何以成為卓越的決策人

戴茂堂

人是被“拋入”這個(gè)世界的，因?yàn)槿藖?lái)到這個(gè)世界從來(lái)就由不得自己來(lái)決策。然而，自從來(lái)到了這個(gè)世界，人就得承擔(dān)起決策的一切重任。人會(huì)成為一個(gè)什么樣的人，全靠人怎么去決策?？梢哉f(shuō)，每個(gè)人既是自己的決策人，也是自己決策的作品。人生永遠(yuǎn)處在決策的過(guò)程之中，做人尤其是做優(yōu)秀的人、卓越的人需要用一輩子的時(shí)間去決策、去謀劃。其實(shí)，哲學(xué)作為最高意義上的人學(xué)，就是要通過(guò)揭示究竟該如何認(rèn)識(shí)人自己，從而為如何可能成為卓越的人提供智慧。黑格爾曾經(jīng)贊美蘇格拉底把自己做成了完美的藝術(shù)品。我們可以斷言，蘇格拉底一定稱得上是一位卓越的決策人。事實(shí)上，認(rèn)識(shí)人自己這個(gè)本是寫在古希臘德爾斐神廟的箴言，正是卓越的蘇格拉底首先使它成為了哲學(xué)對(duì)人生提出的勸告。

歷史上，很多哲學(xué)家都把認(rèn)識(shí)人自己當(dāng)成是世界上相當(dāng)重要的事情。其實(shí)，認(rèn)識(shí)人自己對(duì)于期望成為卓越的決策人的人來(lái)說(shuō)也是一件特別重要的事情。如果一個(gè)決策人連自己都認(rèn)識(shí)不清，怎么可能卓越？然而，在人所認(rèn)識(shí)的一切對(duì)象中最難以認(rèn)識(shí)的對(duì)象恰好就是人自己。古希臘流傳著一個(gè)名為斯芬克斯之謎的神話故事。故事是這樣的：庇比斯城的人得罪了天神。天神震怒，于是在庇比斯降下一個(gè)名叫斯芬克斯的女妖，背上長(zhǎng)著翅膀，上半身是美女，下半身卻是獅身。她坐在庇比斯城附近的懸崖上，向過(guò)路人提出這樣一個(gè)謎語(yǔ)：“什么東西早晨用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路？”如果路人猜不出，就會(huì)被她害死。俄狄浦斯猜中了謎底是人，于是，斯芬克斯倍感羞慚，跳崖而死。這是一個(gè)與“人”有關(guān)的、寓意深刻的隱喻。它告訴我們，把人是誰(shuí)這個(gè)問(wèn)題弄明白不僅是人的使命，也是神的旨意。否則，對(duì)于時(shí)刻處于與異己外物的張力與沖突中的“人”而言，不僅無(wú)所歸依、舉步維艱、寸步難行，甚至連生命都會(huì)變得岌岌可危。然而，一旦人認(rèn)清了自己是誰(shuí)，人不但可以繼續(xù)前行，而且那些在路途上阻礙人的異己怪物都會(huì)自動(dòng)消失。與其說(shuō)斯芬克斯是天神對(duì)人的懲罰，不如說(shuō)是天神為了保護(hù)人免于再次犯錯(cuò)而用這種特殊的方式敦促人認(rèn)識(shí)自己。

一般來(lái)說(shuō)，人生于天、地之間，即所謂頂天立地。天地之間，標(biāo)示出人的表演舞臺(tái)。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)，每個(gè)人真的是廣闊天地，大有作為。大有作為的廣闊天地至少表現(xiàn)為人之上的天、人之下的地、人之中的（他）人三個(gè)維面。所以，人必然要“突破”自己，與人之上的天、人之下的地、人之中的（他）人打交道。著名的新黑格爾主義者羅伊斯認(rèn)為：“為了知道我是什么，我必須成為我以外的東西，或者變成我所了解的我以外的東西。我必須對(duì)我自己加以擴(kuò)充，設(shè)想自己處于外部關(guān)系之中；必須超越我的私我，以社會(huì)生活為前提；必須進(jìn)入沖突并且戰(zhàn)勝?zèng)_突，從而實(shí)現(xiàn)我與深我的統(tǒng)一?！盵1] 13任何決策都只能在天、地、（他）人之間展開。天、地、（他）人因此也就成為了人展開決策的三個(gè)平臺(tái)和背景。

天地相對(duì)，又標(biāo)示出人的悖論式生存處境。人生本來(lái)就是一個(gè)矛盾結(jié)構(gòu)，并且是一個(gè)永遠(yuǎn)的矛盾結(jié)構(gòu)?；蛟S，正是這種矛盾推動(dòng)著人的自我完善、自我發(fā)展，走向卓越。人生在世，每個(gè)人都希望成為卓越的決策人。但很多時(shí)候，由于決策錯(cuò)誤，做人不成，反成了魔鬼，成了禽獸，卓越不起來(lái)。那么，成為卓越的決策人如何可能呢？回答這樣的問(wèn)題，還是得在決策人所面對(duì)的天、地、（他）人三個(gè)平臺(tái)上，認(rèn)真思考如何處理好決策人與天、地、（他）人三者之間的關(guān)系，建立起謙卑意識(shí)、敬畏意識(shí)和公共意識(shí)。

一

成為卓越的決策人要思考自己與人之上的天的關(guān)系。即便是一般人只要渴望建造自己的精神家園，就需要仰望星空。天在中國(guó)是天道，在西方是天國(guó)，但都寓言著人的精神家園和信仰寄托。每個(gè)人在自己心中都有一種神性的東西，每一個(gè)人都有精神追求與渴望，不希望別人只是看到自己物質(zhì)的身體，更希望別人看到自己精神的那一面。如果一個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界上，什么都不渴望，都不向往，沒(méi)有理想，沒(méi)有夢(mèng)想，這是絕對(duì)不可以的。決策人更是有自己的追求和信念。沒(méi)有追求，沒(méi)有精神，沒(méi)有信仰，一個(gè)決策人就不能變得卓越和崇高。人都得要有精神，人都想要做最卓越、最優(yōu)秀的人，這是人的神性所在、崇高所在。人如果沒(méi)有了精神，就只不過(guò)是行尸走肉，在庸庸碌碌中消磨一生。事實(shí)上，幾乎所有人都在有意無(wú)意受到超越性的指引，努力向往著去做一個(gè)神圣的人。趙汀陽(yáng)否定人的神性的觀點(diǎn)是值得商榷的。他說(shuō)：“說(shuō)人就說(shuō)人，說(shuō)神又有什么用？既然只存在著人性，那么人性就一定具有足夠光輝的某一方面，而無(wú)須去沾神的光。不管是好的還是壞的事情，都只能在人性中去解釋，而不能在人性之外尋找任何借口。在理論上說(shuō)，只要超越了人性去尋找某種解釋，就是打開了一個(gè)無(wú)法控制的缺口，解釋將失去確定性，因?yàn)槟菢訉⒖梢跃幵祀S便什么解釋和借口。人性是關(guān)于人的解釋的絕對(duì)界限?！盵2] 43

面對(duì)人的神性，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)采取的方式是用天道的理念來(lái)提升人自己生命的卓越。天道是天的命令和規(guī)定，即天的道理，無(wú)法拒絕，也無(wú)可改變。天道是至高無(wú)上的，所以天道乃人道之源，人（道）只能順天（道）而行，與天道保持一致?？鬃右灾烀鼮榈玫溃皂樚烀男乃挥饩貫樽罡呔辰?。孟子主張人性乃“天之所與”，人稟受天道，人之性善有天為根據(jù)。《孟子·離婁上》曰：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”總之，天道規(guī)定了世界萬(wàn)物的發(fā)生和人的生活，是主宰一切的向上的力量，是人類一切價(jià)值的基礎(chǔ)和生活追求的目標(biāo)，是社會(huì)秩序和人心秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

面對(duì)人的神性，西方基督教哲學(xué)采取的方式是用天國(guó)的理念來(lái)提升人自己生命的卓越。信仰和崇尚天國(guó)在本質(zhì)上也就是揭示自己的靈魂之所向往，克服靈魂在經(jīng)驗(yàn)生活中的自我封閉。正是在把自己的全部本質(zhì)扎根于作為一切生命之源的上帝之中的時(shí)候，人第一次真正擁有了自己和自己的生命。按照弗蘭克的說(shuō)法，人加入上帝的生命，是想確立自己的生命，并用上帝的生命來(lái)充實(shí)和提升自己的生命。上帝是人生的食糧，是人生為了成為真正的生命，為了實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值和牢固地確立自己所必需的。人的全部生命都可以依靠其與上帝的聯(lián)系豁然開朗，通過(guò)這種聯(lián)系得到確證，得到完善 [3] 224.238.251。endprint

然而，天道和天國(guó)是絕對(duì)的、至上的。這就不斷地暗示：每個(gè)人都是有缺陷的，是不完善的。在完美無(wú)缺的天道和天國(guó)面前，人很快發(fā)現(xiàn)自己不但是可朽的有限存在，而且對(duì)知識(shí)、能力、善的擁有也永遠(yuǎn)是不完整的、有欠缺的。既然如此，每個(gè)人在進(jìn)行決策時(shí)都要小心謹(jǐn)慎，注意把握邊界、分寸與尺度，要有謙卑意識(shí)。盡管人神同形同性，但人要時(shí)刻提醒自己，神與人有著本質(zhì)的差異，其中最明顯的差異就是上帝是不死的①（無(wú)限的），而人是會(huì)死的（有限的）。天國(guó)和天道不管有形無(wú)形，心外心內(nèi)，它終歸是唯一的超驗(yàn)者，絕對(duì)的抽象者，與人隔著塵緣。沒(méi)有人可以達(dá)到天道和天國(guó)，不可企及的天道和天國(guó)永遠(yuǎn)確證著人的原罪和有限性。有限性的決策人永遠(yuǎn)都不要心比天高、自高自大，不要試圖在世界上扮演萬(wàn)能或全能的角色，不要把自己想象成為絕對(duì)真理的代言人，而是要正視自己的缺點(diǎn)、克服自己的缺點(diǎn)，小心翼翼地規(guī)劃自己生成的道路和行走的邊界。對(duì)此，萬(wàn)俊人先生指出：“對(duì)我們?nèi)祟悂?lái)說(shuō)，宗教意識(shí)實(shí)際上是一種有限的人生意識(shí)。每個(gè)人都應(yīng)該知道，自己是有限的，不是無(wú)所不能的。所以，人應(yīng)當(dāng)謙卑一些，寬容一些，仁慈一些。” [4] 趙林先生也指出：“從心底深深地懺悔，真誠(chéng)地認(rèn)罪悔罪，從而產(chǎn)生一種發(fā)自肺腑的謙卑感，而這恰恰就是基督徒的最基本的素質(zhì)?！?[5] 195卓越而有信仰的蘇格拉底提醒每個(gè)人“自知其無(wú)知”，康德認(rèn)定這個(gè)世界始終有一個(gè)不可以認(rèn)識(shí)的“物自體”。這都是一種謙卑意識(shí)。有了謙卑意識(shí)，決策人才會(huì)去追求進(jìn)步，追求卓越。正是這種謙卑意識(shí)，一方面使人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)有了一個(gè)不斷前進(jìn)的過(guò)程，另一方面使人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也有了一個(gè)不斷前進(jìn)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，“謙卑”既成為了哲學(xué)認(rèn)識(shí)人自己達(dá)到的基本結(jié)論，也成為了人告別平庸的不竭力量、提升自己的基本根據(jù)。因?yàn)椴煌晟疲砸M(jìn)步。因?yàn)椴煌晟?，所以要不斷地修煉，不斷地提高自己的精神性。一個(gè)優(yōu)秀的決策人就是要把這種謙卑意識(shí)轉(zhuǎn)換成為追求卓越和進(jìn)步的理由和動(dòng)力。

看不到人的崇高精神和信仰，這是糟糕的。但人又不能是上帝，只能是人自己。人有很多的弱點(diǎn)。把人當(dāng)成神，只是天堂之夢(mèng)，只是烏托邦式的幻想。因此，人要虛懷若谷、謹(jǐn)慎與謙恭，不可無(wú)法無(wú)天。趙汀陽(yáng)先生認(rèn)為：“人的意義恰恰在于人不是神，在于人是一種有限的存在。正因?yàn)檫@種有限性，所以才有值得珍惜的事情?！盵2] 199這是人在思考自己與人之上的天的關(guān)系時(shí)必須達(dá)到的基本認(rèn)識(shí)。卓越的人最應(yīng)該虛懷若谷，保持一種寬容、仁慈和謹(jǐn)慎的心態(tài)。決策人必須確保自己的意識(shí)里有一種非常謙虛的東西，那就是：對(duì)事物的理解是表面的、有限的，對(duì)人自己的理解也是表面的、暫時(shí)的。不僅如此，就連人的行為的善惡也是人的智力、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和科學(xué)所不能把握的。因?yàn)檫@涉及人的內(nèi)心世界的“動(dòng)機(jī)”，而自己內(nèi)心的真正的動(dòng)機(jī)，不是知識(shí)論范圍里的事，是人不可以知道的。人不可能一下子把握到人的真心、人的本心、人的本我。所以，舍斯托夫“獨(dú)斷地”說(shuō)：“任何人任何時(shí)候都不能說(shuō)自己善良、正確、擁有真理?！盵6] 155

在中國(guó)傳統(tǒng)文化里，儒家認(rèn)為，本性、本心在道德上是可知的，是你知我知天知地知的，似乎是一個(gè)容易把握的東西。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終不太能接受這種無(wú)知或不可知論思想。中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化肯定可知，并且認(rèn)為無(wú)知只是一些偶然的原因所導(dǎo)致。儒家肯定知“道”的可能性。儒家的真理觀凸現(xiàn)了誠(chéng)。誠(chéng)就是真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)，就是真理和真相。一方面道自身是真實(shí)不虛的，另一方面人要思考誠(chéng)，追求道的真相。孟子認(rèn)為天道自身是誠(chéng)，而人道就是思誠(chéng)?？鬃雍兔献佣际强芍撜?。他們承認(rèn)，無(wú)論是先天的能力還是后天的學(xué)習(xí)都可以讓人獲得知識(shí)。荀子認(rèn)為，養(yǎng)心在于致誠(chéng)。并從兩個(gè)方面進(jìn)一步解釋了知識(shí)的可能。一方面人的本性有認(rèn)識(shí)的能力，另一方面物的道理有被認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。兩者的結(jié)合導(dǎo)致知識(shí)的產(chǎn)生。至于無(wú)知，荀子認(rèn)為，主要是因?yàn)槿擞兴?。遮蔽有各種形態(tài)，大多是因?yàn)閳?zhí)著于事物對(duì)立兩端中的一端，不能彼此兼知。具體來(lái)說(shuō)，從人方面看，遮蔽主要是人的心靈不定和感官受阻，人喪失了正確認(rèn)識(shí)事物真相的能力；就物方面看，遮蔽主要是人和物的距離和位置不當(dāng)。禪宗認(rèn)為，知識(shí)當(dāng)然是可能的。人天生擁有智慧，也就是覺(jué)悟之心。人一旦覺(jué)悟后，不但可以知道自己的本性，而且可以知道萬(wàn)物的本性。禪宗的真理觀主張如實(shí)，實(shí)是實(shí)相和實(shí)際，是世界和人生的真實(shí)本性。禪宗要求去掉虛妄，如實(shí)觀照和如實(shí)知見(jiàn)，這就是說(shuō)，事物自身是什么就是什么。禪宗認(rèn)為，無(wú)知主要是人心靈的遮蔽，人的心靈本來(lái)是清凈的，但因?yàn)橥饩壥谷水a(chǎn)生很多妄想，從而覆蓋了人的真實(shí)本性 [7] 45-53。由此可見(jiàn)，在中國(guó)，成為卓越的決策人必須對(duì)于傳統(tǒng)文化在知識(shí)論上的盲目樂(lè)觀有一種自覺(jué)的反思，并要在這種反思中建立起堅(jiān)定的謙卑意識(shí)。

二

成為卓越的決策人要思考自己與人之下的地的關(guān)系。在這里，地指的是地上的萬(wàn)事萬(wàn)物。在自然科學(xué)家如動(dòng)物學(xué)家、博物學(xué)家、海洋學(xué)家、昆蟲學(xué)家、天文學(xué)家、地理學(xué)家的眼里，地上的萬(wàn)事萬(wàn)物就是自然物，并且是客觀的。如果我們接受了這樣的解讀，我們就得相信，自然事物跟人彼此外在，沒(méi)有也不可能有任何關(guān)系。

然而，在哲學(xué)眼中，自然事物與人不是彼此外在的關(guān)系，而是相互融合、主客不分的“一體”關(guān)系。張世英先生指出：“沒(méi)有世界萬(wàn)物則沒(méi)有人，沒(méi)有人則世界萬(wàn)物是沒(méi)有意義的。人是世界萬(wàn)物的靈魂，萬(wàn)物是肉體，人與世界萬(wàn)物是靈與肉的關(guān)系，無(wú)世界萬(wàn)物，人這個(gè)靈魂就成了魂不附體的幽靈；無(wú)人，則世界萬(wàn)物成了無(wú)靈魂的軀殼，也就是上面所說(shuō)的，世界是無(wú)意義的。”[8] 4沒(méi)有世界萬(wàn)物的自我是空的，沒(méi)有自我的世界萬(wàn)物是死的。既難以想象一個(gè)無(wú)人的世界，也難以設(shè)想一個(gè)無(wú)世界的人。馬克思也認(rèn)為，外在于人的世界萬(wàn)物不過(guò)是“一種非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西”，“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)”，或者說(shuō)，“它是無(wú)意義的，或者只具有應(yīng)被揚(yáng)棄的外在性的意義” [9] 169.178。

盡管自然事物就其自身而言，自在自為，自生自滅，風(fēng)來(lái)風(fēng)去，云卷云舒，花開花落。但哲學(xué)認(rèn)為，自然事物一旦被人觀看或言說(shuō)，就不再是客觀的事物，而成為人化的自然，進(jìn)入人的生活世界，并與人建立起難分難舍的關(guān)系。哲學(xué)對(duì)自然事物的理解實(shí)質(zhì)上不過(guò)是對(duì)人自己的理解，它是通過(guò)理解自然以理解人自身的存在及其活動(dòng)的性質(zhì)、意義和價(jià)值。馬克思進(jìn)一步指出，人是一種對(duì)象化的存在物，只有在感性的對(duì)象中才能確認(rèn)他自己的生命。馬克思說(shuō)：“說(shuō)人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物，這就等于說(shuō)，人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說(shuō)，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、自然的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命?！盵10] 104-105從抽象的科學(xué)的角度看，感性本身當(dāng)然是“全部世界史的產(chǎn)物”，但從哲學(xué)的角度看，感性的自然界就是人的感性，整個(gè)自然界在人那里以人性的方式存在，是感性的存在著的另外一個(gè)人。馬克思深刻指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外乎是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程。”[10] 88endprint

在中世紀(jì)和近代早期歐洲的拉丁語(yǔ)言中，自然（nature）是一個(gè)陰性的名詞，被人格化為女性的存在。美學(xué)家桑塔耶那認(rèn)為，自然是人的第二情人，她對(duì)人的第一次失戀發(fā)出安慰。這些都說(shuō)明了自然事物與人的情感聯(lián)系。自然與人情感相通、心心相印，能給人情感上的撫慰。人與自然的關(guān)系就如同子與母的關(guān)系，走向自然就是走向母親的懷抱、走向快樂(lè)的老家。正是這種親密關(guān)系使得自然事物不能被等同于一般的物。如果強(qiáng)行要把自然當(dāng)成物，自然就必然淪落為人開發(fā)、征服和利用的對(duì)象。在這種理解下，自然如果不說(shuō)是一種否定性、消極性的存在，至少也是資源性、消費(fèi)性的存在。人與自然的原有和諧就會(huì)被打破，人與自然之間就會(huì)變得無(wú)比緊張，就會(huì)產(chǎn)生人對(duì)自然的粗暴干涉和掠奪性開發(fā)，最終就會(huì)出現(xiàn)生態(tài)平衡的破壞，自然環(huán)境的污染。在這種情況下，最多也只是利用自然，難有對(duì)自然的敬畏之心。

然而，敬畏意識(shí)恰好是成為卓越的決策人所必須的。有了這種敬畏意識(shí)，人在做出自己的決策之前才會(huì)從內(nèi)心里關(guān)懷自然、敬重自然，而不是以一種隱蔽的人類中心主義立場(chǎng)繼續(xù)制造主客二分，破壞生態(tài)破壞。有了這種敬畏意識(shí)，人才會(huì)在自己的決策中建立起與自然萬(wàn)物之間的豐富而多元的聯(lián)系。自然事物在與人建立聯(lián)系之前，自身是遮蔽的、寂寞的。但是，當(dāng)人有了對(duì)自然的敬畏意識(shí)的時(shí)候，自然也就變得生動(dòng)起來(lái)（所謂人杰地靈），并且具有豐富的人性意義，甚至可以把人生的意義象征出來(lái)。弗蘭克說(shuō)：“自然界的每一種現(xiàn)象都是包含著深刻意義的象征?！?[3] 237一個(gè)人究竟是一個(gè)什么樣的人，自然事物可以把他揭示和象征出來(lái)。一個(gè)優(yōu)秀的人最懂得荷花可以象征人自己的潔白；松柏可以象征人自己的堅(jiān)貞；春蠶可以象征人自己的奉獻(xiàn)；喜鵲可以象征人自己的吉祥；梅花可以象征人自己的堅(jiān)韌。

人不僅可以通過(guò)與自然事物相關(guān)聯(lián)來(lái)象征性地認(rèn)識(shí)自己，通過(guò)欣賞自然事物來(lái)讓自己卓越，還可以通過(guò)改造自然事物來(lái)確證自己，讓自己卓越。人只要在自然事物上打上意志的烙印，把人的本質(zhì)力量展示出來(lái)，人是什么樣子的就會(huì)顯示出來(lái)。人的決策是不是卓越的，必須看他通過(guò)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，怎樣把自己實(shí)現(xiàn)出來(lái)，要看他對(duì)自然事物做了什么。在進(jìn)化發(fā)生之前，人曾經(jīng)是自然事物的一種，這使人總是稟有某種物性；但人的卓越在于在決策的過(guò)程中能以自己的欣賞力和實(shí)踐力打開和揭示萬(wàn)事萬(wàn)物的豐富性，反過(guò)來(lái)還從這種被打開和揭示出來(lái)的萬(wàn)事萬(wàn)物的豐富性中來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)動(dòng)物性的超越，并確證自己的豐富性。決策是無(wú)限的，人的欣賞和實(shí)踐活動(dòng)是無(wú)窮的，人的欣賞力和實(shí)踐力也是無(wú)窮的，所以，成為卓越的決策人的過(guò)程是永遠(yuǎn)的，沒(méi)有盡期。在一個(gè)面向未來(lái)、永遠(yuǎn)開放著的可能世界，一個(gè)優(yōu)秀的決策人需要的是持久的冒險(xiǎn)和熱情，需要的是面對(duì)不確定性的巨大勇氣。一個(gè)優(yōu)秀的決策人本來(lái)就應(yīng)該滿懷敬畏之心，做無(wú)窮無(wú)盡地追求和創(chuàng)造，就像西西弗持久奮斗，永無(wú)停息之日一樣。

中國(guó)哲學(xué)是體驗(yàn)式的。這種哲學(xué)把人心當(dāng)成是一面鏡子，整個(gè)宇宙都反映在人心這面鏡子里。要認(rèn)識(shí)自然事物，反而不能到自然事物里去尋找，而要到人自己的內(nèi)心去尋找。因?yàn)樽匀皇挛锞驮谌说膬?nèi)心。這就是孟子所謂的“萬(wàn)物皆備于我”，陸九淵所謂的“宇宙即吾心，吾心即宇宙”。天道、天性就在我心中，是每個(gè)人都可以知道、都可以說(shuō)出來(lái)、都可以體會(huì)到的。中國(guó)心性之學(xué)講人的性就是天的性。孟子講我盡了我的心，就可以知道我的性，性是天人合一的，我知道我的性，我就知道了天，我的心便足以同宇宙圓融了。每個(gè)人只要誠(chéng)意，都可以知道自己，即“盡心知性而知天”。在這種情況下，中國(guó)人很容易變得過(guò)于自信，甚至有點(diǎn)自大，不需要把自己外化為自然事物，對(duì)自然事物也就很難建立起一種敬畏意識(shí)。中國(guó)的“中”說(shuō)的就是自己是世界的中心，而四夷則居天地之偏。魯迅曾把中國(guó)人說(shuō)成為自大者。中國(guó)的北方是蒙古戈壁，西北是大沙漠，西南部是青藏高原，東部及東南部是茫茫無(wú)際的海洋，這是中國(guó)人產(chǎn)生自大情結(jié)的地理原因。這種地理上的中心情結(jié)與文化上的自我優(yōu)越是相互伴隨、相互伴生的。所以，在中國(guó)，成為卓越的決策人尤其要注意敬畏意識(shí)的養(yǎng)成。

三

成為卓越的決策人要思考自己與平行的他人的關(guān)系。人們習(xí)慣性認(rèn)為，決策是自己的事情，可以以自我為起點(diǎn)甚至為標(biāo)準(zhǔn)。但問(wèn)題恰恰出在這里。以自己為原點(diǎn)和中心來(lái)決策，一方面容易走向自我封閉、自我遮蔽和自我蒙蔽，另一方面免不了陷入自以為是、自愛(ài)自戀和自我欣賞。因此，決策人在決策時(shí)必須走出狹小的自我、片面的自由。否則，就會(huì)導(dǎo)致決策失敗。事實(shí)上，沒(méi)有一個(gè)人可以局限于自我來(lái)生活，沒(méi)有一個(gè)人可以固守于自己來(lái)決策。羅伊斯說(shuō)：“我要成為我，即成為‘我所設(shè)想的我，則我必須不止于我。只有放棄我的孤立狀態(tài)并且投身于共同體之中，我才成為我自身（深我）即‘大寫的我。” [1] 14每個(gè)人都要把自己外化出去，讓自己與他人相連接。正是在這個(gè)外化的過(guò)程中，決策人通過(guò)與人交往，能不斷擴(kuò)大自己，并建立起公共意識(shí)。

毫無(wú)疑問(wèn)，決策人首先是自由的，擁有獨(dú)立個(gè)性和獨(dú)立人格。人都有一種偏離他人、與他人保持距離、要求獨(dú)立自主的傾向。這種偏離他人、要求獨(dú)立的傾向就是人的自由本性。自由是人作為有理性的存在者所具有的自主決定自己的思想和活動(dòng)的能力。在一個(gè)真正美好的社會(huì)，不但不應(yīng)該拒絕和排斥決策人的自由、個(gè)性、權(quán)利，反而一定是謀求決策人的自由、個(gè)性、權(quán)利的充分實(shí)現(xiàn)。人類的歷史就是一部由必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷史。自由的伸展程度丈量出社會(huì)歷史的前進(jìn)步伐，而且任何一種進(jìn)步都是把人的自由還給人自己。文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。在近代，萊布尼茨通過(guò)論證單子是不可入的，表明了每個(gè)人都是獨(dú)立自主的、不可通約的。在現(xiàn)代，薩特認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)。除了自由外，人什么都不是。除了自由外，人別無(wú)本質(zhì)。薩特甚至認(rèn)為，準(zhǔn)確的表述應(yīng)是，人就是自由。決策人如果拋棄了自己的自由，就等于貶損了自己的存在、消滅了自己的存在，甚至等于出賣了自己的生命，使自己不再是自己生命的主人。在這個(gè)意義上，必須反對(duì)任何人以任何借口剝奪決策人的自主性和自由性。決策人的個(gè)體性和獨(dú)立性必須得到尊重，每個(gè)決策人都是獨(dú)立的不可替代的價(jià)值主體，絕對(duì)不可化約為別人或社會(huì)的工具。不同的個(gè)人分享著不同的生命，沒(méi)有任何人可以為了別的什么目的而被無(wú)謂的犧牲。應(yīng)該為決策人留下開放多元的空間，讓其充分扮演好自己的自由角色。endprint

在一個(gè)交往普遍、文化多元的公民時(shí)代，成為卓越的決策人不僅要有自我意識(shí)、自由意識(shí)，而且要有他者意識(shí)、公共意識(shí)，切莫蔑視和敵視所有其他人，高傲地生活在自己同所有其他人的對(duì)抗中，生活在自己同其他人的格格不入中。公民時(shí)代意味有公共空間，并且這公共空間對(duì)所有公民開放。任何個(gè)人的生存都是在公共空間中的生存，任何個(gè)人的活動(dòng)都是在公共空間中的活動(dòng)。如果他者意識(shí)強(qiáng)調(diào)的是，決策人面對(duì)他者，保持一種傾聽與尊重的姿態(tài)，要不斷地與他者對(duì)話，讓彼此在自己的文化信息與生命經(jīng)驗(yàn)里相互給出思想的饋贈(zèng)，那么，公共意識(shí)強(qiáng)調(diào)的是，只能在公共空間、公共平臺(tái)上去實(shí)現(xiàn)自己的自我意識(shí)，而不要讓自己的自由成為他人的障礙物和否定者。自由作為一種權(quán)利雖然意味著擺脫約束與限制，但并不等于不要任何限制的任性妄為。自由并不等于隨意行事，想做什么就做什么。真正的自由是對(duì)不合理的約束與限制的理性否定。沒(méi)有合理的限制，自由就會(huì)成為任性妄為。真正的自由意味著個(gè)人要求自由時(shí)，也尊重和不傷害他人的自由，講究公德。也就是說(shuō)，自由是所有人的自由，對(duì)所有人開放，而絕不是個(gè)別人的自由。人的任何決策不僅要有利于自己的自由、個(gè)性、權(quán)利的發(fā)展，而且一定要謀求每個(gè)人的自由、個(gè)性、權(quán)利都能得到公正發(fā)展。這就是經(jīng)典作家所說(shuō)的：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！?[11] 273人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人不能沒(méi)有他人和離開他人。任何一個(gè)人都既不能在另外的人之外、也不能在另外的人之上，只能在另外的人之中，要對(duì)他人充滿愛(ài)心。弗蘭克說(shuō)：“愛(ài)是人類全部生命的基礎(chǔ)和本質(zhì)；如果說(shuō)人在世界上感到自己是脫離了存在的自我封閉的一個(gè)片段，應(yīng)當(dāng)依靠其他的生命才能確立自己，那么，在包容整個(gè)世界的統(tǒng)一中找到了自己的真正本質(zhì)的人，就意識(shí)到，沒(méi)有愛(ài)就沒(méi)有生命，他愈是克制自己的封閉性，愈是在他人中確立自己，他就愈能確立和實(shí)現(xiàn)自己的真正本質(zhì)。人的個(gè)性從外部看似乎是自我封閉的，與他人分離的，而從內(nèi)部看，在自己的內(nèi)心深層，則是與他人相通的，是與他人在原初的統(tǒng)一中融為一體的。因此，人離開外表向內(nèi)走得越深，他自己就會(huì)變得越開闊，他就會(huì)獲得同他人和整個(gè)世界生命的自然的和必要的聯(lián)系。” [3] 239維特根斯坦認(rèn)為，人的感覺(jué)是私人的，但是表達(dá)感覺(jué)的語(yǔ)言一定是公共的。人在最根本的東西上是離不開周圍的社會(huì)，語(yǔ)言的公共性就決定了這種性質(zhì)：個(gè)人只有處在社會(huì)當(dāng)中才能成為完整的自我。人注定是過(guò)社會(huì)生活的；如果與世隔絕，離群索居，就不是一個(gè)完整的、完善的人，甚至就不能生存下去。這就是施萊爾馬赫所說(shuō)的：人“渴望將他自己內(nèi)在的自我從內(nèi)心走出來(lái)，永不停息地向外擴(kuò)展，以此來(lái)貫穿一切，分享其中的一切，而自身將永不枯竭”[12] 4。只有在公共文化平臺(tái)上，也就是說(shuō)，只有在與他人的合作和交往之中，決策人才能更好地反觀自身，認(rèn)識(shí)自我，才能充分地把自己顯示出來(lái)、實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這就如同只有借助公共生活球星才能把自己外化給球迷、老師才能把自己外化給學(xué)生、演員才能把自己外化給觀眾而將自己展示出來(lái)，讓自己變得可以被認(rèn)識(shí)一樣。

中國(guó)傳統(tǒng)文化一直沒(méi)有提出公民概念，公共意識(shí)極度缺乏。在缺乏公共意識(shí)的時(shí)代，一個(gè)人的生活角色是生來(lái)就自然承擔(dān)著的，是由地緣或血緣所規(guī)定了的，其中每一角色都處于一種特殊的關(guān)系之中，都代表著一種特殊身份。在每種關(guān)系中，關(guān)系對(duì)象都是一個(gè)同我們處于特殊關(guān)系中的單數(shù)的他者，每種關(guān)系都與其他關(guān)系不同，每一種關(guān)系都是個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的直接關(guān)系，并且要求個(gè)別的、直接的相互回應(yīng)。人們常把這種交往關(guān)系視為私人事務(wù)，猶如常把做人視為自己內(nèi)部的事情。在那種情況下很難確立一種普遍的交往關(guān)系。道家是出世的、隱逸的，追求的是個(gè)人身心平衡、灑脫飄逸和逍遙自在。道家講重生是純粹為己的，除了保全性命、完善心神、達(dá)道成仙外，再無(wú)其他目的。很顯然，在這里，公共意識(shí)無(wú)從談起，事實(shí)上，道家主張“絕仁棄義”，是鄙視道德建設(shè)的；盡管儒家是入世的，但儒家走的是內(nèi)在超越之路，強(qiáng)調(diào)的是獨(dú)善其身，修身養(yǎng)性，沒(méi)有公德建設(shè)的要求和公共意識(shí)的表達(dá)。盡管儒家也有仁愛(ài)之說(shuō)，并且“仁愛(ài)”講的也是兩個(gè)人或兩個(gè)以上的人的關(guān)系，但這個(gè)關(guān)系在儒家那里只能是血緣親情延展出來(lái)的有等級(jí)的而不是平等的或公平的，所謂君君臣臣父父子子，天地君親師，等級(jí)的劃定是“天命”，不可更改。與公共文化的普遍仁愛(ài)可以開放性地指向社會(huì)生活中的任何一個(gè)人不同，血緣親情則局限于那些與自己具有血緣關(guān)系的親人。所以，中國(guó)之德多為人人獨(dú)善其身之私德，人人相善其群之公德闕如。這對(duì)于卓越的決策人來(lái)說(shuō)是必須跨越的文化障礙。

前面分析指出，一個(gè)卓越的決策人必須認(rèn)真思考如何處理好與天、地、（他）人三者之間的關(guān)系，建立起謙卑意識(shí)、敬畏意識(shí)和公共意識(shí)。如果處理好了與天的關(guān)系，建立起謙卑意識(shí)，決策人就會(huì)變得虛懷若谷，而不是狂妄自大；如果處理好了與地的關(guān)系，建立起敬畏意識(shí)，決策人就會(huì)變得腳踏實(shí)地，而不是輕浮自夸；如果處理好了與人的關(guān)系，建立起公共意識(shí)，決策人就會(huì)變得心心相印，而不是唯我獨(dú)尊。需要說(shuō)明的是，決策人在處理與天、地、（他）人三者之間的關(guān)系時(shí)充滿了風(fēng)險(xiǎn)和陷阱。對(duì)于決策人來(lái)說(shuō)，最大的風(fēng)險(xiǎn)就在于可能把握不住自己決策的邊界。我們主張決策人面對(duì)天要有謙卑意識(shí)，但反對(duì)陷入宗教的迷狂，并成為了邪教和迷信的祭品；我們主張決策人面對(duì)地要有敬畏意識(shí)，但反對(duì)陷入物質(zhì)主義，成為物的奴隸；我們主張決策人面對(duì)（他）人要有公共意識(shí)，但反對(duì)棄絕自己，走向自我遮蔽。畢竟人是人自己，不是天，不是地，不是他者，總之不是非我。決策人在處理與天、地、（他）人三個(gè)非我的關(guān)系時(shí)，必須確立起自我與非我的邊界，使自我與非我是其所是，如其所是。羅馬皇帝奧勒留深有感觸地說(shuō)：“一株無(wú)花果樹的工作就是做一株無(wú)花果樹，一只狗的工作就是做一只狗，一只蜜蜂的工作就是做一只蜜蜂，一個(gè)人的工作就是做一個(gè)人?！比绻荒茏龅礁鞯闷渌靼财湮?，決策人就必然異化于非我之中。決策人一旦陷入異化，就必然走向自我消解和迷失。由此看來(lái)，做一個(gè)卓越的決策人必須時(shí)刻警惕可能產(chǎn)生的多重風(fēng)險(xiǎn)，既要充滿神性但又要超越迷信，既要擺脫物欲但又要享受生活，既要堅(jiān)守尊嚴(yán)但又要包容他人。

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[責(zé)任編輯：李利林，王 瀚]endprint