身體意識：串聯現象學、精神分析與神經科學的博羅米恩結
——兼評陳巍著《神經現象學：整合腦與意識經驗的認知科學哲學進路》

陳勁驍

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身體意識：串聯現象學、精神分析與神經科學的博羅米恩結
——兼評陳巍著《神經現象學：整合腦與意識經驗的認知科學哲學進路》

陳勁驍

法國著名精神分析學家雅克·拉康(Jacques Lacan)曾以“博羅米恩結”(nudborroméen)來描述其所闡述的想象界(l’imaginaire)、符號界(lesymbolique)和實在界(leréel)三者之間的拓撲學結構，并以“核心癥狀”(sinthome)作為串聯起前三者的關鍵第四環(huán)。根據他的觀點，一個博羅米恩結至少需要三個圓環(huán)組成，但這樣的基本結構并不牢固，其中任意一個圓環(huán)的脫落都會使整個博羅米恩結散架。拉康用這一詩化的隱喻意圖說明他的精神分析主體性觀點：想象界、符號界和實在界構建成一個完整的主體，但任一界域的缺席都有可能導致整個主體性的崩塌，即產生精神病。在拉康看來，鎖住主體的博羅米恩結的關鍵就在于必須在此基礎上套上第四環(huán)，即核心癥狀，以串聯和加固由想象界、符號界和實在界組成的主體的拓撲學結構*需明確的是，這里的癥狀應嚴格區(qū)分于臨床心理學意義上的癥狀，它意指一種主體享樂(jouissance)的核心。因此，分析的結束并非對癥狀的消除，而是分析者真正識別自身的核心癥狀。。

這一饒有趣味的精神分析式的隱喻同樣適用于描述當代人文科學和自然科學之間相互摩擦、相互碰撞的壯烈景況?，F象學和精神分析作為人文哲學的突出代表，與作為自然科學研究熱點和前沿的神經科學一直被認為是無法兼容、分庭抗禮的矛盾學科。相較于科學，哲學被認為無法量化和標準化；相較于哲學，科學被認為過于機械化而缺少了應有的人文關懷。相互的攻擊撻伐使得知識的博羅米恩結隨時面臨坍塌的危險。

事實上，建立起哲學和科學之間的連接這種做法早不新鮮，但往往都停留在對彼此認識論和方法論的借鑒和使用，每當涉及對某個共同問題的集中討論，哲學和科學兩大陣營就往往會由于彼此立場和背景的差異而無法進行更加細致深入的溝通交流。那么，哲學和科學是否有進一步建立聯結的空間和區(qū)域？又或者說，是否存在一個能夠同時串聯起現象學、精神分析以及認知神經科學這三門學科的博羅米恩結？對此，近期由中國社會科學出版社出版的陳巍博士的新著《神經現象學：整合腦與意識經驗的認知科學哲學進路》給出了部分解答。本書以意識問題為核心，在現象學和神經科學之間搭建了一座堅固的橋梁。然而，筆者認為，如果能將這種意識進一步發(fā)展為一種身體意識，那么，以身體意識為中心，我們或許就能夠找到一個真正串聯起現象學、精神分析以及神經科學組成的博羅米恩結的第四環(huán)，從而實現哲學和科學之間的一次全新的溝通對話。

一

事實上，哲學與科學自誕生始就不是兩門截然不同的學科。早在古希臘時期，無論是泰勒斯、德謨克利特，還是亞里士多德，其哲學思考無一不是指向世界的本原和宇宙萬物的必然性或規(guī)律性的知識。這種樸素的哲學思考中早就孕育了現代科學精神的種子。那么，究竟是什么因素導致了哲學和科學這兩門“本是同根生”的學科之間的分庭抗禮，相互撻伐？這一“因緣”從“形而上學”(metaphysics)這一哲學基本概念問世的那一天起就已經悄然埋下。眾所周知，亞里士多德創(chuàng)造了形而上學這一概念，旨在在物理學(physics)之外分離出一門獨立的學科，即形而上學。正如《易經·系辭》所言，形而上者謂之道，形而下者謂之器。物理學面向的是人的感覺經驗，是上手(zuhanden)的器具(Zeug)。它是一種“還原論”(reductionism)的思想進路，簡言之，萬物必須還原到一個不可分的，最后的單元或者最小的顆粒，德謨克利特將其命名為“原子”(atom)。我們可以看到，這樣的還原論路徑基本上是一種科學主義的路徑，是一種樸素的自然哲學。

在追問世界本原的過程中，形而上學采取了一種截然不同的方式，它不是在時間或空間上對具象的事物進行回溯或還原，而是采用一種抽象的路徑來直接追問事物的本原，致力于剝離出一切經驗現象背后的本質，亦即胡塞爾所謂的“純粹邏輯”(reinelogik)。這是一種追求和論證超驗的“存在”即超越經驗的關于世界的統(tǒng)一性原理的“本體論”(ontology)。因此，形而上學立足的前提條件是，一切現象之外都有一個終極的實在或本體，而世間萬物都是這個永恒、終極的本體派生出來的產物。

經驗與超驗，現象與本質的區(qū)分不僅造成了哲學史上經驗主義和理性主義長久以來的二元對立，還直接誘使了自然科學從哲學中獨立分離出來，乃至在某種意義上取代哲學重新成為衡量世界運作的真理和標準。隨著黑格爾將絕對精神發(fā)展至頂峰，哲學的使命也似乎一度走到了盡頭——既然對事物的描述可以得到更加精確的經驗數據支撐，那么大堆龐雜的哲學本體理論存在的意義何在？哲學家們對此并不買賬，他們要不就拋棄黑格爾而重新回到康德，重新為現象界和物自體劃上一條嚴格的界線，要不就另辟蹊徑，重新開辟一條非理性的哲學道路。前者隨著不斷發(fā)展逐漸衍生出分析哲學和語言哲學的不同形態(tài)，在語言邏輯的層面上捍衛(wèi)著現代科學，成為檢驗科學命題意義和價值的一道審查機制。后者則顯現出一種更為蓬勃的姿態(tài)，對非理性的拓荒讓他們重新開辟了一片廣闊的哲學疆土。無論是叔本華的生命意志，還是尼采的權力意志，抑或是弗洛伊德的精神分析，無一不在昭告著哲學精神的重新回歸——至少在那些科學尚無法解釋的混沌領域，哲學還有著無可替代的解釋效力。

然而，在科學與哲學這場曠日持久的斗爭中，我們也可以看到，不少人仍懷著哲學與科學一脈相連的美好愿景，即便是將潛意識理論提高到一個全新的弗洛伊德，也終生向往著精神分析走向科學化的一天。在他看來，心理學和神經科學是能夠相互兼容的，他在《科學心理學大綱》(ProjectforaScientificPsychology)一書詳細論述了這種觀點。弗洛伊德認為，精神分析致力于建立一門自然科學的心理學，即“用可規(guī)定的物質粒子的定量決定狀態(tài)去描述心理過程?！?S. Freud， “Project for a Scientific Psychology”， inTheStandardEditionoftheCompletePsychologicalWorksofSigmundFreud， edited by J. Strachey Vol.I， London， UK： Hogarth Press， 1966， p.295.在這個觀點中，弗洛伊德憑借其天才般的直覺已經隱然認識到了神經元存在的可能性。但遺憾的是，由于其所處的年代神經科學的發(fā)展尚處于起步階段，還不足以對一般心理現象進行客觀描述，因此弗洛伊德并沒有找到正確建立起神經科學和心理學有機聯系的有效途徑，其生前構建心靈的神經學模式的嘗試也并沒有成功。令人欣慰的是，隨著神經科學的發(fā)展，弗洛伊德的天才構想正在逐漸走向現實*神經精神分析已于1999出版學術期刊《神經精神分析學》雜志(Neuropsychoanalysis)，并于2000年成立了國際性的學術機構“國際神經精神分析協(xié)會”(The International Neuropsychoanalysis Society)。。20世紀90年代以來，自然科學與人文科學不僅在各自領域有了長足的發(fā)展，也開始意識到了跨學科交流的必要價值，順應于這種時代潮流，精神分析與神經科學之間也開始嘗試相互溝通對話，神經精神分析(Neuropsychoanalysis)便是由此催生出的一門新型學科。

在這場浩浩蕩蕩的哲學運動中，還有另一支哲學大軍顯得異常矚目：它脫胎于現象學，并同樣吸收了認知神經科學的最新研究成果，致力于澄清并回答當代認知科學的如下困惑：我們如此豐富絢爛的意識經驗(conscious experience)或心智生活(mental lives)是如何從一小塊果凍狀的大腦組織的神經沖動中涌現而來的？它們究竟是在大腦中的何處產生？又是以何種方式出現？如何借助現象學的認識論與方法論來洞悉、描述并解釋我們的主觀經驗或感受本身？一種精心打磨的(fine-grained)現象學分析如何有效地融入那些以探索大腦產生意識經驗為目的的神經科學研究之中？又如何將其運用于意識經驗障礙的干預與治療之上？這種將現象學分析融入神經科學實驗的做法能否拓展到對主體間意識經驗的考察上，從而為理解他心提供一種完全不同于英美分析哲學的強健認識論立場？最終，這一神經科學與現象學聯姻的產物能否有效地救治“身心問題”(body-mind problem)這一笛卡爾時代遺留至今的形而上學難題？刻畫上述宏偉藍圖的新式學科被智利著名認知科學家瓦雷拉(F.Varela)命名為“神經現象學”(Neurophenomenology)。

二

神經現象學和神經精神分析有著諸多相似之處：它們都是傳統(tǒng)人文科學對當代認知神經科學的一次響應，都試圖用認知神經科學來彌補傳統(tǒng)意識哲學在解釋身心問題上的短板和局限——最大不同之處或許僅僅在于，神經現象學面對的是純粹意識，而神經精神分析面對的是壓抑在意識之下的蓬勃的潛意識。事實上，已經有學者敏銳地意識到了現象學與精神分析之間的親密聯系。法國當代著名現象學家Michel Henry曾專門撰文論述現象學與精神分析之間的關系。在他看來，現象學和精神分析作為當代兩個最重要的思想運動，能夠共同激發(fā)對人類關系的多重性反思*M. Henry， “Phénoménologie et Psychanalyse”， inPsychiatrieetExistence，edited by P.Fédida Grenoble： Millon， 2007， p.95.。而另一位法國現象學家，巴黎第一大學哲學系教授Guy-Félix Duportail則認為，現象學和精神分析具有相同的拓撲學結構，而肉身(chair)則是它們匯聚的場所。據他所言，主體性的內在圖式通過肉身這一媒介在外在世界得以顯現，而其顯現的方式被拉康稱之為“核心癥狀”，梅洛龐蒂則將其命名為“復雜概念”(implexe)*G-F. Duportail，AnalytiquedelaChair. Paris： Cerf， 2011， p.34.。

由此我們不難發(fā)現，出于對主體意識共同關照，現象學和精神分析的最終落腳點都會停留在身心的關系問題上。事實上，胡塞爾從研究純粹意識的邏輯結構轉向關注生活世界的現象學也能體現這一點，而梅洛龐蒂致力于對身體知覺的現象學研究則是最好的佐證。在中文語境下，身體(corps)和肉身的概念往往容易被混為一談，但兩者應該得到明確區(qū)分。肉身對應于德文leib一詞，意指活生生的身體，僅應在身體的物質性層面使用；身體對應于德文c?rper一詞，它更常用于指代主體對自身身體在心理層面的感知，因而是一種身體意象(imageducorps)。在傳統(tǒng)的哲學觀點中，物質性的肉身一直被認為是精神的桎梏和枷鎖，因而往往得到貶抑，即便在文藝復興時代得到短暫的頌揚，也不免淪為感覺主義的肉欲狂歡。而身體由于被誤認為等同于肉身，因此也“誅受牽連”，長久地遭到了遺忘和忽略。

當胡塞爾在《邏輯研究》(第一卷)中將心理主義從現象學中驅逐出去的那一刻起，身體意識的概念也正式宣告回歸。胡塞爾前后期思想的轉變可以顯示其對身體意識在現象學地位的摸索和權衡——盡管他這種探索并不是直接立足于身體概念本身，而是通過“生活世界”和“意向性”等概念來引入身體意識。胡塞爾認為，為了面向事物本身，必須懸置一切成見，這也就意味著意識必須意向于生活世界的直接經驗，這種意向性是意識的本質特征。同時，意識在指向某個對象的同時必須立足于某個意識主體，這意味著，該意識主體本身也具有意向性的結構。但是，先驗性的意識和經驗性的身體之間始終存在一條無法跨越的鴻溝，如何從封閉的自我世界走向開放的生活世界是胡塞爾主義現象學無法克服的最大難題。當然，胡塞爾已經隱約意識到了身體和肉身在概念上的差異性，但他卻并沒有明確指出意識的主體就是身體本身?，F象學的身體意識是由梅洛龐蒂最終完成的。為了回歸到前邏輯的意義發(fā)生地，即身體知覺，梅洛龐蒂在《知覺現象學》一書中對唯理性主義展開了強烈批判，并認為意識應該被還原到先于任何判斷的感覺事物本身的意義上。梅洛龐蒂賦予了身體兩種不同的意蘊。其一，曖昧(ambigu?té)的身體。具體來說，身心關系并不是笛卡爾所描述的那種身心平行論，而是一種“模棱兩可”的曖昧關系，彼此之間沒有明確的界限。為此梅洛龐蒂提出了“身體圖式”(schémacorporel)這一概念，以試圖消除長久以來橫貫于身體和心靈之間的鴻溝。其二，“交互身體性”(intercorporéité)的身體。具體而言，主體能夠象征化自身的身體，并在這一過程中使身體與世界相互交融，從而接觸和理解這個世界，發(fā)現世界的意義。這種觀點相較于胡塞爾現象學來說是一個巨大的進步。因為胡塞爾雖然也曾強調過交互主體性(intersubjectivity)在身體構建主觀世界中的重要作用，卻始終沒有將身體擺放在一個適當的位置。因此，胡塞爾的交互主體性在本質上依然屬于意識的交互主體性。相反，梅洛龐蒂則將胡塞爾所謂的純粹意識嚴格限制在主客體的關系之外，并用身體的意向性取代意識的意向性，從而用交互身體性取代交互意識性。在這個層面義上，梅洛龐蒂的現象學才稱得上是真正意義上的身體現象學。由此，身體—意識的鴻溝也終于被打破。

三

在精神分析的領域中，身體和意識的關系也始終困擾著精神分析家和精神病學家。弗洛伊德首先試圖抹除身體和心靈的界限。在《沖動及其命運》(pulsionsetdestindespulsions)一文中，弗洛伊德認為，沖動(pulsion)是橫貫于身體和心靈的邊界，它始終流通游走于身體和心靈之間*S. Freud，PulsionsetdestindesPulsions, Paris： Payot， 2002， p.109.。拿軀體性神經癥來說，某些軀體癥狀實際上是由于主體心靈受挫，流動于心靈的沖動在身體上做出破壞性舉動，以試圖找到合適的出口。因此，身體實際上是負荷沖動流動的場所，同時具有心理和肉身層面上的意義。而在另一位精神分析家拉康看來，沖動的失韁借由各種癥狀(symptme)的形式表現出來，并且這本身就是主體存在的一種常態(tài)。簡單來說，人人皆有癥狀。因此到了拉康那里，身體和心靈的邊界實際上已經基本被抹除，身體不再僅僅是承載主體沖動，或者說是主體表達欲望的肉身場所，它本身就是主體存在于世的外在表征。

無論是現象學在意識問題上對身體—意識關系的分析，抑或是精神分析對潛意識沖動在身體上的癥狀表現的探索，我們都可以看到，身心關系在當代哲學中已經不再表現為傳統(tǒng)哲學顯現的那樣相互拮抗，難以調和，而呈現為一種漸趨融合的趨勢。人們也漸漸認識到，自我與他人之間的交流也并非不同主體之間的生硬碰撞，而是存在一種“交互主體性”的區(qū)域，在這個區(qū)域中，主客體之間絕非楚河漢界那樣界限明晰。同時，身體也不再被視為一種純粹的意識對象抑或是生物學意義上的各器官的簡單組合，不僅身體的各部分得以相互交融，身體與世界的視域也得以相互融合，從而成為一種活的整體。從此，身體不再是柏拉圖和笛卡爾哲學意義上的那個封閉不動的阿基米德點，而能夠在時間的長河和空間的曠野中不斷鋪展、流動。

然而問題在于，現象學和精神分析對身心間鴻溝的消解是否能夠成為當代人文科學的一種共識？又或者說，這種共識立足的基點在哪里？至少在哲學和科學長期隔離對立的漫長歷史歲月中，這個問題并沒有完全暴露出來。但是，哲學和自然科學的各自發(fā)展使雙方都意識到，只有彼此“握手言和”，才有可能彌補自身在認識論和方法論上的局限和不足。或者說，康德在現象和物自體之間劃分的界限并不意味著兩者的絕對孤立，至少在某些領域，例如身體意識問題，是存在相互溝通對話的可能的。神經現象學和神經精神分析都正是在這種百家爭鳴的時代背景中孕育而生的全新學科，旨在通過現象學和精神分析使用的第一人稱方法與認知神經科學與神經動力學等第三人稱方法有機結合的方式來重新探索人類的意識經驗和潛意識經驗。那么我們的問題就轉變成為，為現象學和精神分析插上神經科學的翅膀是否必要？又是否可能？

事實上，身體—意識的關系問題從來都是認知科學的熱點研究領域?？茖W認知主義經歷了一個從“離身認知”(disembodied cognition)到“具身認知”(embodied cognition)的過程。傳統(tǒng)認知主義認為認知是可計算的。具體來說，大腦的認知過程與計算機的符號加工過程在功能上是類似的，都表現為一種“計算”的過程。大腦和計算機實際上都只是一種對符號和信息的處理、操縱與加工的形式系統(tǒng)，而區(qū)別僅僅在于兩者的結構和動因不同。具體來說，計算機通過人工設定的邏輯規(guī)則進行相應的符號運算，大腦認知過程的運作則來自于其先天或后天的各種理性規(guī)則。這種觀點的最大危害在于其抹殺了身體在主體認知過程中的重要功能。根據這種觀點，主體認知的運作雖然必須通過身體才得以展開，但其功能卻始終與身體相互獨立。作為第二代認知主義的具身認知則將身體的概念重新引入到認知過程當中。具身認知認為，心智和認知必然以一個在環(huán)境中的具體的身體結構和身體活動為基礎，因此，最初的心智和認知是基于身體和涉及身體的，心智始終是具身的心智，而最初的認知則始終與具身結構和活動圖式內在關聯*李恒威、盛曉明：《認知的具身化》，載《科學學研究》2006年第2期。。即，包括大腦在內的身體能夠作為一個完整的身體形式積極參與到主體的感覺經驗的建構當中。誠如Shapiro所言，具身認知所強調的是身體在有機體認知過程中所扮演的重要角色*L. Shapiro，EmbodiedCognition， London and New York： Routledge， 2011， p.338.。具體認知的觀點很明顯打破了第一代離身認知主義的黑箱傳說，而在認知神經科學領域呼應著現象學和精神分析的身體意識觀點。我們也能因此大膽斷言，現象學、精神分析與神經科學之間的對話是完全必要，也是可能的。

四

陳巍博士在這本書中細致地追溯了神經現象學發(fā)展的歷史脈絡，試圖找到神經科學與現象學匯聚的結點。作者顯然已經敏銳地捕捉到了意識的概念在現象學和認知神經科學領域中的特殊位置，而在本書的開篇就將被心理學“掃地出門”的“意識”重新“請回”了認知心理學的熱點研究領域。在作者看來，意識問題的研究遠沒有隨著行為主義操作化定義的興起而絲毫顯得過時，相反，它應該是為人類所關注的永恒主題。作者的這種考慮顯然是基于意識問題在認知神經科學領域的復興盛況。芬蘭意識科學家Revonsuo曾經對意識問題的價值給出一種精辟的解釋：“研究意識是研究存在的本質，但卻并非是物理學和其他科學研究的那類存在——因為它們研究的是諸如原子、星系、海洋、細胞、時空等客觀存在——而是研究我們存在的根本性質，我們的主觀存在，作為一系列主觀經驗之我們的生活?！?A. Revonsuo，Consciousness：TheScienceofSubjectivity， Hove and London， UK： Psychology Press， 2010， p.20.這種鮮活的主觀經驗與主體的每一個意識活動都息息相關。例如當我得知親人去世時伴隨而來的胸口沉甸甸的壓抑感。由此看來，意識問題的價值性在于它具有的濃厚的人文關懷，研究意識同時也是在叩問存在本身。

然而，科技的發(fā)展史同時也是存在的遺忘史?？茖W技術的極速發(fā)展不僅在物質的層面上為人們提供了更加精細的生活模式，還在不知不覺中塑造著人們的思維模式。一個最為明顯的變化是，一種對確定性的服從和敬畏。事實上，無論是自柏拉圖以降的西方古典哲學，又或是從中脫胎而來的現代自然科學，無一不是將理性置于感性之上，將概念凌駕于經驗本身。在他們看來，經驗是零碎的、片段的、不可靠的，對感性經驗的依賴容易束縛住理性的光輝和靈魂的澄明。這種概念化的思維模式在一方面對現代科學實驗帶來了前所未有的確定性和精確性的保證，另一方面也將包括意識在內的主體經驗打入了更深的囚牢。借助意識，人們能極大地突破物質肉體所能感觸到的既有時空，然而其無定形的流動性特質同時也意味著它絕不會受概念框架的掣肘，因而也無法得到操作化定義的精確描述。

因而，意識問題的研究無疑成為現代科學領域中的一個大難題，甚至成為諸多研究者避之不及的燙手山芋。因此，迄今為止，幾乎所有關于意識的神經科學的理論或取向都在意識主觀性這一“困難問題”(hard problem)面前折戟臣服，這誘發(fā)一些研究者反思，研究對象的特殊性正在敦促當代認知科學必須“理解經驗與大腦中的神經活動之間的關系”*D. Platchias，PhenomenalConsciousness：UnderstandingtheRelationBetweenExperienceandNeuralProcessesintheBrain， Durham： Acumen， 2011， p.7.。換言之，“當代認知科學所面臨的最大困境即是構建一個能同時闡明意識的主觀性(subjectivity)及其神經生物學基礎的研究綱領”*E. Thompson， A. Lutz & Cosmelli， “D.Neurophenomenology： An Introduction for Neurophilosophers”， inCognitionandtheBrain：ThePhilosophyandNeuroscienceMovement， edited by A. Brook & K. Akins New York and Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.40.。

正是為了應對這一困境，瓦雷拉等提出了“神經現象學”的全新方案。作者準確地從定義上對神經現象學進行了界定。在作者看來，神經現象學是一項聯合了神經科學和現象學，在強調人類心智的具身—生成條件的基礎上，旨在通過現象學還原、內省與佛教沉思訓練等第一人稱方法(first person methods)與認知神經科學與神經動力學等第三人稱方法(third person methods)的有機結合來探索人類意識經驗或主觀經驗的跨學科運動*陳巍、郭本禹：《神經現象學運動二十年：辨析與厘定》，載《西北師大學報(社會科學版)》2011年第6期。。神經現象學的橫空出世無疑昭告了意識主觀性向認知科學的重新回歸。而本身作為一門嚴格科學的以研究意識經驗問題為核心的現象學，由于插上了第三人稱研究方法的翅膀，其原本面對科學的四面夾擊而自顧不暇的尷尬境地也隨之緩解。

在本書中，作者正是借助意識這一可靠的支點，試圖架設一條從現象學通往神經科學的路徑。然而，意識是否能夠因此繼續(xù)成為串聯起現象學、精神分析以及神經科學這三門學科的一個更為結實的博羅米恩結？筆者認為并不足夠。事實上，梅洛龐蒂已經對現象學的未來發(fā)展出路做出了一個十分明晰的指示，即意識最終的落腳點在于身體。精神分析對于癥狀和身體關系的研究也在另一個維度上呼應著這一點。因而，筆者據此認為，身體意識才應該是一個真正的串聯起現象學、精神分析以及神經科學的博羅米恩結。

五

實際上，本書在探索神經現象學的具身—生成取向時已經隱然埋下了身體意識的種子。作者認為，神經現象學進一步將認知神經科學的具身認知論發(fā)展成為具身—生成論，并用具身—生成取向來概括神經現象學的心智觀。這種概括方式充分說明作者已經敏銳地捕捉到了區(qū)分“具身”和“生成”(enactive)之間差異的重要性。然而事實上，無論是作為具身與生成認知的提出者的瓦雷拉，或是Thompson， Lutz都經常在很多場合交替使用這兩個術語。如“生成認知科學”或“具身認知科學”。因此，具身認知與生成認知在一些場合往往被等同起來，或者說生成認知是由具身認知進一步發(fā)展而來的*Menary， R.RadicalEnactivism-Intentionality，PhenomenologyandNarrative.FocusonthePhilosophyofDanielD.Hutto， Amsterdam： John Benjamins Publishing Company， 2006， p.57.。作者很明顯意識到了這一誤區(qū)，他特別強調，要從嚴格意義上區(qū)分開認知的“具身”與“生成”的內涵。這是因為“具身”與“生成”兩個概念各自側重強調不同的方面。“具身”側重對大腦、身體與環(huán)境在認知活動中所扮演的角色進行靜態(tài)地描述。“生成”則側重解釋具身認知活動的產生與運作的動態(tài)機制*陳巍、郭本禹：《具身—生成的認知科學：走出“戰(zhàn)國時代”》，載《心理學探新》2014年第2期。。

然而，作者的真正問題在于，“具身—生成”的概念還不足以指出身體意識在意識領域中的特殊位置。換句話說，一個寓于身體的意識仍然停留在普遍的主體意識的層面上，只不過更加明確了身體作為意識的寓所而已。但實際上，精神分析在身心關系的問題上早已在存在論的意義上完全抹除了身體和意識的界限。也就是說，身體不再只是意識(在精神分析的話語中，這種意識是一種流動不居的“沖動”)寓居的場所，而是與意識一道構筑起了主體的存在。因此，意識只能充當連接現象學和神經科學的橋梁，卻不足以串聯起現象學、精神分析和認知神經科學這三門學科。而真正抹除了身體和意識界限的身體意識才能堪此大任。我們也可以說，精神分析正是在這個意義上，將現象學從梅洛龐蒂重新帶回到了海德格爾，并重新找到了被遺忘的身體意識的存在。因此，這本專著的最大遺憾之處正在于，作者將現象學發(fā)展的洪流停貯在了“意識”這一被認知科學長久遺忘，卻始終是傳統(tǒng)哲學“老生常談”的基本命題，而沒有真正借神經科學和精神分析之手，徹底打通從胡塞爾到梅洛龐蒂的身體現象學的回溯之路，從而發(fā)現“身體意識”這一足以再次盤活現象學運動的源頭活水。當然，瑕不掩瑜，不可否認的是，在這本專著中，作者體現了強烈的問題意識，即從研究人類的意識經驗入手，在現象學和認知神經科學之間開創(chuàng)性地搭建了一座互為裨益的橋梁。這也為探索身體意識這一串聯起現象學、精神分析和神經科學的博羅米恩結提供了有益的參考。毋庸置疑，作者在書中對神經現象學的這次全面回眸不僅是對哲學傳統(tǒng)的忠實守望，更是對科學前沿的殷切向往。

(責任編輯：肖志珂)

作者簡介：陳勁驍，巴黎第七大學精神分析學院博士候選人。

基金項目：本文受教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“認知哲學研究”(項目編號：13JZD004)、浙江省哲學社會科學規(guī)劃課題“神經現象學：整合腦與意識經驗的認知科學哲學進路”(項目編號：15CBZZ02)資助。