學體系只是西方精神史的現(xiàn)象學，不僅內在西方文明中心論的基因和氣質，而且其背后巨大而深邃的歷史感只對西方精神史具有解釋力。倫理道德的精神哲學體系和哲學形態(tài)是精神現(xiàn)象學、歷史哲學和法哲學的統(tǒng)一。精神現(xiàn)象學揭示倫理道德的精神發(fā)展的形上真理，具有普遍性；歷史哲學在精神史和文化傳統(tǒng)中呈現(xiàn)倫理道德與民族精神的同一性，也呈現(xiàn)倫理道德的精神哲學形態(tài)的民族性；法哲學揭示倫理道德的精神哲學形態(tài)的現(xiàn)實性。倫理道德的精神哲學體系和精神哲學形態(tài)必須是精神現(xiàn)象學、歷史哲學和法哲學的三位一體。

于是，在文明對話中，倫理道德的中國精神哲學體系和精神哲學形態(tài)，便既體現(xiàn)普遍的精神哲學規(guī)律，又具有特殊的“中國話語”和“中國氣派”。倫理道德的“精神”本性，“倫理世界——生活世界——道德世界”的精神哲學體系，三大環(huán)節(jié)的辯證結構及其辯證發(fā)展，是中國與西方共同共通的倫理道德發(fā)展的“精神現(xiàn)象學”規(guī)律。然而，無論精神發(fā)展的三個環(huán)節(jié)，還是它們所構成的整體性精神哲學體系，都具有特殊的“中國氣質”。倫理世界中倫理實體的中國話語是家族本位的“國—家”話語，“中國氣派”是“家國一體、由家及國”的精神哲學規(guī)律所造就的倫理世界的“親和”，而不是“一種規(guī)律壓制另一種規(guī)律”的西方式的緊張。生活世界或“教化世界”的中國話語是“內圣外王”的權力倫理與“義利合一”的財富倫理，其“中國氣派”是對國家權力“為政以德”的道德訴求，和對財富“為富為仁”的倫理批判，體現(xiàn)為對生活世界的道德警惕和倫理緊張。道德世界的話語體系是“義利—理欲—公私”，“中國氣派”是“求諸己”的自強不息的超越，由自然存在走向倫理存在的修身養(yǎng)性?！白詮姴幌ⅰ钡囊x不僅“自強”即自我超越，而且“不息”，即是一個“永遠有待完成的任務”，因而只能“永遠在路上”。倫理世界的親和、生活世界的警惕與緊張、道德世界的超越，三者構成的倫理道德的精神哲學體系和精神哲學形態(tài)的“中國氣質”和“中國氣派”就是：倫理樂觀主義和道德理想主義。

經過以上復雜的思辨和澄明，也就可以回應和回答三位教授共同關切的哲學問題：為什么在研究系統(tǒng)和理論體系上需要三個三部曲完成？為什么無論在像唐代興教授所指出的歷史哲學與道德哲學的總體體系上，還是在如陳繼紅教授指出的“德—得相通”的命題中，以及談際尊教授所說的現(xiàn)象學—歷史哲學—法哲學的宏大敘事中，都存在唐代興教授所說的“主觀設計的可能性在其客觀歷史進程中始終呈現(xiàn)的絕對的脆弱性的問題”，以及陳繼紅教授所說的“儒家進路在中國文化中的發(fā)展線索與實際影響”的問題。原因和結論有二。其一，“中國倫理精神三部曲”—“道德形而上學三部曲”—“道德國情三部曲”，分別對應歷史哲學研究、精神現(xiàn)象學研究，法哲學研究，形成關于倫理道德的精神哲學形態(tài)的“歷史哲學—精神現(xiàn)象學—法哲學”的研究系統(tǒng)，倫理道德的精神哲學形態(tài)、倫理道德的“中國精神哲學形態(tài)”及其“中國氣派”只能在三大體系的貫通中完成和揭示。其二，理想和現(xiàn)實的矛盾，既內在于“精神”的概念和理念中，也邏輯和歷史地存在于倫理道德的精神哲學體系及其現(xiàn)實發(fā)展中，理想主義既是倫理道德的哲學精髓，由理想主義所導致的不息的自我超越和對現(xiàn)實世界的倫理批判，正是倫理道德的文明使命和文化生命力之所在。沒有這種理想主義，沒有這種批判意識，倫理道德就沒有“精神”，將失去其存在的合理性與現(xiàn)實性。

(責任編輯：韋海波)

作者簡介：樊浩，東南大學教授、江蘇省社會科學院副院長、教育部長江學者特聘教授。

基金項目：本文系江蘇省“2011”工程“公民道德與社會風尚協(xié)同創(chuàng)新中心”、“道德發(fā)展高端智庫”承擔的全國哲學社會科學重大招標項目“現(xiàn)代倫理學諸理論形態(tài)研究”(項目編號：10&ZD072)和全國“四個一批人才”項目的階段性成果。