社會學(xué)視角的禪宗研究—日本著名佛教學(xué)者伊吹敦教授訪談錄

訪問人：沈 藝 孫 乙

訪談按語：2012年11月6日—第三屆世界漢學(xué)大會①第三屆世界漢學(xué)大會于2012年11月4日至5日在北京召開。結(jié)束后的第二天，我們有幸在中國人民大學(xué)匯賢大廈的迦南美地咖啡館采訪了著名佛教學(xué)者、日本東洋大學(xué)文學(xué)部教授伊吹敦。伊吹敦教授是初期禪宗史的專家，著有《禪的歷史》（「禪の歴史」,法蔵館，2001年11月），譯有《中國禪宗史—禪思想的誕生》（『中國禪宗史－禪思想の誕生』，印順著，山喜房佛書林，1997年1月）和《中國的宗教》（『中國の宗教』，Joseph A.Adler著，春秋社，2005年6月），并且發(fā)表了大量討論禪宗思想的論文。

訪問者（沈藝、孫乙）：今年舉行的第三屆世界漢學(xué)大會的主題為“漢學(xué)與當(dāng)今世界”（sinology and the world today），您是如何看待或理解這個主題的？

伊吹敦教授（下文簡稱“伊吹”）：我原來認(rèn)為“漢學(xué)”是研究傳統(tǒng)文化的，所以我這次的發(fā)言是想說明：日本的古文獻(xiàn)對今后漢學(xué)的研究有相當(dāng)大的意義，但是中國人或外國人還沒有充分地理解這些文獻(xiàn)。從這個意義上講，我這次的發(fā)言對未來的漢學(xué)發(fā)展有一定的意義。但是來了之后我才發(fā)現(xiàn)，這次大會上很多學(xué)者談的是英語中所謂的“Chinese studies”，研究傳統(tǒng)文化的人比較少。我覺得會不會是自己誤解了這次大會的主題。

訪問者：我們覺得“漢學(xué)”對應(yīng)的應(yīng)該是“sinology”這個單詞，“中國學(xué)”對應(yīng)的是“Chinese studies”。像您這樣研究中國傳統(tǒng)文化的，應(yīng)該屬于傳統(tǒng) “漢學(xué)”的范圍，也是非常符合本次大會主題的。而且本次大會上也有一些研究古代中國文化的學(xué)者做了發(fā)言，您覺得通過本次大會的交流，您獲得什么新的研究靈感了嗎？

伊吹：因為我英語不是太好，所以可能有一些沒有聽懂或是難以交流的部分；不過，通過本次大會，我了解到當(dāng)今世界上中國研究是如此流行，而且以前從來不知道東歐的學(xué)者做了這么多的研究。其他的日本學(xué)者也都不太了解，所以大家聽完發(fā)言后都震驚了。在日本，東歐學(xué)者的中國研究成果幾乎沒有被介紹進(jìn)來。

訪問者：在我們的印象中，日本總是能夠快速地大量地翻譯出其他國家的研究成果，您覺得歐美國家的中國研究類書籍在日本的翻譯情況如何呢？

伊吹：日本的中國研究其實比歐美等國開始得早，到目前為止，很多厲害的學(xué)者不一定需要閱讀歐美的研究成果。不過，最近歐美的中國研究越來越興盛，現(xiàn)在的年輕學(xué)者確實不得不閱讀他們的著作，就這個方面來講，現(xiàn)在日本國內(nèi)對歐美著作的介紹還是很不夠的。更何況，很多研究者都能夠直接閱讀中文或英文的原文，因此翻譯對研究者而言也就顯得不那么重要了。翻譯是面向普通讀者而言的，做研究的人基本不依靠翻譯。

訪問者：一提到禪宗，我們一般都會覺得離當(dāng)代的生活很遙遠(yuǎn)，主要屬于傳統(tǒng)漢學(xué)的研究范圍，您覺得禪宗的研究對于當(dāng)今世界的意義是什么？

伊吹：雖然在當(dāng)代中國，佛教已經(jīng)遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活，變成了一種略帶迷信色彩的不好的東西；但是宗教對大多數(shù)人來說還是非常重要的。我認(rèn)為，無論社會如何發(fā)展，對有些人來說宗教依舊是不可或缺的部分。其中確實有一些部分，隨著科學(xué)的發(fā)展，變成了難以讓人信服的東西。如凈土宗強(qiáng)調(diào)通過相信“西方極樂世界”的存在而在死后獲得重生，基督教的基本概念“天國”與“地獄”等，都是不可與科學(xué)共存的東西。然而，禪宗主要是讓人思考如何在現(xiàn)實世界中生存的問題，而非研究形而上的東西。因此，禪宗強(qiáng)調(diào)“平常心是道”,這就是說，只要認(rèn)真地專注于日常應(yīng)做的事情，就可以在其中發(fā)現(xiàn)“道”。禪宗不提倡追求極樂、天國等現(xiàn)實中沒有的東西，禪宗連佛陀的價值都不承認(rèn)，因為它認(rèn)為人本身可以悟道，可以成佛。禪宗是一種自我的絕對化，在自身存在的前提下把社會也絕對化了。從這一點(diǎn)來看，禪宗的思想與現(xiàn)代人的思想是一致的。對現(xiàn)代人來說，單是生活在這個世界就會遇到很多困難，經(jīng)歷許多痛苦，如何度過這些困境呢？我認(rèn)為，這個時候宗教就起了非常大的作用。禪宗教導(dǎo)人們不要回避問題，應(yīng)該勇于直面問題，因此人們可以從中獲得力量。我個人就是如此，我對禪宗產(chǎn)生興趣是在高中、大學(xué)階段。那時候?qū)θ松苊悦?，不知道將來如何發(fā)展，就在這種情況下我被禪宗的思想吸引。其實當(dāng)時對禪宗的思想本身還不是很了解，只是強(qiáng)烈地感覺到其中必有真意，因而大學(xué)就選擇了東洋哲學(xué)這個專業(yè)，從而開始了對禪宗的研究。

訪問者：您信佛教嗎？

伊吹：我不信佛教，我只是覺得禪宗的思想非常有價值，并且與我自身的思想很接近，因此禪宗于我而言，并非信與不信的關(guān)系，而是把它作為一種價值觀來認(rèn)可、來接受。另外，禪宗其實與佛教最初的形式很接近，印度的佛陀為了悟道而獨(dú)自修行，在戒律的約束中過正確的生活，從而悟得真理。禪宗的方法與思想與此頗為相似，它認(rèn)為最為重要的是：修行之人要如佛陀般自己覺悟。當(dāng)然，后來佛陀在佛教中漸漸被神化，其話語與教導(dǎo)變成了信仰的對象，人們不再努力像佛陀一般悟道，不再實踐佛陀的教導(dǎo)，而是單純信奉佛陀的話語與教導(dǎo)。

訪問者：那就是說，您覺得與其說禪宗是佛教思想在中國的一種變異、是中國化的佛教，還不如說是回歸印度原始佛教的一種形式。我們可以這樣理解嗎？

伊吹：這是一個非常復(fù)雜的問題。我還是認(rèn)為禪宗是一種中國化的思想。我原本對中國的老莊思想很感興趣，對印度是沒有什么興趣的。大學(xué)時考取東洋哲學(xué)專業(yè)，也是想要在一位有名的老莊思想研究家的門下學(xué)習(xí)。但是后來讀到了禪宗的書，發(fā)現(xiàn)禪宗的思想與老莊有相近之處，并且更加有意思。禪宗的文獻(xiàn)非常豐富，其內(nèi)部也有很多不同的思想。老莊思想在古代很早的時候就已經(jīng)建立并完善，后來發(fā)展到道家就變成了不那么讓人信服的東西了。而禪宗卻是一直被社會認(rèn)同的具有價值的東西，并且持續(xù)不斷地對社會產(chǎn)生影響，比如朱子學(xué)、陽明學(xué)都是受禪宗影響很大的學(xué)說；還有文學(xué)與繪畫，也都受到了禪宗很大的影響。無論你怎么研究，都難以窮盡禪宗的研究，因為你可以從很多方面來看待它。

訪問者：那么您研究禪宗的視角與方法是什么呢?

伊吹：我的研究重心在于禪的思想是如何形成的。我試圖利用敦煌文書、金石文和凈土宗文獻(xiàn)勾勒出禪宗形成的軌跡。日本利用敦煌文書進(jìn)行禪宗研究開始得比較早，如柳田圣山（1922—2006）先生等，也做出了不少成果。但是，如果僅僅從一個方面來看禪宗是不夠的，禪宗的影響應(yīng)該是被反映在社會的各個方面的。由此，我想到了利用凈土宗的文獻(xiàn)，因為凈土宗與禪宗是最為對立的宗派，禪宗講究的是自己悟道，而凈土宗認(rèn)為自己悟道是不可能的，因而提出只有依靠不斷念誦佛陀的話才能夠前往極樂世界。二者的思想是完全對立的，凈土宗是批判禪宗的，從這些批判的文獻(xiàn)中反而能夠看出當(dāng)時社會是如何看待禪宗的，而這個視角是以前學(xué)界所缺乏的。另外，金石文也是很重要的材料，除了禪宗本身的金石文外，還應(yīng)利用一般知識分子（文人）的金石文。中國最近也出版了大量古代的金石文材料，如墓志銘等，在這些材料中偶爾可以發(fā)現(xiàn)禪宗的身影。雖然只能一點(diǎn)一點(diǎn)地挖掘，但還是可以窺見當(dāng)時社會對禪宗的看法。用社會性視角看待禪宗，這是學(xué)界所缺乏的，也是只依賴敦煌文獻(xiàn)所難以達(dá)到的。最后，正如我本次大會的發(fā)言所提到的，日本古文獻(xiàn)中保留了大量關(guān)于早期禪宗的資料，按理說這些資料早已為大家所知，但不知為何卻很少有人能夠踏踏實實地利用這些文獻(xiàn)來做研究。

訪問者：您曾經(jīng)在很多地方提到過柳田圣山先生，并且說過：“我的研究主要是以柳田先生的研究為基礎(chǔ)而試圖超越他的，可以說沒有柳田先生，我就不能想象我的研究是什么樣的?！笨梢娏锵壬鷮δ膶W(xué)術(shù)影響之大。請問您見過柳田先生嗎？您覺得他是一位怎樣的學(xué)者？

伊吹：我曾經(jīng)見過柳田先生一次。那是我去花園大學(xué) (Hanazono University)找資料的時候，聽說先生希望能夠見我一面，我便去了他的房間，進(jìn)去的時候先生正弓著腰專注地做抹茶。他看到我來了，便和藹地把抹茶遞到我面前來，我回答說自己不懂得喝法，先生笑著說：“管他的呢，喝了吧，喝了吧?！彪S后，先生親切地與我進(jìn)行了交談，我當(dāng)時感到非常幸福。先生與想象中的不同，絲毫沒有傲氣，是一位平易近人、不拘小節(jié)的人。我每年都會給學(xué)界一些有名的教授寄賀年卡，不過他們都很忙，一般不太會理睬我這樣的年輕人，倒是柳田先生每年一定會回寄給我他親手用毛筆寫的賀年卡，讓我覺得十分溫馨，暗想先生是不是對我有那么一點(diǎn)的賞識呢？

訪問者：您也提到過柳田先生的研究特色：第一，他第一次試圖以新出資料，也就是敦煌文獻(xiàn)和在日本、韓國傳下來的古老文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，把它們與詮釋文獻(xiàn)聯(lián)系起來，綜合地把握禪宗形成的歷史過程；第二，他從頭到尾采用歷史學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)的科學(xué)方法，排除了崇拜性和特異性解釋。他的這種研究方法對您有什么影響？

伊吹：能夠?qū)懗鲞@樣的書（指《初期禪宗史書之研究》①《初期禪宗史書之研究》(2000年再版)，京都：法藏館，1967年。）的人對我來說就像神一般的存在。不僅僅是我一個人，其他年輕學(xué)者都非常崇拜柳田先生。我有一個學(xué)生是來自不列顛哥倫比亞大學(xué)（又稱“英屬哥倫比亞大學(xué)”［The University of British Columbia］）的研究生，他聽說我曾見過柳田先生一面，表示十分羨慕，可見先生早已是世界聞名。并且，當(dāng)你讀他寫的東西時，你一定會被其構(gòu)思的完美征服，因而長期以來先生于我而言是一個不可超越的存在，我也一直把先生使用敦煌文書所做的研究當(dāng)成一個典范來效仿。先生的弟子遍布全球，其中有前兩年剛剛?cè)ナ赖拿绹鴮W(xué)者約翰·馬克瑞（John R.McRae，1947—2011）與法國學(xué)者伯蘭特·佛爾（Bernard Faure，現(xiàn)任哥倫比亞大學(xué)教授）。柳田先生是一個比較客觀的學(xué)者，不同于日本有些遺留了不好傳統(tǒng)的學(xué)者，如鈴木大拙（1870—1966），他把信仰與研究混為一談。柳田先生基本上還是一個擁有自由信仰的學(xué)者，但是鈴木大拙則是一個努力修行致力于悟道的人，如此一來，他便難以辨別什么是歷史事實，什么是信仰信念。胡適也曾激烈批判過他，認(rèn)為“他的研究并非歷史研究”。當(dāng)然，鈴木大拙正是由于這一點(diǎn)而在歐美頗具影響力，他把禪宗作為一種信仰、一種價值觀來教給別人。他出版了很多英語著作，引起了歐美學(xué)界對禪宗的廣泛關(guān)注，如馬克瑞、佛爾等人便是看了他的著作才開始研究禪宗。他們最初是對“禪”本身感興趣，想要自己實踐“禪”，然而一旦進(jìn)入研究階段，就必須如柳田先生所說的“用更加客觀的態(tài)度”來對待禪宗，因此我們可以說，他們經(jīng)歷了從“鈴木大拙”到“柳田圣山”的轉(zhuǎn)變。歐美的研究者大都有與此相同的經(jīng)歷，從鈴木大拙處獲得對禪宗的興趣，在開始研究后發(fā)現(xiàn)其不客觀性，因而逐漸聚集到柳田先生的身邊來。其實柳田先生還是保留了一點(diǎn)把禪的價值絕對化的思想，在這一點(diǎn)上馬克瑞提出了不同觀點(diǎn)，他把禪的價值相對化了，并且認(rèn)為“禪問答”是后來人們在文學(xué)上創(chuàng)作出來的。我也提倡禪價值的相對化，但是我認(rèn)為這種相對化必須在歷史研究中進(jìn)行，因此就有了我前面提到的，使用金石文材料研究當(dāng)時社會上人們對禪宗的看法，利用凈土宗文獻(xiàn)看禪宗是如何被批判的，而這種批判在社會中又處于什么樣的地位。換句話說，我認(rèn)為最重要的就是要看禪宗在當(dāng)時的社會中處于怎樣的位置，而這種視角在目前的學(xué)界還是比較少的。

訪問者：我們了解了一下您的研究，似乎都是以一個非常具體的文本或人物為出發(fā)點(diǎn)，這種由具體展開、由小見大的方法是否也受到了柳田先生的影響？

伊吹：是的，我認(rèn)為中國學(xué)研究中很重要的一點(diǎn)是深入研究，也就是從一個題目的細(xì)小之處切入，只有這樣才能夠真正地有所得。比如說研究“當(dāng)時的社會情況”，一定是從某一個視角出發(fā)的，也就是所謂的“case study”。這樣的方法可以保證研究的深度，而且整合多個細(xì)小研究之后，我們自然會獲得研究的廣度。如果每個枝節(jié)的研究都馬虎了事的話，那么整體的結(jié)果也難以令人滿意，看不出各個枝節(jié)相互的內(nèi)在聯(lián)系，甚至可能和新的研究結(jié)果大相徑庭。我認(rèn)為只要認(rèn)真分析，一定可以找出內(nèi)在的聯(lián)系。中國一些學(xué)者的研究似乎比較粗疏，他們出版了許多通史類的書籍，比如關(guān)于禪宗歷史的書就有好幾本。但是，書與書之間并沒有體現(xiàn)出差別，總之都是某一位老師寫出來的，可以算作他的科研成果了。在我看來，若是新的書籍沒有異于已有書籍的個性，僅有局部差異的話，一篇論文就可以說清楚局部差異了，沒有必要出一本書。這種現(xiàn)象或許源于日本和中國的不同研究方法，我知道有些中國人也覺得日本的研究方法過于瑣碎。

訪問者：上面提到柳田先生很重要的一部著作是《初期禪宗史書之研究》，而您有一部著作是《禪的歷史》，您自己覺得這算不算是對柳田先生的一種超越呢？

伊吹：《禪的歷史》是一本以一般人為讀者對象的通史書籍。日本禪宗通史中有許多重要的、古老的問題都是研究重點(diǎn)，但是某一歷史時期和相應(yīng)社會環(huán)境中的各個禪僧并沒有得到充分研究。我列舉出一些禪僧，通過他們來窺見那個時代人們的想法。首先，我會說明當(dāng)時的歷史情況，然后研究禪僧們的存在和活動方式。我原本打算在這本書中全面梳理日本和中國的禪僧的，為什么會有這樣的想法呢？因為我在搜集資料的過程中，很難找到好的參考書。一些古老文獻(xiàn)中有很多細(xì)小事件和眾多人物的記載，但是一般僅限于特定的某個時期。一方面，我覺得必須要有一本可以讓一般人了解禪宗歷史的書籍；另一方面，我在授課的時候覺得難以構(gòu)建一個系統(tǒng)，所以希望有這樣一本書可以解決以上問題。

訪問者：這本書中包括了中國和日本的禪宗介紹嗎？

伊吹：是的。你們應(yīng)該沒有讀過這本書吧。這本書的中文翻譯已經(jīng)完成了，但是還沒有出版。中國人民大學(xué)的張文良老師說中文翻譯已經(jīng)完成，出版社方面希望可以多本同時出版，所以暫時還沒有在中國面世。

訪問者：我們知道，禪宗在中日兩國都形成了各自的本土化特征，您能否為我們簡單介紹一下中日禪宗的區(qū)別呢？您覺得通過對中國禪宗的研究，也就是說對產(chǎn)生于不同環(huán)境的禪宗思想的研究，對體認(rèn)本國（日本）禪宗有什么意義？

伊吹：日本的禪宗完全是從中國引進(jìn)的。宋元時代日本和中國的禪宗其實是一體的，也就是說，在日本獲得一定地位的僧人去中國會得到相同地位的待遇，在中國修行到一定地位的僧人來到日本也是被認(rèn)可的，總體說來日本和中國雖然是不同的國家，但是在禪宗的世界里它們是一體的。因此，日本鐮倉、室町時代的禪宗世界和中國當(dāng)時的禪宗世界是沒有區(qū)別的。唯一的區(qū)別在于第一次將曹洞宗傳到日本的道元（1200—1253）。道元的思想受到了當(dāng)時中國曹洞宗“默照禪”的影響，但同時也有很多自己獨(dú)特的見解。道元認(rèn)為“頓悟”不是必需的，只要在寺廟中修行生活，就已經(jīng)有所參悟了，因為那種生活是一種絕對正確的生活方式，所以寺廟生活本身就是一種“頓悟”，至于內(nèi)在的“頓悟”則是偶然的，只要在寺廟中遵守清規(guī)、正確生活就足夠了，如此這般，或許得以頓悟，或許不會頓悟，但是這種生活本身就是有價值的。這是非常有趣的想法，中國的曹洞宗在這一點(diǎn)上并沒有像道元一樣走得那么遠(yuǎn)，但也包含一些有趣的思想。但是道元死后，他的思想在很長一段時期內(nèi)被人遺忘了。道元的思想到江戶時代為止都沒有被認(rèn)同，也沒有人讀他的著作。因此，結(jié)論如剛才所說：宋元時代日本和中國的禪宗世界是一體的。另外還有一個區(qū)別在于，開始時日本和中國的禪宗世界是一體的，但是日本的禪宗和其他諸如日本文學(xué)、日本藝術(shù)一樣遵循的是“口傳法門”（kuden-homon），即思想、技藝等以口相傳。受這種傳播方式的影響，“公案”①“公案”是指禪宗將歷代高僧的言行記錄下來作為坐禪者的言行范例的文本。的解說會偏向于錯誤和謬傳。江戶時代初期，中國的隱元（1592—1673）和尚來到日本，認(rèn)為持續(xù)到江戶時代的“口傳法門”是錯誤的，必須要通過修行的方式追求頓悟。在他的影響下，臨濟(jì)宗創(chuàng)造了新的修行方式，即江戶時代屬于臨濟(jì)宗的白隱（1685—1768）所提出的“看話禪”（kanna-zen）。同時曹洞宗也發(fā)生改革，道元思想的獨(dú)特性被重新認(rèn)識，他終于被尊為曹洞宗的“高祖”。因此，提到臨濟(jì)宗大家要回溯到白隱，而曹洞宗則要回溯到道元，這也是現(xiàn)在日本禪宗和中國禪宗很不一樣的地方。需要補(bǔ)充的是，從明代以后，中國的禪宗引進(jìn)了念佛的方式，日本的禪宗卻基本上繼承了宋代禪宗的思想和方式?？傮w看來，現(xiàn)在中國和日本的禪宗非常不一樣，在日本內(nèi)部臨濟(jì)宗和曹洞宗也有很大不同。

訪問者：您曾說過，現(xiàn)在早期禪宗史研究正處于轉(zhuǎn)變期，我們正在碰到新出文獻(xiàn)將盡的情況，那么您覺得我們?nèi)绾慰朔@個困境呢？您對自己以后的研究有何展望？

伊吹：至今為止的研究當(dāng)中有一些必須要糾正和改進(jìn)的地方，所以我希望先出版關(guān)于這些內(nèi)容的書。目前的研究方法是利用日本的古代文獻(xiàn)來梳理禪宗的歷史，就像剛才所說的，中國唐代和日本的奈良時代，日本的鐮倉、室町時代和中國的宋、元時代，兩國的“禪世界”是一體的。當(dāng)時“禪”傳入中國西藏地區(qū)，繼而傳往日本、韓國、越南，都是同為一體的“禪”。我認(rèn)為傳入日本的“禪”，或許只是在很短的時間內(nèi)對不同的社會產(chǎn)生了影響，但是這種影響是不可小覷的，所以我想從日本的古文獻(xiàn)出發(fā)來研究這方面的問題，出版一本書。在此之后，我想總結(jié)一下“東山法門”，進(jìn)行“北宗禪”研究，進(jìn)行“神會和南宗”的研究等。禪的思想是從“東山法門”開始確立的，我想那個時期或許是最重要的階段之一。中國的研究似乎比較偏愛“南宗”“北宗”和“壇經(jīng)”。我曾經(jīng)在一段時間內(nèi)研究《六祖壇經(jīng)》，但是無法得出結(jié)論。它是怎樣成立的？又是如何被后人改作？可以提出一些假設(shè)，但是難以得出結(jié)論。在中國“壇經(jīng)”的研究比較盛行，但其實這種研究是很有難度的。我曾經(jīng)用了兩年時間做“壇經(jīng)”的研究，也寫出了一些論文，當(dāng)時覺得這樣就可以了，可是現(xiàn)在看來完全不行?；叵肫饋?，原來當(dāng)時努力從事的是無法得出結(jié)論的研究。關(guān)于“壇經(jīng)”的研究需要了解相應(yīng)時期以“禪宗”為中心的各個方面的情況，若沒有這樣的基礎(chǔ)就很難做出準(zhǔn)確判斷。

【書訊】

何新華：《清代朝貢文書研究》，廣州：中山大學(xué)出版社，2016年。

朝貢文書是朝貢體制下中外交往使用的一種專用外交文書，歷經(jīng)漢、唐、宋、元、明、清，承繼有序。清代朝貢文書流行時間縱貫有清一代，流行范圍包括東亞、東南亞、中亞、南亞、歐洲。清代朝貢文書包含了從17世紀(jì)初期到20世紀(jì)初期約300年的中外政治、外交、文化等信息，堪稱一部由文書構(gòu)成的清代對外交流史。本書是系統(tǒng)研究清代朝貢文書—清代外交文書的專著，以清代朝貢文書為研究對象，不僅對朝貢文書的種類、撰制、內(nèi)容、傳遞、反饋等制度層面進(jìn)行論說，也對清代朝貢文書的外部形態(tài)諸如書寫材質(zhì)—金葉、銀葉、蒲葉、紙質(zhì)、絹質(zhì)等有所關(guān)注。在研究體例方面，本書對數(shù)量龐大的清代朝貢文書按照與清代交往的不同地域劃分章次，以文書為經(jīng)，以時間為緯，從字詞、文書要素、歷史背景、外部形態(tài)等各方面綜合研究。本書收錄了500多件朝貢文書，語種除了古代漢語外，還包含英語、荷蘭語、拉丁語。

何新華現(xiàn)任教于廣州暨南大學(xué)華人華僑研究院/國際關(guān)系學(xué)院。主要研究領(lǐng)域包括中國外交史、中國邊疆與國家安全、國際關(guān)系理論。著有《威儀天下：清代外交禮儀及其變革》《清代貢物制度研究》《最后的天朝：清代朝貢制度研究》《天下體系：一種建構(gòu)世界秩序的中國經(jīng)驗》（合著）以及《中國近代海權(quán)觀念與戰(zhàn)略研究》等。