詮釋的兩面—中外交流之“格義”實(shí)例考論

因貫往興趣所牽，筆者對(duì)不同文化形態(tài)之比較研究、文化普遍主義與相對(duì)主義之對(duì)立、文化之民族性與時(shí)代性等命題較為關(guān)注。今不揣淺陋，試取中外文化交流史上若干比附概念的“格義”實(shí)例，略窺不同文化之隔，稍析“格義”之利弊，以期就正于方家。

一、“格義”之史例

談及中外文化交流史，不可不提中國(guó)歷史上的魏晉、明清、現(xiàn)代諸時(shí)期。魏晉時(shí)中土有佛教之盛；明清兩代西方天主教、基督教傳教士入華；近百年間華夏大地西風(fēng)勁吹，感染步武西學(xué)西物程度之深，尤邁往代。本文即從此三個(gè)時(shí)期取例，以書其意。

首先，有必要對(duì)本文所引用的核心概念“格義”作一解釋。據(jù)目前所掌握的史料看，“格義”一名出于晉代。南朝梁釋慧皎《高僧傳》載西晉之世，“時(shí)依（竺法）雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒”。①（梁）釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第152頁(yè)。此應(yīng)為對(duì)“格義”一詞的最早記述。實(shí)則據(jù)湯用彤先生研究，漢代學(xué)者已開始采用比附概念的方法，如董仲舒、劉安即分別借古代陰陽(yáng)家的思想闡釋儒、道學(xué)說(shuō)。②湯用彤：《論“格義”—最早一種融合印度佛教和中國(guó)思想的方法》，載湯用彤著：《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，南京：江蘇文藝出版社，2009年，第138頁(yè)。

何為“格義”？湯用彤先生認(rèn)為：“格，量也。蓋以中國(guó)思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也?！雹蹨猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年，第161頁(yè)。陳寅恪先生在《支愍度學(xué)說(shuō)考》一文中對(duì)“格義”之法的創(chuàng)始與流播做了很好的梳理：“蓋晉世清談之士，多喜以內(nèi)典與外書互相比附。僧徒之間復(fù)有一種具體之方法，名曰‘格義’?！窳x’之名，雖罕見載記，然曾盛行一時(shí)，影響于當(dāng)日之思想者甚深……嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華嚴(yán)宗如圭峰大師宗密之疏盂蘭盆經(jīng)，以闡揚(yáng)行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說(shuō)，恐又‘格義’之變相也?！雹荜愐。骸吨ы葘W(xué)說(shuō)考》，載陳寅恪著《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第170—173頁(yè)。此類諸例，又如北朝顏之推《顏氏家訓(xùn)·歸心》云：“內(nèi)典初門，設(shè)五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也?！雹偻趵鳎骸额伿霞矣?xùn)集解：增補(bǔ)本》，北京：中華書局，1993年，第368頁(yè)。隋智者大師以世法之五常五行五經(jīng)與佛教之五戒相配，晉孫綽以天竺七僧方竹林七賢，等等。②《支愍度學(xué)說(shuō)考》，第170—171頁(yè)。

“格義”今有廣狹二義，西晉竺法雅取內(nèi)典外書以相擬配，名曰“格義”，若以佛典外書相比附為限，此為狹義之“格義”。今人使用的“格義”一詞，已不限于描述儒釋道之比附，更可擴(kuò)而定義對(duì)不同文化間、不同系統(tǒng)間、不同時(shí)代間眾多學(xué)說(shuō)、思想有意無(wú)意的比附、修改、規(guī)限的諸種方法。本文以下對(duì)明清及現(xiàn)代兩個(gè)時(shí)期“格義”實(shí)例的擇取，即系在廣義上著眼于此詞。

自明迄清，大批西方天主教傳教士相繼入華，拉開了中西新一波文化交流高潮的序幕。自來(lái)思想體系在異文化中的傳播，核心概念的譯釋為不可缺少的一環(huán)。對(duì)于天主教造物主“Deus”（此取拉丁文名）的中文翻譯，最初方法之一為音譯作“陡斯”，③一說(shuō)一譯“僚氏”，參見古偉瀛：《中華天主教史研究方法的淺見》，載古偉瀛編《東西交流史的新局：以基督宗教為中心》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第39頁(yè)，注16。1580年入華的意大利籍耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）在所著《天主圣教實(shí)錄》（1584）一書中，始將“Deus”意譯作“天主”。1582年抵達(dá)澳門、次年深入內(nèi)地的意大利籍耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）為便于天主教在中國(guó)的傳播，另以中國(guó)古代經(jīng)書中的“上帝” “天”等重要概念對(duì)譯“Deus”。利氏去世后，繼任為中國(guó)教務(wù)長(zhǎng)的意大利籍耶穌會(huì) 士 龍 華 民（Niccolò Longobardi，1559—1654）起而反對(duì)以“上帝”和“天”對(duì)稱“Deus”的做法，后主張一律采用中文音譯。此后，譯名之爭(zhēng)又融進(jìn)了對(duì)中國(guó)教徒祭祖祀孔儀式的宗教性的爭(zhēng)論，更有重重關(guān)系涉入其間，爭(zhēng)論范圍也由耶穌會(huì)內(nèi)部擴(kuò)大至各傳教會(huì)之間，乃至衍為清廷與羅馬教廷間的沖突，這便是天主教在華傳播史上著名的“禮儀之爭(zhēng)”。④張西平：《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第274—282頁(yè)。張國(guó)剛：《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)—明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第390—412頁(yè)。

其實(shí)，天主教傳教術(shù)語(yǔ)問(wèn)題在基督宗教⑤在現(xiàn)代中文語(yǔ)境中，“基督教”一名有狹義與廣義之不同指涉，狹義即歐洲宗教改革后部分國(guó)家所信奉之新教，廣義則囊括了天主教與新教。今姑從中國(guó)相關(guān)各界之通行做法之一，取“基督宗教”一名以總稱自耶穌基督發(fā)源而先后衍生的各主要教派。傳播早期就已出現(xiàn)，利瑪竇在中國(guó)所為實(shí)則同早期教會(huì)在歐洲一樣，在于尋找一個(gè)具有近似于基督宗教含義的語(yǔ)匯，通過(guò)解釋和訓(xùn)導(dǎo)而賦予其能夠喚起確當(dāng)之基督宗教概念的力量。⑥參見：《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)》，第390頁(yè)。教義的核心術(shù)語(yǔ)問(wèn)題在日本天主教傳教區(qū)創(chuàng)始之時(shí)也成難題，日本教徒起初以一個(gè)日本佛教主神名“大日如來(lái)”譯稱“Deus”，遠(yuǎn)赴東亞的耶穌會(huì)先驅(qū)之一沙勿略（Francisco Хavier，1506—1552）后發(fā)現(xiàn)了此種誤譯，擔(dān)心日本人將天主教的造物主同其自身的宗教偶像相混，便停止了此稱呼，而改用音譯的方式表達(dá)這一最基本的神學(xué)概念。⑦戚印平：《遠(yuǎn)東耶穌會(huì)史研究》，北京：中華書局，2007年，第118—127頁(yè)?！稄闹形鞒踝R(shí)到禮儀之爭(zhēng)》，第390頁(yè)。馮天瑜：《新語(yǔ)探源—中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語(yǔ)生成》，北京：中華書局，2004年，第178頁(yè)。在天主教在華傳教史上，也不獨(dú)“Deus”這一核心概念的“格義”之舉。另如羅明堅(jiān)所著《天主圣教實(shí)錄》，借漢譯佛詞“天堂” “地獄”對(duì)譯基督宗教的兩境界⑧《新語(yǔ)探源—中西日文化互動(dòng)與近代漢字術(shù)語(yǔ)生成》，第170頁(yè)。，所格之義更是關(guān)涉到中印西三方文化系統(tǒng)中各自深富內(nèi)涵的諸概念間的比附。

時(shí)至20世紀(jì)，以時(shí)境所局，華夏大地逐洋之風(fēng)更盛。就為學(xué)而論，1919年，王國(guó)維先生彰論沈曾植的治學(xué)之道，以為沈?qū)W融貫國(guó)初、乾嘉、道咸，綜攬百家，旁及二氏，必為后進(jìn)之正鵠（《沈乙庵先生七十壽序》）。陳寅恪先生時(shí)亦針砭時(shí)趨，借贊揚(yáng)王國(guó)維、陳垣、劉文典諸先生的治學(xué)之道而再三致意，以為諸書可轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，示來(lái)者以軌則（《王靜安先生遺書序》《陳垣元西域人華化考序》《劉文典莊子補(bǔ)正序》）。實(shí)則從接受的范圍看，沈曾植、王國(guó)維、陳垣等人的影響，不及胡適等用西洋系統(tǒng)條理中國(guó)材料之人。①桑兵：《晚清民國(guó)的學(xué)人與學(xué)術(shù)》，北京：中華書局，2008年，第2—4頁(yè)。

近年來(lái)，劉笑敢先生在諸先進(jìn)主張的基礎(chǔ)上提出“反向格義”一說(shuō)，以為：

‘自覺地’以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想。這是近代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史研究的主流，恰與傳統(tǒng)的‘格義’方向相反。所以我們可以稱近代自覺以西方哲學(xué)的概念和術(shù)語(yǔ)來(lái)研究、詮釋中國(guó)哲學(xué)的方法為‘反向格義’?！@一現(xiàn)代意義的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的奠基者為從美國(guó)哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位的胡適和馮友蘭。胡適將實(shí)效主義（pragmatism，又譯‘實(shí)用主義’）引入中國(guó)，并開風(fēng)氣之先，完成了第一部以西方哲學(xué)眼光寫成的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1919）；馮友蘭則將‘新實(shí)在論’引入中國(guó)哲學(xué)史研究，完成了在中國(guó)和西方均有重要影響的第一部完整的《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)，1931；下冊(cè)，1934）。②劉笑敢：《詮釋與定向—中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第100—103頁(yè)。

遲至20世紀(jì)末，馮友蘭先生在1989年出版的《中國(guó)哲學(xué)史新編》第七卷中仍稱：“新的現(xiàn)代化的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來(lái)，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！雹垴T友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第185頁(yè)。也可見現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究中以西釋中之法彌漫之久。其實(shí)，20世紀(jì)西風(fēng)所蓋，中土原無(wú)或本不成系統(tǒng)的數(shù)、理、化諸學(xué)自不待論，中土原有的義理、考據(jù)、辭章之學(xué)也一變而為哲、史、文諸科。受西學(xué)裁剪之深者，非哲學(xué)一門，此略提及，無(wú)以深探。

二、“格義”之利弊

概念的文化特異性問(wèn)題，往往在跨文化交流、會(huì)通的過(guò)程中凸顯出來(lái)。表面看來(lái)，此種異文化間思想的比附似乎有利于文化的傳播，實(shí)則此種策略性或不自覺的附會(huì)很可能同時(shí)妨礙了對(duì)純正的異國(guó)文化的認(rèn)識(shí)。如竺法雅之例，其后一二百年，佛教中人即認(rèn)為“先舊格義于理多違”，“格義迂而乖本”，④《詮釋與定向—中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，第106頁(yè)。陳寅恪先生更以之為“赤縣神州附會(huì)中西學(xué)說(shuō)之初祖”。⑤陳寅?。骸杜c劉叔雅論國(guó)文試題書》，載陳寅恪著《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第252頁(yè)。

就明末清初傳教士對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋而言，在利瑪竇等人努力以天主教義來(lái)置換、重釋某些中國(guó)文化概念的原有內(nèi)涵之時(shí)，這些中國(guó)文化概念也反過(guò)來(lái)對(duì)天主教義進(jìn)行了置換、重釋。就天主教義對(duì)儒家文化的改造而論，據(jù)劉耘華先生研究，正是通過(guò)對(duì)儒學(xué)中某些概念（如“太極” “理”“性” “仁” “愛” “孝” “天命” “君子” “圣人”）的詮釋，傳教士一方面使天學(xué)與儒學(xué)得以銜接，另一方面由于其宗教立場(chǎng)，也不可避免地造成了對(duì)儒學(xué)概念內(nèi)涵的改變，其表現(xiàn)被概括為三種情形：一是“增加”，如“天”“上帝”被賦予三位一體、全知全能、降生救贖等“超性”含義；二是“減少”，如“太極”“心”“性”、“理”的本原蘊(yùn)涵一概被褫奪、否定；三是“中心轉(zhuǎn)移”，如“仁”，原為人際關(guān)系的倫理總綱，經(jīng)傳教士詮釋之后，被定義為天（主）人關(guān)系的基本原則；再如“謙”，原僅為諸德之一，經(jīng)傳教士詮釋之后，成為基督徒的根本德行。按照劉先生的稱法，上述內(nèi)涵的改變，伴隨著對(duì)儒學(xué)原有意蘊(yùn)的“懸隔” “重描”“淡化”“曲解”等誤讀式處置現(xiàn)象。⑥劉耘華：《詮釋的圓環(huán)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。顧鈞：《明清之際傳教士的“格義儒學(xué)”》，載《中華讀書報(bào)》，2007年1月3日。

就中國(guó)文化對(duì)天主教義的重釋而論，在利瑪竇“適應(yīng)”政策的作用下，某些入華耶穌會(huì)士已看到因過(guò)度倉(cāng)促地促使天主教與中國(guó)觀念相結(jié)合而引起的異教化的危險(xiǎn)。前述龍華民即早已擔(dān)心，中國(guó)人并未把他們的“上帝”視為人格化的神，而仍按經(jīng)典著作的傳統(tǒng)詮釋視之為天道和天命的無(wú)形力量。①《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)—明清傳教士與中西文化交流》，第393頁(yè)。其時(shí)在華的另一耶穌會(huì)士龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）亦云：“言天，非不可，但恐人錯(cuò)認(rèn)此蒼蒼者之天，而不尋認(rèn)其所以主宰?！雹冢鳎┩踽纾骸段诽鞇廴藰O論》，第7—8頁(yè)，未刊稿。轉(zhuǎn)引自黃一農(nóng)：《兩頭蛇—明末清初第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第440頁(yè)。從中國(guó)教眾的接受實(shí)際看，如楊廷筠序龐迪我《七克》云：“夫欽崇天主即吾儒昭事上帝也，愛人如己即吾儒民我同胞也，而又曰一、曰上，見主宰之權(quán)至尊無(wú)對(duì)，一切非鬼而祭皆屬不經(jīng)，即夫子所謂‘獲罪于天，無(wú)所禱也’，其持論可謂至大、至正而至實(shí)矣。”③徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年，第40頁(yè)。李之藻《天主實(shí)義重刻序》云：“昔吾夫子語(yǔ)修身也，先事親而推及乎至天；至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天，其事之大原也……余為僭弁數(shù)語(yǔ)，非敢炫域外之書，以為聞所未聞，誠(chéng)謂共戴皇天，而欽崇要義，或亦有習(xí)聞而未之用力者，于是省焉，而存心養(yǎng)性之學(xué)，當(dāng)不無(wú)裨益云爾。”④朱維錚編：《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第99—100頁(yè)?？梢姡袊?guó)奉教儒士接受天主教的心態(tài)也可能部分地建立在天主教教義與自身所受的儒家教化會(huì)通的基礎(chǔ)之上，或許可以說(shuō)，在其儒士—教徒的身份下，實(shí)則難以斷定其如歐洲天主教徒一般，以“圣教”為絕對(duì)本位。在這個(gè)意義上或許可以說(shuō)，包括宗教傳播在內(nèi)的跨文化會(huì)通的幸與不幸，一大根源即在于此。

至于20世紀(jì)以西方之義格本土之義的種種做法，劉笑敢先生即舉出以西方哲學(xué)概念體系內(nèi)的“物質(zhì)與精神”“實(shí)然與應(yīng)然”等對(duì)立二分的概念來(lái)規(guī)限老子之“道”的弊端與危險(xiǎn)，⑤《詮釋與定向—中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，第107—128頁(yè)。茲不贅述。

結(jié)語(yǔ)

關(guān)于異族間思想文化的交流，湯用彤先生有過(guò)精到的論述：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨(dú)有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處。因乃以本國(guó)之義理，擬配外來(lái)思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外來(lái)思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以后格義之所由廢棄也。”⑥《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第160頁(yè)。以今觀之，如明清間部分耶穌會(huì)士以儒學(xué)概念比附天主教概念的做法，20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究中以西方哲學(xué)概念條理中國(guó)哲學(xué)概念的做法，或有所為而發(fā)，或受外勢(shì)局格（此外勢(shì)的局格也可漸而轉(zhuǎn)為內(nèi)在的不?。?，文化間的相互了解，其大勢(shì)實(shí)可如湯先生所言之愈來(lái)愈明，其道路或可至于曲折非常。在當(dāng)今語(yǔ)境中，“跨文化對(duì)話”漸成聲勢(shì)。單以思想文化而論，平和的心態(tài)、通達(dá)的目光、廣博的學(xué)識(shí)、超功利的態(tài)度，幾者結(jié)合，或可真正實(shí)現(xiàn)跨文化對(duì)話，多少超越文化之隔，達(dá)致對(duì)異文化的真了解。