羅爾斯《正義論》與《萬民法》展現(xiàn)的兩條康德式路徑

郭祖炎

羅爾斯《正義論》與《萬民法》展現(xiàn)的兩條康德式路徑

郭祖炎

羅爾斯的思想來源之一在于康德的道德哲學(xué)，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。然而，除了在實(shí)踐理性中的道德自律構(gòu)成了《正義論》中"原初狀態(tài)"的理論基礎(chǔ)，從而使得公平契約的理性選擇得到實(shí)現(xiàn)以外，判斷力批判中的自下而上的路徑也被羅爾斯應(yīng)用于《政治自由主義》和《萬民法》中，這也與其內(nèi)容來源《永久和平論》相一致。雖然這兩條路徑的方向不一樣，但是其邏輯基礎(chǔ)都是人作為理性的存在物的本質(zhì)。

《正義論》；《萬民法》；實(shí)踐理性；審美判斷；原初狀態(tài)

在《道德哲學(xué)史講義》的前言中，羅爾斯解釋了他在哈佛是如何講授康德哲學(xué)的：“我對(duì)康德幾乎沒有提出任何批判。我所作出的所有努力在于千方百計(jì)地理解他，以便向?qū)W生描述他的觀念。有時(shí)我會(huì)提到對(duì)他的道德哲學(xué)的一些著名批判，如席勒和黑格爾的批判、叔本華和穆勒的批判。重溫這些批判是有益的，它澄清了康德的觀點(diǎn)。……我從來無法充分地把握他的意志自由觀念和合乎理性的宗教觀念，那些觀念必定是他的思想的核心部分。”[1]（P9）從這段話可以看出，羅爾斯將康德置于他對(duì)道德哲學(xué)史的解釋的中心位置，并且通過考察休謨、萊布尼茨和黑格爾來對(duì)康德思想進(jìn)行闡明。因此，即使有學(xué)者批評(píng)羅爾斯誤讀了康德的思想，但是不可否認(rèn)的是羅爾斯的學(xué)說中滲透著康德哲學(xué)的邏輯脈絡(luò)。本文認(rèn)為羅爾斯對(duì)于康德思想的繼承和發(fā)展不僅僅是在實(shí)踐理性或者道德的領(lǐng)域中，而且在羅爾斯的著作中還包含著對(duì)于康德審美判斷力的利用和改造。在《正義論》中，羅爾斯傾向于用原初狀態(tài)來保證絕對(duì)命令或道德律的施行，這是一種理性規(guī)范的路徑。而在《政治自由主義》和《萬民法》中，羅爾斯運(yùn)用的是審美判斷力所運(yùn)演的路徑。

一、康德道德哲學(xué)的聚焦問題

羅爾斯認(rèn)為道德哲學(xué)的歷史發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：首先，宗教改革打破了中世紀(jì)羅馬天主教的專制局面，從而發(fā)展出許多不同的新教教派。人們因此可以“因信稱義”，不再必須在天主教教堂中才能夠獲得救贖。但是路德和加爾文只是用一種權(quán)威的和救度宗教來替代另一種，于是造成了16和17世紀(jì)歐洲的宗教分裂局面，這種狀況也就使得哲學(xué)家們?yōu)樯駲?quán)國度去尋找替代的路徑。接著，現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生瓦解了中世紀(jì)的世界觀。理性和信仰之間的關(guān)系由于牛頓、伽利略等人的科學(xué)發(fā)現(xiàn)而發(fā)生了改變。最后，現(xiàn)代國家的產(chǎn)生導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)背景條件的轉(zhuǎn)變。對(duì)于哲學(xué)家來說，他們又有了新的挑戰(zhàn)，那就是解釋現(xiàn)代行政國家是如何豐富或者威脅人類自由的。因此現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的問題就是建立起一個(gè)全面的世俗道德學(xué)說。從羅爾斯的考察我們可以分析出，道德哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了由一元到多元的、由神權(quán)向世俗的轉(zhuǎn)變過程。

作為近代哲學(xué)集大成者的康德的思想出發(fā)點(diǎn)也是解決一元和權(quán)威被消解的局面，他在《純粹理性批判》中指出形而上學(xué)作為曾經(jīng)的女王成為被驅(qū)趕和遺棄的老婦人，休謨的懷疑主義使得知識(shí)的客觀確定性的根基垮塌。而在道德哲學(xué)領(lǐng)域，也存在著這樣的危險(xiǎn)局面。因此康德開始將視線聚焦于當(dāng)時(shí)兩種流行的道德學(xué)說上：休謨的功利主義和萊布尼茨的理性直觀主義。前者持的是極端的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論觀點(diǎn)，而后者則是理性主義。通過這種區(qū)分，羅爾斯指出了道德哲學(xué)需要解決的三個(gè)問題：“第一個(gè)問題：道德秩序要求我們擺脫一個(gè)外在的來源嗎？或者它以某種方式產(chǎn)生于人類本質(zhì)自身嗎？它產(chǎn)生于我們?cè)谏鐣?huì)中一起生活的需要嗎？第二個(gè)問題：是只有一些人或極少數(shù)人（如神職人員）能夠直接地掌握‘我們將如何行動(dòng)’的知識(shí)或達(dá)到那種意識(shí)，還是凡是具有正常理性能力和良知的每個(gè)人都能夠做到這一點(diǎn)呢？第三個(gè)問題：我們究竟是必須通過某個(gè)外在動(dòng)機(jī)才能被說服，被迫使我們自身與道德要求保持一致，還是我們是如此地善于約束自身，以至從本質(zhì)上我們具有充分的動(dòng)機(jī)引導(dǎo)我們?nèi)プ鑫覀儜?yīng)該做的行為，而不需要外在的引導(dǎo)？”[1]（P14-15）康德在其中一些問題上同意休謨的觀點(diǎn)，即都認(rèn)為道德秩序產(chǎn)生于人類本性和社會(huì)生活的影響，都承認(rèn)道德意識(shí)對(duì)于每個(gè)有理性的和有良心的人都是能夠獲得的，都預(yù)設(shè)人類不需要上帝或者國家的命令就能夠成為道德的。但是康德批評(píng)休謨沒有將人類的本性視作為理性的存在物。休謨的功利主義為正義理論提供的是基礎(chǔ)性的知識(shí)：通過從一個(gè)作為明智的觀察者的角度來思考，我們能夠想象出社會(huì)資源的管理部門會(huì)將我們個(gè)人欲望系統(tǒng)的滿足最大化，“我們要把制度安排地能得到最大限度的滿足，并不問這些滿足的來源和性質(zhì)而只管它們會(huì)怎樣影響幸福的總量。社會(huì)福利直接依賴也僅僅依賴于個(gè)人的滿足或不滿足的水平”[2]（P27）。休謨的功利主義滿足了我們作為感性存在物所欲求的善。但是對(duì)于康德認(rèn)為功利主義會(huì)導(dǎo)致不公正，因?yàn)樗试S集體的善凌駕于個(gè)人的權(quán)利之上。康德認(rèn)為社會(huì)福利絕對(duì)不能踐踏公民自由，權(quán)利必須約束著善，這是由于人之所以為人的根據(jù)在于他是理性的存在物，而不僅僅像動(dòng)物那樣是感性的存在。

通過對(duì)于休謨功利主義的批評(píng)，康德轉(zhuǎn)而考察萊布尼茨的理性直觀主義?？档峦馊R布尼茨的觀點(diǎn)，即基本的道德概念是獨(dú)立于自然世界而存在的，這種概念只有通過理智直觀的方式才能夠被把握。但是康德不贊同萊布尼茨將道德概念的來源歸結(jié)于“完善的超驗(yàn)層次”[3]（P79-102），而認(rèn)為應(yīng)該來自于實(shí)踐理性。羅爾斯指出康德之所以排斥理性直觀主義，是因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致在內(nèi)容上不同的對(duì)于道德概念的第一原則能夠共存，因此這依然是一種他律。而康德想要建立起一種自主的正義理論，它所依賴的僅僅是我們對(duì)于自身作為合理的和理性的人的觀念。由此，康德的目標(biāo)就是建立一種避免實(shí)用主義和理性直觀主義危險(xiǎn)的道德學(xué)說。羅爾斯這樣描述康德的目的：首先，康德制定出一條道德原則，這條原則給予自主理念在所有生活中的調(diào)節(jié)作用。對(duì)于康德來說，我們?cè)诩兇鈱?shí)踐理性中所發(fā)現(xiàn)的道德概念應(yīng)該同樣應(yīng)用于公共和非公共生活。其次，康德認(rèn)為道德哲學(xué)應(yīng)該追求構(gòu)成性的自主權(quán)。也就是說，存在著一種價(jià)值的客觀秩序，但是不同于理性直觀主義的方法，這種秩序只能夠通過人類理性的活動(dòng)構(gòu)建起來。最后，康德將他的整個(gè)道德哲學(xué)作為對(duì)于理性信仰的一種辯護(hù)。理性信仰就是每個(gè)人的健全人類理性的表達(dá)，通過這種方式，康德建立了在形而上學(xué)框架基礎(chǔ)上的完備的道德學(xué)說。

二、自上而下的理性規(guī)范路徑

羅爾斯在《正義論》中指出“無知之幕”和“原初狀態(tài)”設(shè)置的理論前提也是來源于康德的：“我相信康德認(rèn)為：人是一種自由、平等的理性存在物，當(dāng)他的行動(dòng)原則是作為對(duì)他的這一本性的可能是最準(zhǔn)確的表現(xiàn)而被他選擇時(shí)，他是在自律地行動(dòng)。”[2]（P242-243）因此，羅爾斯也將人是一種理性存在物作為其理論展開的基石。理性概念一直是哲學(xué)史上的核心概念，而到了康德，則獲得了最詳盡的解釋。康德對(duì)于感性、知性和理性進(jìn)行了劃分，認(rèn)為我們的知識(shí)首先是從感性出發(fā)的，即“知識(shí)雖然不來源于經(jīng)驗(yàn)，但是起于經(jīng)驗(yàn)”。然后進(jìn)展到知性，即“知性為自然立法”。最后結(jié)束于理性，理性尋求的是一種無條件的大全。但是由于理性只是純粹知性概念的運(yùn)演，其追尋的是無條件的條件、無前提的前提、無開端的開端，而這些不可能作為有條件的對(duì)象在經(jīng)驗(yàn)之中給予我們，因此理性的最高原則及從這條原則所產(chǎn)生出來的原理就只能是超驗(yàn)的，而不可能有經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用。這就產(chǎn)生出理論理性和實(shí)踐理性的分野：前者所關(guān)聯(lián)的是認(rèn)識(shí)能力，必須在經(jīng)驗(yàn)直觀之中才能夠獲得客觀實(shí)在性；而后者處理的是憑借自身就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)象的意志能力。通過這樣的方式，在理論理性無法實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)自由在實(shí)踐理性中就獲得了客觀實(shí)在性，這種客觀實(shí)在性是通過道德律令來實(shí)現(xiàn)的。因此，“自由是道德的存在理由，道德是自由的認(rèn)識(shí)理由”。在康德看來，道德律令是一個(gè)定言命題，而非假言命題，是自律，而非他律。這一點(diǎn)也就構(gòu)成了羅爾斯的原初狀態(tài)理論的基礎(chǔ)。羅爾斯認(rèn)為只有首先將正義原則作為一種基礎(chǔ)性前提建立起來，才能夠進(jìn)而形成合理的制度和政府。但是正義原則是出于人的理性而構(gòu)建出的自主性原則，而非上帝或國家所頒布的他律。羅爾斯指出：“他所遵循的原則之所以被選擇，不是因?yàn)樗纳鐣?huì)地位或自然稟賦，也不能用他生活在其中的特殊社會(huì)以及他恰好需要的特定事物來解釋。按照那樣的原則行動(dòng)也就是在他律地行動(dòng)。現(xiàn)在，無知之幕使原初狀態(tài)中的人不具有那種使他能夠他律的知識(shí)。各方完全作為僅知道有關(guān)正義環(huán)境的知識(shí)和平等的理性人而達(dá)到他們的選擇。”[4]（P250-251）羅爾斯試圖通過這種設(shè)定將人之為人的本性彰顯出來。人作為一種感性的存在者，是受到各種外界的偶然因素影響的，處在時(shí)間中必然性因果鏈條的禁錮之下。而作為理性的人能夠掙脫開這條經(jīng)驗(yàn)世界的因果律的束縛，從而自主地開辟出一條自由的因果序列，這就是實(shí)踐理性區(qū)別于理論理性的地方。

羅爾斯認(rèn)為原初狀態(tài)是“一種其間所達(dá)到的任何契約都是公平的狀態(tài)，一種各方在其中都是作為道德人的平等代表、選擇的結(jié)果不受偶然因素或社會(huì)力量的相對(duì)平衡所決定的狀態(tài)”[2]（P115）。在原初狀態(tài)下的人們具有三個(gè)特點(diǎn)：都位于“無知之幕”的背后，彼此間具有“相互冷淡的理性”，以及承認(rèn)“最大的最小值規(guī)則”。通過“無知之幕”，質(zhì)料性的偶然因素被排除了出去。而“相互冷淡的理性”指的是在中等程度匱乏自然條件之下的人們對(duì)別人的利益不關(guān)心，只是尋求自身的最大程度的基本社會(huì)福利。這種不關(guān)心不是意味著相互之間的冷漠，而是指人們按照自律的原則作出選擇和推理，而不會(huì)陷入嫉妒和偏忌心理之中。羅爾斯通過這種方式指出即使是利他主義者，其自身的自由也會(huì)受到他律的干涉和限制。與這種原初狀態(tài)對(duì)應(yīng)的原則是正義原則：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放”[2]（P60-61）。這兩個(gè)原則是以詞典式的次序來進(jìn)行排列的，第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則，這種詞典式的順序也是自上而下的理性規(guī)范方式。之所以首先要保證人們對(duì)自由體系擁有平等的權(quán)利，是因?yàn)檫@是理性的要求，而只有原則能夠成為普遍性原則，才符合人的自由的理性，并且被所有的理性人所接受。于是“每個(gè)有理性的東西都服從這樣的規(guī)律，不論誰在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和別人僅僅當(dāng)做工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看做自己的目的”[5]（P57）。

從上面的考察我們可以看出《正義論》中羅爾斯的思想路徑主要是延續(xù)康德的實(shí)踐理性批判的，即以理性的絕對(duì)命令來約束人的行為。原初狀態(tài)的設(shè)定就是通過對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性偶然因素的排除，通過將外在目標(biāo)的追求轉(zhuǎn)向內(nèi)在律令的規(guī)范，在理想化的選擇活動(dòng)中將人的內(nèi)在理性展現(xiàn)出來。而在《政治自由主義》和《萬民法》中，羅爾斯遵循的是另一條路徑。

三、自下而上的協(xié)商一致路徑

《萬民法》是羅爾斯對(duì)于其政治自由主義理論的全面解讀，它試圖實(shí)現(xiàn)不同個(gè)人在價(jià)值上的重疊共識(shí)，前提是這些個(gè)人的信條雖然是不同的但卻都是合理而全面的?！度f民法》想要確立的也就是能夠被世界人民所廣泛肯定的重疊共識(shí)，在其中包含著的內(nèi)容非常豐富，既討論了戰(zhàn)爭的道德性，又有對(duì)于政治才能的倫理標(biāo)準(zhǔn)的研究，還蘊(yùn)含著資源在國家之間如何分配的討論。這本著作關(guān)注的焦點(diǎn)在于自由民主的政治文化如何才能夠延續(xù)下去，在此書中對(duì)于這個(gè)問題的回答包括兩個(gè)方面：一是在國家的自我防衛(wèi)這種目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)上，戰(zhàn)爭所能發(fā)揮的效果其實(shí)是有限的；二是國家的主權(quán)應(yīng)該從屬于對(duì)于政權(quán)合法性的國際衡量標(biāo)準(zhǔn)之下，而政權(quán)的合法性的基礎(chǔ)在于人權(quán)的各種信條。羅爾斯指出《萬民法》中所包含著的《公共理性觀念新論》和《政治自由主義》“一并代表了我對(duì)于合理的公民與人民如何能在正義世界里和平共存這一問題思索的最后結(jié)論”[6]（P2）。

《萬民法》提出了外交政策的自由主義理論，它力圖構(gòu)建出能夠指導(dǎo)自由民主社會(huì)的外交政策的基本目標(biāo)。羅爾斯的方法是設(shè)計(jì)出一個(gè)國際關(guān)系的理想概念，并以此來作為一個(gè)非理想的世界的原則。他將這種理想概念稱之為“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”，羅爾斯指出“當(dāng)政治哲學(xué)之?dāng)U展至于普遍認(rèn)為實(shí)際政治可能性的限度，并且使我們與我們的政治與社會(huì)條件相協(xié)調(diào)，這樣的政治哲學(xué)實(shí)際上就是烏托邦”[6]（P11）?，F(xiàn)實(shí)烏托邦理論的主要部分就是一系列外交政策的原則，這些原則針對(duì)的是理想化的“萬民社會(huì)”（“民邦社會(huì)”）中的成員的。這些原則的證明實(shí)際上與羅爾斯早期著作中的“原初狀態(tài)”的思想有一致的地方，《萬民法》只是將其擴(kuò)展到了國際領(lǐng)域。這些外交政策的原則也是自由社會(huì)將外交政策運(yùn)用于非理性世界中的行為。在這些原則中最重要的就是對(duì)于戰(zhàn)爭使用的限制，以及幫助被不利的自然和歷史環(huán)境所拖累的社會(huì)或國家的發(fā)展。因此，在羅爾斯的《萬民法》中自始至終所貫徹的都是法律、政治和社會(huì)機(jī)構(gòu)在塑造信仰和行為類型中的作用，正是通過這些信仰和行為才將不同種類的文化區(qū)分開來，并影響在這些信仰和行為中的生活的質(zhì)量。《萬民法》的內(nèi)容是對(duì)《正義論》中“國際法”（“萬國公法”）的一種繼承和模仿，在《正義論》中羅爾斯寫道：“那么政治義務(wù)理論是怎樣運(yùn)用于對(duì)外政策的呢？因此，為了說明這種運(yùn)用，我們必須把正義論擴(kuò)展到國際法中去”[2]（P366）。然而，這種政治理論在《萬民法》中的應(yīng)用卻并沒有包含在《正義論》的內(nèi)容之中，而是由《政治自由主義》一書所提出來的。于是《正義論》同《政治自由主義》兩本書所代表的就是羅爾斯不同的哲學(xué)構(gòu)想?！墩x論》旨在推動(dòng)社會(huì)正義的概念，使之能夠作為社會(huì)協(xié)作的合理的基礎(chǔ)來被接受，這種社會(huì)協(xié)作建立在享有一定的基本信念或者對(duì)于倫理生活和個(gè)別的善的“完備性學(xué)說”（“綜合性學(xué)說”、“普遍原則”comprehensive doctrine）的。而《政治自由主義》認(rèn)為這種預(yù)設(shè)在現(xiàn)代自由社會(huì)中是不現(xiàn)實(shí)的，相反，不同的完備性學(xué)說會(huì)產(chǎn)生于自由的制度之中，這些完備性學(xué)說中的每一個(gè)都包含著不同的甚至是不相容的對(duì)于個(gè)別的善的觀念。

在《政治自由主義》中，中心點(diǎn)在于用一個(gè)自由的政治理論來解釋什么樣的政治制度才能夠引起有理性的人們的合作意愿。出于這樣的態(tài)度，羅爾斯聲稱一些程度上的文化多元主義是一個(gè)不同社會(huì)中的永久的生活事實(shí)，這種多元性會(huì)通過各種各樣的政治形式來表現(xiàn)出自身。因此，在國際社會(huì)中，會(huì)存在著對(duì)于國內(nèi)政治社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行組織的合乎理性的但是卻互不相容的觀念。我們應(yīng)該注意，并不是所有的這些觀念都會(huì)符合社會(huì)正義的自由主義標(biāo)準(zhǔn)，正如羅爾斯的寬容理論所指出的那樣：“寬容也意味著承認(rèn)這些非自由社會(huì)為平等參與人民社會(huì)合格的成員，他們有其權(quán)利與責(zé)任，包括公民義務(wù)要求他們?yōu)槠渌嗣裉峁┢湫袨檫m于人民社會(huì)的公共理性”[6]（P63）。國際政治理論的問題在于國際行為的標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生于不同的政治文化之中，而這些政治文化之間可能是不相一致的。自由社會(huì)繁榮起來的和平的國際生活的可能性提出這樣一種需要，即必須要找到一個(gè)根基，在這個(gè)根基的基礎(chǔ)上合理的和合宜的人民能夠有意愿地合作，也就是類似于合理的多元主義這種事實(shí)。因此，《萬民法》就是對(duì)于這個(gè)問題的解決途徑，它包含著以下8個(gè)原則：“（1）人民要自由獨(dú)立，其自由與獨(dú)立要受到其他人民的尊重。（2）人民要遵守條約與承諾。（3）人民要平等，并作為約束他們的協(xié)議的各方。（4）人民要有自衛(wèi)的權(quán)利，除為自衛(wèi)之外，無權(quán)鼓動(dòng)戰(zhàn)爭。（6）人民要尊重人權(quán)。（7）人民在戰(zhàn)爭行為中要遵守某些特定的限制。（8）人民要有義務(wù)幫助其他生活于不利條件下的人民，這些條件妨礙了該人民建立正義或合宜的政治及社會(huì)體制”[6]（P40）。

從上面的考察我們可以發(fā)現(xiàn)，《萬民法》和《政治自由主義》所遵循的道路其實(shí)是康德在審美判斷中所提出的。與理論理性和實(shí)踐理性中的規(guī)定性判斷不同，審美判斷中起作用的是反思性的判斷，是在個(gè)別特殊事物的把握中實(shí)現(xiàn)一種共同感，這種感覺不是強(qiáng)制性的，而是通過想象力與知性之間的游戲，達(dá)到一種自由和諧的狀態(tài)所產(chǎn)生出來的。在《萬民法》中，羅爾斯承認(rèn)存在著不同的政治文化，也就承認(rèn)了合理的多元主義存在的事實(shí)。但是他也指出這種多元的差異不能夠是雜多的不同，而應(yīng)該是同一的差別。正如想象力脫離知性就會(huì)陷入迷信和狂妄之中一樣，政治生活中的“寬容”并不意味著一味的“妥協(xié)”和“屈服”，《萬民法》中所提出的8個(gè)原則就是這種政治合作能夠?qū)崿F(xiàn)的知性原則。

當(dāng)然，羅爾斯《萬民法》思想內(nèi)容的直接來源是康德的《永久和平論》，但是其邏輯路徑是與審美判斷相一致的。審美判斷只有在知性框架之內(nèi)才能夠形成，同樣，萬民法形成了萬民社會(huì)的基本章程，它包含著自由的以及雖然不自由但是合宜的人們，這些羅爾斯統(tǒng)稱為是“良序社會(huì)”。萬民社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)并不包括世界政府或者是極權(quán)國家，而是關(guān)注安全、財(cái)政和貿(mào)易事務(wù)的合作組織的網(wǎng)絡(luò)。這種理想的國際秩序的觀念反映出兩種康德的理念，第一個(gè)是康德在《永久和平論》中的觀點(diǎn)，即“國際權(quán)利的觀念預(yù)先假定有許多互相獨(dú)立的毗鄰國家的分別存在，盡管這樣一種狀態(tài)其本身已經(jīng)就是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)了（假如沒有一個(gè)各種國家的聯(lián)合體來預(yù)防敵對(duì)行動(dòng)的爆發(fā)的話）。可是從理性觀點(diǎn)看來，就是這樣也要?jiǎng)儆诟鱾€(gè)國家在另一個(gè)凌駕于一切之上的并且朝著大一統(tǒng)的君主制過渡的權(quán)力之下合并為一體，因?yàn)榉煽偸请S著政權(quán)范圍的擴(kuò)大而越發(fā)喪失它的份量的，而一個(gè)沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之后，終于也就會(huì)淪于無政府狀態(tài)”[7]（P38）。而另一個(gè)理念就是康德的共和國之間的“和平聯(lián)盟”觀念。因此，羅爾斯也就繼承了康德的觀點(diǎn)，即自由的民主社會(huì)與合宜的非民主社會(huì)不可能走向相互之間的戰(zhàn)爭，相反，隨著時(shí)間的推移，它們之間還會(huì)增強(qiáng)彼此之間和平協(xié)作的組織網(wǎng)絡(luò)。

總之，實(shí)踐理性和判斷力代表了自上而下的路徑和自下而上的路徑，前者被羅爾斯運(yùn)用在《正義論》中，后者運(yùn)用于《政治自由主義》和《萬民法》中。前者作為排除了偶然經(jīng)驗(yàn)因素的形式規(guī)定性，是一種脫離了內(nèi)容的形式。而后者則是從內(nèi)容中推出了形式。雖然兩者的方向是相反的，但是都有一個(gè)邏輯在先的大前提，那就是人作為一個(gè)自由的理性存在物的本質(zhì)。

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郭祖炎，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后，中共福建省委黨校黨建教研部講師。

北京市社會(huì)科學(xué)界聯(lián)合會(huì)基金項(xiàng)目“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視域下的北京公益慈善事業(yè)研究”（2015SKL002）；第56批中國博士后科學(xué)基金項(xiàng)目“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)與公益慈善之中國研究”（2014M561000）