論韓儒李退溪的性理學(xué)思想

李退溪（1501—1570）是韓國(guó)朝鮮朝時(shí)代一位繼往開(kāi)來(lái)、有創(chuàng)造性的重要儒者。他“集大成于群儒，上以繼絕緒，下以開(kāi)來(lái)學(xué)，使孔孟程朱之道煥然復(fù)明于世”。①李退溪：《退陶先生言行通錄·實(shí)記》卷1，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》（4），首爾：成均館大學(xué)校大東文化研究院，1978年影印本，第16頁(yè)。李退溪的性理學(xué)思想主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，即關(guān)于理氣的問(wèn)題，他更加強(qiáng)調(diào)的是“理”的重要性和活動(dòng)因素；關(guān)于心性情的問(wèn)題，他突出了從“情”的視角對(duì)“四端”和“七情”的研究；關(guān)于踐履問(wèn)題，他竭力主張“敬”是成圣的須臾不可離的工夫。

一、“理”論

作為一名性理學(xué)者，李退溪用“理氣”范疇來(lái)說(shuō)明、解釋宇宙、人生、社會(huì)中的一切問(wèn)題。

關(guān)于“理”，李退溪認(rèn)為“理”是一個(gè)很重要的概念，但又是一個(gè)很難理解的概念。正是由于它既重要，又難理解，古今學(xué)人對(duì)它進(jìn)行不同解釋，從而形成不同的學(xué)術(shù)派別。李退溪的這一分析、判斷是很準(zhǔn)確的，不論是韓國(guó)性理學(xué)，還是中國(guó)理學(xué)，其學(xué)派分殊，大都緣于對(duì)“理”的理解的差異。那么，李退溪是如何理解“理”的？他關(guān)于“理”思想的特點(diǎn)表現(xiàn)在哪里？

筆者認(rèn)為，李退溪“理”思想的特點(diǎn)主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一個(gè)方面，強(qiáng)調(diào)理氣不雜。李退溪思想中的“理”以“極”的意義為前提。如當(dāng)學(xué)生問(wèn)“理字之義”時(shí)，他回答說(shuō)：

若從先儒造舟行水，造車行路之說(shuō)仔細(xì)思量，則余皆可推也。夫舟當(dāng)行水，車當(dāng)行路，此理也。舟而行路，車而行水，則非其理也。君當(dāng)仁，臣當(dāng)敬，父當(dāng)慈，子當(dāng)孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，則非其理也。凡天下所當(dāng)行者，理也。所不當(dāng)行者，非理也。以此而推之，則理之實(shí)處可知也。

又說(shuō)：

事有大小而理無(wú)大小，放之無(wú)外者，此理也；斂之無(wú)內(nèi)者，亦此理也；無(wú)方所、無(wú)形體，隨處充足，各具一極，未見(jiàn)有久剩處。②李退溪：《論理氣》，《退溪全書(shū)》卷下，首爾：成均館大學(xué)校大東文化研究院，1958年影印本，第702頁(yè)。

李退溪這段話的意思是說(shuō)，船在水中行，車在陸上走，這是船、車之理。反之則不是船、車之理。同樣，國(guó)君仁，臣子敬，父親慈，兒子孝，這是君臣父子之理，反之則不是君臣父子之理。所以，理不分大小，沒(méi)有哪樣事物能超越理，也沒(méi)有哪樣事物不被理包含。這說(shuō)明，理沒(méi)有空間，沒(méi)有形體，隨時(shí)隨地都是完美具足的，它是事物的極至。“各具一極”的“極”，除了“極至”的意思之外，還具有“標(biāo)準(zhǔn)”的意思。如李退溪在《答南時(shí)甫（乙丑）》中說(shuō)：“極為之義，非但極至之謂，需兼標(biāo)準(zhǔn)之義，中立而四方之所取正者看，方恰盡無(wú)遺意耳！”①《答南時(shí)甫》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第369頁(yè)?！皹O”除了“至極” “極至”的意義外，還具有“標(biāo)準(zhǔn)”的意思。因此，理是事物的標(biāo)準(zhǔn)。這是說(shuō)某一事物之所以成為其事物，是由于理這一基準(zhǔn)的作用或規(guī)定。理既具有極至、至極之義，又兼有標(biāo)準(zhǔn)、基準(zhǔn)之義。這樣的理，其特性是“形而上”。李退溪指出，任何事物都是形而下者，而其所具之理都是形而上者。

在性理學(xué)中，與“理”相對(duì)的概念是“氣”。關(guān)于“氣”，李退溪認(rèn)為主要指陰陽(yáng)五行之氣，即“二五之氣”。李退溪依據(jù)朱熹的“陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)，有這質(zhì)所以做得事物來(lái)”和“陰陽(yáng)變合，而生水火木金土”的思想，認(rèn)為陰陽(yáng)、五行之氣的運(yùn)動(dòng)變化而化生萬(wàn)事萬(wàn)物。

李退溪認(rèn)為陰陽(yáng)二氣能夠生成具有形象的萬(wàn)事萬(wàn)物，故“氣”又是形而下之器，具有“形而下”的特性。

固然，在“理”與“氣”關(guān)系上，李退溪依據(jù)朱熹思想，也看到了“理”與“氣”相須不分的關(guān)系。如他說(shuō)：“天下無(wú)無(wú)理之氣，無(wú)無(wú)氣之理?！雹诶钔讼骸洞鹄詈曛賳?wèn)目》，《陶山全書(shū)》（3），首爾：韓國(guó)精神文化研究院，1980年，第89頁(yè)上。他承認(rèn)“理”與“氣”相依不離的關(guān)系。但為了批評(píng)中國(guó)明代羅欽順和韓國(guó)朝鮮朝徐花潭的主氣觀點(diǎn)，他認(rèn)為更應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是“理”與“氣”相分不雜的關(guān)系。

關(guān)于理氣不雜的關(guān)系，李退溪指出“理”為道、為貴、為善、為形而上，“氣”為器、為賤、為惡、為形而下。這種關(guān)系的實(shí)質(zhì)是“然”與“所以然”的關(guān)系?！袄頌闅庵畮洠瑲鉃槔碇?，以遂天地之功?！雹邸短烀鼒D說(shuō)》，《陶山全書(shū)》（3），第600頁(yè)下。“其飛其躍固是氣也，而所以飛，所以躍者，乃是理也。”④《答喬侄問(wèn)目（中庸）》，《陶山全書(shū)》（3），第209頁(yè)上。

李退溪認(rèn)為理氣相雜的關(guān)系可以以“帥”和“卒”比喻?！袄怼睘橹鲗?dǎo)、為統(tǒng)帥，“氣”為非主導(dǎo)、為兵卒?！袄怼迸c“氣”有這種分殊，是因?yàn)椤皻狻笔恰叭弧保达w和躍是“氣”的運(yùn)動(dòng)或發(fā)，而“氣”之所以能夠那樣，是由于“理”的“使然”，即由于“理”統(tǒng)帥的結(jié)果。李退溪認(rèn)為“理”與“氣”的這重關(guān)系被主氣學(xué)者忽視，過(guò)于偏袒理氣不分而導(dǎo)致認(rèn)理為氣或提倡理氣非異物說(shuō)?！敖懒_整庵倡為理氣非異物之說(shuō)，至以朱子說(shuō)為非是?！雹荨洞鹌婷鲝ㄕ撍亩似咔榈谝粫?shū)）》，《陶山全書(shū)》（2），第22頁(yè)上。李退溪指出，朱熹在《答劉叔文書(shū)》中對(duì)“理”與“氣”的關(guān)系，做了深入的辯證論述并明確指出：“理與氣決是二物。”但主氣論者徐花潭卻“終見(jiàn)得理字不透”，總在“氣”上下工夫，最終成為朱熹所批評(píng)的“氣愈精而理存焉，皆是指氣為性之誤”那樣的人。可見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)理氣不雜是李退溪 “理”思想的第一個(gè)特點(diǎn)。

第二個(gè)方面，主張理有動(dòng)靜。如果說(shuō)強(qiáng)調(diào)“理氣不雜”是李退溪理思想的第一個(gè)特點(diǎn)的話，那么第二個(gè)特點(diǎn)則是主張“理有動(dòng)靜”。

關(guān)于“理”有無(wú)動(dòng)靜的問(wèn)題，朱熹在《太極圖說(shuō)解》中主張?zhí)珮O（理）自身并不動(dòng)靜，只是所乘之機(jī)有動(dòng)靜。如果說(shuō)到太極動(dòng)靜，也只是指理隨氣而動(dòng)，朱熹講的“天理流行”正是在這個(gè)意義上講的，并不是指理在氣中運(yùn)動(dòng)或現(xiàn)實(shí)世界之外有一個(gè)理的世界在運(yùn)動(dòng)。這一思想朱熹后來(lái)做了進(jìn)一步發(fā)展，如《語(yǔ)類》記載：“陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜，理不可見(jiàn)，因陰陽(yáng)而后知，理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似?！保ň?4，周謨錄）這是說(shuō)周敦頤所謂陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o并不是指太極自身能動(dòng)靜，所以說(shuō)“非太極動(dòng)靜”，動(dòng)靜的主體是陰陽(yáng)，動(dòng)靜的根據(jù)是理。能夠運(yùn)動(dòng)的二氣與自身不動(dòng)的太極好像人跨馬行走，人（太極）沒(méi)有絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，但有相對(duì)運(yùn)動(dòng)。

上述朱熹所謂的“理有動(dòng)靜”有兩個(gè)意義。其一指理是氣之動(dòng)靜的根據(jù)。朱熹在答鄭可學(xué)書(shū)云：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜，若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？”（《文集》56，《答鄭子上14》）這是說(shuō)氣的動(dòng)靜是以靜之理動(dòng)之理為根據(jù)的。朱熹答陳淳之問(wèn)說(shuō)：“有這動(dòng)之理便能動(dòng)而生陽(yáng)，有這靜之理便能靜而生陰，既動(dòng)則理又在動(dòng)之中，既靜則理又在靜之中?！保ā墩Z(yǔ)類》94，陳淳錄）氣之動(dòng)乃為其中有所以動(dòng)之理為根據(jù)使然，氣之靜乃為其中有所以靜之理為根據(jù)使然。其二，從理一看，實(shí)際只是一個(gè)理；而從分殊看，用處不同，或?yàn)閯?dòng)之理，或?yàn)殪o之理，故亦可說(shuō)理有動(dòng)靜。綜上所述，從本體上說(shuō)，理自身并不運(yùn)動(dòng)。①以上參閱陳來(lái)：《朱熹哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第33、35、37頁(yè)。如朱熹曾明確地說(shuō)過(guò)：“太極只是理，理不可以動(dòng)靜言?！雹凇吨熳诱Z(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，卷94，第2370頁(yè)。明代學(xué)者薛瑄修正朱熹的“理不可以動(dòng)靜言”的觀點(diǎn)，認(rèn)為理自會(huì)動(dòng)靜。如：“又觀《語(yǔ)錄》，卻謂太極不自會(huì)動(dòng)靜，乘陰陽(yáng)之動(dòng)靜而動(dòng)靜耳。遂謂理之乘氣，猶人之乘馬?！杂鳉庵粍?dòng)一靜，而理亦與之一動(dòng)一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬(wàn)物之靈；理為死理，而不足以為萬(wàn)物之原，理何足尚，而人何足貴哉？”③《太極圖說(shuō)辨戾文》，轉(zhuǎn)引自《明儒學(xué)案》卷44，北京：中華書(shū)局，1985年。這是說(shuō)，理（太極）既不自會(huì)動(dòng)，便是死理、死人；既是死理、死人，便不能為“萬(wàn)物之靈”和“萬(wàn)物之原”；既不足為“萬(wàn)物之靈”和“萬(wàn)物之原”，便不能為氣（陰陽(yáng)）動(dòng)靜的根據(jù)，氣（陰陽(yáng)）亦不以死理（太極）為動(dòng)因。這樣，理何足尚，人何足貴！而要解決這個(gè)矛盾，只有承認(rèn)理（太極）自會(huì)動(dòng)靜，理（太極）不需乘氣（陰陽(yáng)），氣（陰陽(yáng)）不需以理（太極）為動(dòng)因，理氣一體，理與動(dòng)靜一體才可，這就意味著理自會(huì)動(dòng)靜。

李退溪為了更明確地說(shuō)明太極生陰陽(yáng)，理生氣的問(wèn)題，同時(shí)避免朱熹在理能否動(dòng)靜問(wèn)題上的模糊性，他接受了薛瑄等人的太極（理）自會(huì)動(dòng)靜說(shuō)，明確提出理有動(dòng)靜。如當(dāng)李公浩以朱熹的理無(wú)情意、無(wú)造作，恐不能生陰陽(yáng)相問(wèn)時(shí)，他回答說(shuō)：“朱子嘗曰：‘理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜。若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎！’知此則無(wú)此疑矣。蓋無(wú)情意云云，本然之體，能發(fā)能生至妙之用也?！雹堋洞鹄罟茊?wèn)目》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第2冊(cè)，第299頁(yè)上。這里值得注意的是，文中所引朱熹那段話的旨趣，與朱子以形而上之理（太極）是形而下之氣所以動(dòng)靜的根據(jù)但理自身不動(dòng)的思想相符合，而李退溪卻是在理自會(huì)動(dòng)靜這個(gè)意義上引用朱熹的話，這就與朱熹思想稍有差異，而這個(gè)差異正是李退溪對(duì)朱熹思想的發(fā)展。⑤以上參閱張立文：《李退溪思想研究》，北京：東方出版社，1997年，第134、136頁(yè)。李退溪在《答鄭子中別紙》中還講到了理自會(huì)動(dòng)靜的思想。如：“蓋理動(dòng)則氣隨而生，氣動(dòng)則理隨而顯。濂溪云：‘太極動(dòng)而生陽(yáng)。’是言理動(dòng)而氣生也。”⑥《答鄭子中別紙》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第2冊(cè)，第17頁(yè)下—18頁(yè)上。這里，李退溪指出，由于理動(dòng)才會(huì)生出陰陽(yáng)之氣。他解釋周敦頤的“太極動(dòng)而生陽(yáng)”時(shí)，也明確指出，周敦頤這句話的意思是說(shuō)，理自會(huì)動(dòng)靜，正是由于理的動(dòng)靜，才有陰陽(yáng)之氣的產(chǎn)生。主張“理自會(huì)動(dòng)靜”，這是李退溪對(duì)朱熹思想的一個(gè)發(fā)展，而李退溪提出的關(guān)于“四端” “七情”的理氣互發(fā)說(shuō)，也正是在理自會(huì)動(dòng)靜這一思想基礎(chǔ)上提出來(lái)的。

二、“情”論

李退溪提出的“四端七情”論在韓國(guó)儒學(xué)史上具有里程碑的意義，這是因?yàn)槔钔讼岢龅摹八亩似咔椤闭搶?dǎo)致了近代朝鮮朝儒學(xué)界主理、主氣，或嶺南、畿湖兩派的形成和對(duì)立。圍繞四七論而形成的主理、主氣，或嶺南、畿湖兩派的對(duì)立，堪稱朝鮮朝性理學(xué)的一個(gè)特色，這一特色構(gòu)成了“儒學(xué)的韓國(guó)化”。這就是說(shuō)，李退溪的四端七情論成為了韓國(guó)性理學(xué)的重要特征之一，所以，探究李退溪的四端七情論具有探究儒學(xué)韓國(guó)化的典型意義。

四端七情論中的“四端”，出自《孟子·公孫丑上篇》“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。四端七情論中的“七情”，指《禮記》中的“喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”。

李退溪關(guān)于“四端七情”的原創(chuàng)性思想主要有兩點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)“四端”與“七情”的區(qū)別，認(rèn)為“四端”與“七情”屬于兩個(gè)不同質(zhì)的“情”范疇。二是用“理氣觀”對(duì)“四端七情”加以詮釋。“性情之辯，先儒發(fā)明詳矣。惟四端七情之云，但俱謂之情，而未見(jiàn)有以理氣分說(shuō)者焉?！雹佟洞鹌婷鲝ㄕ撍亩似咔榈谝粫?shū)）》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第405頁(yè)下。李退溪認(rèn)為關(guān)于性情問(wèn)題，先儒已經(jīng)論述得很周詳了。但是，用“理”和“氣”來(lái)分析、闡釋四端與七情，先儒卻沒(méi)有這方面的論述。所以，以“理氣”觀解釋“四端七情”，這的確是李退溪的一個(gè)貢獻(xiàn)。

如上所述，李退溪“理氣”觀的最大特色是強(qiáng)調(diào)二分說(shuō)，即突出理氣不相雜的一面。循著這樣的思維模式，在“四端七情”問(wèn)題上，他仍然主張“四端”與“七情”的相別和相殊，即強(qiáng)調(diào)“四端”與“七情”的不同質(zhì)。

李退溪認(rèn)為情之所以有四端和七情之分，就猶如性之有“本性”與“氣稟”相異一樣。而性，可以用理、氣分別言說(shuō)，為什么情，就不可以用理、氣分別言說(shuō)呢？惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從什么地方發(fā)出的呢？是從仁義禮智的性中發(fā)出的。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，是從什么地方發(fā)出的呢? 是外物與身體接觸而引起心中的感動(dòng)，即緣于外界事物而發(fā)。四端的發(fā)出，孟子說(shuō)是心，而心是理與氣之合，然而為什么所指是理?仁義禮智之性猝然在心中，而四者是其端緒。七情的發(fā)出，朱子說(shuō)是“本來(lái)就有的當(dāng)然法則”，所以并不是沒(méi)有理。然而為什么所指是氣？外物的到來(lái)，最易感覺(jué)并先動(dòng)的，也就是形氣了，而七者是其苗脈。哪有在心中是純理,而才發(fā)出就為雜氣了呢?哪有外感是形氣，而能為理本體發(fā)出的呢？

可見(jiàn)，這段話的關(guān)鍵詞是“所指”。李退溪認(rèn)為“四端”的“所指”是“理”，“七情”的“所指”是“氣”。他的這一思想在《論四端七情第二書(shū)》中講得更明確，如他說(shuō)：“若以七情對(duì)四端而各以其分言之，七情之于氣猶四端之于理也。其發(fā)各有血脈，其名皆有所指?！雹凇洞鹌婷鲝ㄕ撍亩似咔榈诙?shū)）》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第420頁(yè)上?！捌咔椤睘椤皻狻保八亩恕睘椤袄怼?。這就是四七的“所指”。而在李退溪的思想中，“理”與“氣”屬于不同層次的概念?！袄怼敝甘挛锏姆▌t、本質(zhì)，“氣”指事物的質(zhì)料（材料）。不僅如此，其性質(zhì)也不同?！袄怼笔切味系?，具有抽象、普遍的性質(zhì)；“氣”是形而下的，具有具體、特殊的性質(zhì)。進(jìn)而，退溪將其分屬于“四端”和“七情”。這就決定了“四端”與“七情”的區(qū)別。其中最基本的區(qū)別是其價(jià)值的區(qū)別，即“四端，皆善也?！咔?，善惡未定也?！雹邸洞鹌婷鲝ㄕ撍亩似咔榈谝粫?shū)）》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第406頁(yè)下。他根據(jù)孟子思想，認(rèn)為“四端純善”是絕對(duì)的。由此可見(jiàn)，四端是抽象的情。另一方面，他講情，并非是作為理想的、完人的、圣人之情，也有常人之情，即具體的情。這樣，他的四端七情就具有了互相不同的意義和特征。④參閱尹絲淳：《韓國(guó)儒學(xué)研究》，北京：新華出版社，1998年，第94、95頁(yè)。為了進(jìn)一步論證“四端”與“七情”的不同，退溪在上述引文中提到“其發(fā)各有血脈”。所謂“其發(fā)各有血脈”，也就是“所從來(lái)”的問(wèn)題。

李退溪在《答奇明彥第二書(shū)》中說(shuō)：“四，則理發(fā)而氣隨之；七，則氣發(fā)而理乘之耳。”⑤《答奇明彥第二書(shū)》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第418頁(yè)上—421頁(yè)上。我們可以從以下三點(diǎn)來(lái)解讀李退溪的這一思想：

第一點(diǎn)，李退溪所說(shuō)的“四端，理發(fā)而氣隨之；七情；氣發(fā)而理乘之”一句話，可以譯解為：“四端可謂理之發(fā)，但此時(shí)并非無(wú)氣，而氣的作用是順理（隨之）而為。七情可謂氣之發(fā)，但并非唯氣之發(fā)，此時(shí)亦有理（乘之）。”這樣解釋，主要是為了回答奇高峰的詰難。奇高峰主張，不論是“四端”還是“七情”，都應(yīng)從“理氣不相離”的“渾淪而言”的角度解釋。所以，李退溪在說(shuō)“理之發(fā)”“氣之發(fā)”的同時(shí)，又補(bǔ)充上“氣隨之”“理乘之”，以表明“可主理而言耳，非謂理外于氣”，“可主氣而言耳，非謂氣外于理”。而實(shí)質(zhì)上，退溪的意思還是強(qiáng)調(diào)“四端”為理發(fā)，“七情”為氣發(fā)。他所謂的“理發(fā)而氣隨之，氣發(fā)而理乘之”的意思，就是“理之發(fā)，氣之發(fā)”。正是由于“四端”是“理之發(fā)”，所以“自純善無(wú)惡”，只有當(dāng)“理發(fā)未遂而揜于氣”時(shí)，才會(huì)流為不善。正是由于“七情”是“氣之發(fā)”，所以當(dāng)“氣發(fā)不中而滅其理”時(shí)，就會(huì)“放而為惡”。在這里，可以從李退溪文字上的理氣不離的論述中，窺見(jiàn)他實(shí)質(zhì)上還是從理氣相分的角度來(lái)闡釋“四端”與“七情”形成的根源。

第二點(diǎn)，李退溪所說(shuō)的“四端，理發(fā)而氣隨之；七情，氣發(fā)而理乘之”中的“發(fā)” “隨” “乘”，是三個(gè)關(guān)鍵性的動(dòng)詞。

“發(fā)”，是活動(dòng)的意思?！皻獍l(fā)”，即指氣的活動(dòng)，氣是可以動(dòng)的。關(guān)于這一點(diǎn)，沒(méi)有疑問(wèn)。“理發(fā)”，應(yīng)解釋為理的活動(dòng)。如上所述，朱熹不承認(rèn)理有動(dòng)靜，所以他說(shuō)的“四端是理之發(fā)”為“虛發(fā)”。而李退溪對(duì)朱熹思想的一個(gè)重要發(fā)展，就是認(rèn)為理有動(dòng)靜。這樣，在李退溪的理論系統(tǒng)中，不論是“四端理之發(fā)”，還是“四端，理發(fā)而氣隨之”的“發(fā)”，都是講的“實(shí)發(fā)”，即“理發(fā)”與“氣發(fā)”的“發(fā)”，是一個(gè)意思。正是基于承認(rèn)理有動(dòng)靜的觀點(diǎn)，李退溪竭力主張四端是理發(fā)。

“隨”，是跟隨、尾隨，即隨著的意思。李退溪講“理發(fā)氣隨”，就是表明氣居于次要地位，所以，“理發(fā)氣隨”的“四端”，是純善無(wú)惡的。

“乘”，是坐、駕的意思，所以“氣發(fā)理乘”就是講，氣發(fā)而理駕馭氣。當(dāng)氣發(fā)，而理能駕馭氣時(shí)，七情表現(xiàn)為善；當(dāng)氣強(qiáng)理弱，理駕馭不了氣時(shí)，七情易流于惡。

李退溪通過(guò)“發(fā)” “隨” “乘”三個(gè)關(guān)鍵動(dòng)詞，凸顯了“理”的活動(dòng)性、主宰性，即表明了他對(duì)“理”價(jià)值的肯定。

第三點(diǎn)，李退溪講四端為理之發(fā)，其理論依據(jù)是孟子的“性善”說(shuō)。孟子從“四端”（特別是惻隱之心和羞惡之心）的表露現(xiàn)象推測(cè)到仁義禮智之性是人所具有的，而且從四端皆性的意義上講四端的“本旨”即意圖。所以，李退溪講“四端自純善無(wú)惡”，是“理之發(fā)”，正是建立在孟子“性善”說(shuō)的基礎(chǔ)之上。性善說(shuō)的立場(chǎng)作為李退溪學(xué)問(wèn)的立場(chǎng)，是先行于其方法論的前提。①參閱《韓國(guó)儒學(xué)研究》，第101頁(yè)。

三、“敬”論

“敬”是理學(xué)家成圣修養(yǎng)的重要功夫之一，作為性理學(xué)者的李退溪固然知道這一道理。為此，李退溪把“敬”作為自己學(xué)問(wèn)的重要內(nèi)容?！妒W(xué)十圖》是李退溪晚年的經(jīng)典之作，可視為他學(xué)問(wèn)體系的全部?jī)?nèi)容，而李退溪卻以“敬”之一字評(píng)價(jià)他《圣學(xué)十圖》的基本內(nèi)容：“今茲十圖，皆以敬為主焉?！雹凇妒W(xué)十圖》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第203頁(yè)下。這就是說(shuō)，敬徹上徹下，貫通十圖之間。

李退溪主敬思想是他自身理論邏輯發(fā)展的必然。如上所述，在理氣觀上退溪重理輕氣，視理善氣惡，由此導(dǎo)致在性情觀上，他主張“四端，理發(fā)而氣隨之；七情，氣發(fā)而理乘之”，這就是說(shuō)“四端”理發(fā)為善，而“七情”氣發(fā)為惡；這就必然得出“四端，道心是也” “七情，人欲是也”的結(jié)論，進(jìn)而“道心”又可稱為“天理”，而“人心”則是“人欲”。要想“遏人欲，存天理”，最重要的修養(yǎng)功夫便是“敬”。“敬以直內(nèi)為初學(xué)之急務(wù)”，“敬以直內(nèi)為日用第一義”，這是說(shuō)“敬”是涵養(yǎng)天理、遏去人欲的根本方法。

李退溪關(guān)于“敬”的理論與朱熹“居敬” “主敬”的學(xué)說(shuō)在內(nèi)容上基本一致，即強(qiáng)調(diào)敬貫動(dòng)靜、敬貫始終、敬貫知行，但李退溪超過(guò)朱熹的地方是在實(shí)踐、踐履“敬”的真功實(shí)行方面。

本來(lái)，個(gè)人修身和道德情操的培養(yǎng)始終是理學(xué)的基點(diǎn)和歸宿，可是，在程頤，特別是在朱熹哲學(xué)中，由于更多地容納了追求外界知識(shí)的內(nèi)容，造成了格物窮理的具體活動(dòng)與理學(xué)所規(guī)定給它的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)之間的某種不一致?！虼?，在格物窮理上包含著可能突破理學(xué)的傾向：一種是埋頭古人之書(shū)而忽略身心的修養(yǎng)；一種是完全投入自然事物的研究。③參閱《朱熹哲學(xué)研究》，第253頁(yè)?？梢哉f(shuō)，日本朱子學(xué)是在重視對(duì)自然事物的研究上，發(fā)展了中國(guó)朱子學(xué)而走上了一條以追求客觀經(jīng)驗(yàn)之理為目標(biāo)的道路。④參閱李甦平：《圣人與武士—中日傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之比較》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年，第2章。而李退溪的“敬”的實(shí)踐主張則是對(duì)埋頭古人之書(shū)而忽略身心修養(yǎng)弊病的一種突破，亦是對(duì)恢復(fù)孔孟修身養(yǎng)性成圣傳統(tǒng)思想的努力實(shí)踐。

李退溪之所以強(qiáng)調(diào)突出“敬”的實(shí)踐功夫，也是由朝鮮朝社會(huì)自身內(nèi)部原因所決定的。朝鮮朝時(shí)期“士禍”迭起，許多知識(shí)人慘遭殺害。從燕山君至明君時(shí)期（1495—1545）短短的五十年間，就發(fā)生了四次大士禍，被殘害的讀書(shū)人多達(dá)一百八十余人。李退溪岳父權(quán)碩的父親權(quán)柱就在“甲子士禍”（1504）中被處死，權(quán)碩遭株連被流放到濟(jì)州島，李退溪本人也受到株連，被剝奪了授予的春秋館記事官職位。李退溪親歷了四次“士禍”，目睹了親朋好友及學(xué)者文人的悲慘遭遇，認(rèn)為懲治這一弊端的措施就是去惡從善以治心，故立志“敦圣學(xué)以立治本”。而“治本” “治心”的關(guān)鍵就是“敬”的修養(yǎng)功夫。

李退溪強(qiáng)調(diào)“敬”的實(shí)踐功夫的思想，主要體現(xiàn)在《圣學(xué)十圖》之中?！妒W(xué)十圖》中十個(gè)圖就有四個(gè)圖是談“敬”的修養(yǎng)功夫，這就是：

《第三小學(xué)圖》，李退溪在此圖后寫道：“吾聞敬之一字，圣學(xué)之所以成始而成終者也。為小學(xué)者，不由乎此，亦無(wú)以開(kāi)發(fā)聰明，進(jìn)德修業(yè)，而致夫明德新民之功也。”①《圣學(xué)十圖》，《增補(bǔ)退溪全書(shū)》第1冊(cè)，第202頁(yè)上。退溪認(rèn)為“敬”的功夫貫徹圣學(xué)之始終，所以，“小學(xué)”所謂的灑掃、應(yīng)對(duì)進(jìn)退的儀表、節(jié)度等內(nèi)容就是“敬”的功夫。這些關(guān)于“敬”的基本功是很重要的，因?yàn)檫@關(guān)系到“大學(xué)”的明德、新民之功。

《第四大學(xué)圖》，李退溪在此圖后也做了一段說(shuō)明：

然非但二說(shuō)當(dāng)通看，并與上下八圖，皆當(dāng)通此二圖而看。蓋上二圖是求端擴(kuò)充，體天盡道極致之處，為小學(xué)大學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)本原。下六圖是明善成身，崇德廣業(yè)用力之處，為小學(xué)大學(xué)之田地事功。而敬者又徹上徹下著工收效，皆當(dāng)從事而勿失者也。②同上，第203頁(yè)下。

這里的“非但二說(shuō)”，即指小學(xué)圖和大學(xué)中所引朱子關(guān)于“敬”的論說(shuō)。李退溪的意思是說(shuō)，從本質(zhì)上看，《圣學(xué)十圖》講的都是關(guān)于“敬”的道理?！兜谝惶珮O圖》和《第二西銘圖》講的是“立太極”和“立人極”的問(wèn)題，也就是為什么要主“敬”的問(wèn)題，故李退溪說(shuō)是“小學(xué)大學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)本原”問(wèn)題。而《第五白鹿洞規(guī)圖》《第八心學(xué)圖》《第七仁說(shuō)圖》《第八心學(xué)圖》講的是如何明善、如何誠(chéng)身、如何盛德等身心修養(yǎng)問(wèn)題。而這些身心修養(yǎng)問(wèn)題，關(guān)鍵處是“要之，用工之要，俱不離乎一敬。蓋心者，一身之主宰，而敬又一心之主宰也”。③同上，第208頁(yè)上。所以，《大學(xué)圖》中講的“修身→齊家→治國(guó)→平天下”這些事功，都離不開(kāi)敬。而修身→齊家→治國(guó)→平天下的過(guò)程也是“敬”的實(shí)踐過(guò)程。

《第九敬齋箴圖》告訴人們“敬”的具體規(guī)定是什么，如何行為才能做到“敬”。李退溪認(rèn)為持敬就是主體心的主一無(wú)適。從持敬的靜弗違來(lái)說(shuō)，便是正其衣冠，尊其贍視，潛心以居，對(duì)越上帝；從動(dòng)弗違來(lái)說(shuō)，便是足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。這就構(gòu)成了動(dòng)靜弗違。弗違是主體心（人）對(duì)于客體敬的被動(dòng)接受。從持敬表交正而言，便是出門如實(shí)，承事如祭，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易；從持敬裹交正而言，便是守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，罔敢或輕。這就構(gòu)成了表裹交正。交正是主體心（人）對(duì)于客體敬的主動(dòng)適應(yīng)。雖然心有間、有差，但只要心敬，依照動(dòng)靜弗違、表裹交正的規(guī)定來(lái)體玩警醒，日用實(shí)踐，就能消除有間和有差。

《第十夙興夜寐箴圖》旨在表明敬在人們行為上如何貫徹。第九圖和第十圖都是講持敬行為，但二圖也有不同。不同之一是第九圖“有許多用工地頭，故隨其地頭而排列”；第十圖“有許多用工時(shí)分，故隨其時(shí)分而排列”。④同上，第210頁(yè)下。這就是說(shuō)，第九圖是按事件而講敬的修持功夫，而第十圖是按時(shí)間而講敬的要求訓(xùn)練。不同之二是第九圖以“心”為核心而展開(kāi)敬的工夫；而第十圖則以“敬”為核心而輻射敬的行為規(guī)范和思想情感。例如早晨醒來(lái)的思慮情感，省舊新和早晨起來(lái)的行為踐履，虛明靜一，然后讀書(shū)應(yīng)事，終日乾乾，夕惕若厲。從雞鳴而寤，到昧爽乃興，從讀書(shū)對(duì)越圣賢到應(yīng)事則驗(yàn)于為，再?gòu)娜臻g動(dòng)靜循環(huán)，休養(yǎng)性情到晚上日暮人倦，心神歸宿，都做了仔細(xì)的規(guī)定。

第九圖和第十圖兩圖結(jié)合，便明確了何時(shí)、何地、怎樣做才是持敬功夫，才能做到無(wú)毫厘之差，由此，也才能達(dá)到“作圣”的境界。①參閱張立文：《退溪書(shū)節(jié)要》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年，第16頁(yè)?？梢?jiàn)，主張持敬的實(shí)踐功夫是李退溪性理學(xué)思想的一個(gè)重要特色，因?yàn)樗猿墒樾岳韺W(xué)的目標(biāo)，而成圣的關(guān)鍵是通過(guò)“敬”的修養(yǎng)功夫，明善誠(chéng)身以至為仁、為圣，這是李退溪的終極關(guān)懷。

“巴蜀文化與湖湘文化高端論壇之2016海外漢學(xué)專題論壇”綜述

2016年11月12—13日，由湖南大學(xué)、四川大學(xué)、西南民族大學(xué)聯(lián)合主辦，湖南大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院承辦的“巴蜀文化與湖湘文化高端論壇之2016海外漢學(xué)專題論壇”在湖南大學(xué)岳麓書(shū)院屈子祠舉行。美國(guó)、韓國(guó)、馬來(lái)西亞和中國(guó)臺(tái)灣、香港與大陸的70余名專家、學(xué)者齊聚一堂，圍繞“海外漢學(xué)”專題展開(kāi)了學(xué)術(shù)探討與思想交流。

在大會(huì)發(fā)言中，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)國(guó)際中國(guó)文化研究院名譽(yù)院長(zhǎng)、《國(guó)際漢學(xué)》主編、國(guó)際儒聯(lián)副會(huì)長(zhǎng)張西平教授以“海外漢學(xué)研究方法論”為題從歷史學(xué)、學(xué)術(shù)史以及比較文學(xué)三個(gè)方面介紹了海外漢學(xué)的研究方法；美國(guó)著名漢學(xué)家金介甫（Jeffrey C.Kinkley）教授為大家解讀了沈從文對(duì)巴蜀、湖湘文化的貢獻(xiàn)；韓國(guó)漢陽(yáng)大學(xué)的嚴(yán)翼相、吳秀卿教授分別就中韓語(yǔ)言比較及中國(guó)戲劇在韓國(guó)的研究做了發(fā)言；北京語(yǔ)言大學(xué)的張旺熹教授針對(duì)近年來(lái)的熱門話題“新漢學(xué)計(jì)劃”，與大家探討了漢辦孔子新漢學(xué)計(jì)劃的理論與實(shí)踐，并提出未來(lái)漢學(xué)計(jì)劃實(shí)施中的若干重要抓手；中國(guó)社科院趙京華研究員就“近代日本東洋學(xué)中的中國(guó)研究”這一主題做了闡述，提出應(yīng)該以批判、辯證的眼光看待日本的漢學(xué)研究，注意其中蘊(yùn)含的復(fù)雜政治、歷史和社會(huì)背景；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院副研究員劉大先則從海外視角與本土位置兩個(gè)方面，闡述了自己對(duì)滿族文學(xué)與新清史研究的看法；四川大學(xué)曾紹義教授則以日本坂井洋史的《巴金論集》為例，介紹了國(guó)外巴金研究的一些重要收獲；湖南大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院郭建勛教授做楚辭及屈原對(duì)江戶時(shí)期日本著名儒學(xué)家林羅山詩(shī)賦所產(chǎn)生的深厚影響的專題報(bào)告，彭蘭玉教授就我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)湖湘文化背景下的漢語(yǔ)國(guó)際化問(wèn)題提出了思考，羅宗宇教授就漢學(xué)家王德威的沈從文研究發(fā)表了見(jiàn)解。

隨后，小組討論就海外巴蜀文化與湖湘文化研究中的海外巴蜀文化（巴蜀文學(xué)、語(yǔ)言、歷史、杰出人物等）研究、海外湖湘文化（湖湘文學(xué)、語(yǔ)言、歷史、杰出人物等）研究、海外中國(guó)文學(xué)、中文教育研究、巴蜀文化與湖湘文化的海外傳播研究等方面展開(kāi)對(duì)話，顯示了海外漢學(xué)研究的豐富性、多樣性及跨學(xué)科性。與會(huì)者還就海外中國(guó)古代文學(xué)及相關(guān)研究、海外中國(guó)語(yǔ)言與教學(xué)研究、比較文學(xué)與文化研究等主題展開(kāi)討論。

本次論壇將巴蜀文化與湖湘文化的關(guān)注點(diǎn)引向了海外研究，促進(jìn)了本土文化向海外漢學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，加強(qiáng)了地域文化與海外漢學(xué)的交流，為今后地域文化研究開(kāi)拓了新的生長(zhǎng)點(diǎn)。