理性協(xié)商的批評與回應(yīng)

范少辰

摘 要：以哈貝馬斯為代表的協(xié)商民主論者將民主協(xié)商的方式嚴(yán)格限定為“理性論證”。這一限定引發(fā)了另一些學(xué)者的質(zhì)疑，認(rèn)為這一限定將帶來協(xié)商的“內(nèi)部排斥”，削弱協(xié)商的民主主張。這些學(xué)者提出，在“理性論證”這一溝通方式外，還應(yīng)將“禮節(jié)”、“修辭”和“敘事”這些溝通方式納入民主協(xié)商中。

關(guān)鍵詞： 理性論證；禮節(jié)；修辭；敘事

中圖分類號：D082 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）06-0050-07

20世紀(jì)90年代以來，協(xié)商民主理論成為當(dāng)代最引人注目的一種政治理論，不僅影響了西方民主國家的政治實(shí)踐，也正在影響當(dāng)下我國的政治生活。協(xié)商民主理論相信理性協(xié)商的力量，倡導(dǎo)公共事務(wù)的分歧和政治生活的利益沖突應(yīng)通過理性協(xié)商的方式解決，堅(jiān)持政治生活中的協(xié)商必須是平等的、自由的、透明的和真誠的，同時也是基于更佳論證基礎(chǔ)之上的。協(xié)商民主理論的一些代表人物將公民在協(xié)商過程中的討論方式嚴(yán)格限定為基于理由的理性論證，這一限定引發(fā)了另一些學(xué)者的質(zhì)疑和批評，認(rèn)為這一限定將與協(xié)商民主的根本訴求相違背。除理性論證之外，民主討論還可以訴諸其他協(xié)商方式。

一、理性協(xié)商

協(xié)商民主理論的一些代表人物如喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）、哈貝馬斯以及伯納德·曼寧（Bernard Manin），將公民在協(xié)商過程中的討論方式嚴(yán)格限定為基于理由的理性論證。按照科恩的理解，協(xié)商民主是平等公民之間的某種民主聯(lián)合，而“聯(lián)合條款和聯(lián)合條件的證明都是通過平等公民間的公共論證和論辯來進(jìn)行的。公民通過公開講理來解決集體選擇問題……對于他們而言，平等公民間的自由協(xié)商是合法性的基礎(chǔ)……聯(lián)合的條款不僅僅因?yàn)槭撬麄儏f(xié)商的結(jié)果而合法，而且是被他們證明為合法的?！盵1]科恩還為民主聯(lián)合理想的實(shí)現(xiàn)勾勒出一種“理想?yún)f(xié)商程序”，①認(rèn)為經(jīng)由“理想?yún)f(xié)商程序”產(chǎn)生的決策結(jié)果才能得到平等公民自由而理性的同意，才是民主的與合法的。哈貝馬斯對此表示支持，認(rèn)為科恩用下列公設(shè)來刻畫民主程序，是有道理的：“（1）協(xié)商過程之發(fā)生形式是論辯，是提出建議的一方和批判地檢驗(yàn)建議的一方之間對信息和理由的有序交換。（2）協(xié)商是包容的、公共的。原則上沒有任何人可以被排除在外，有可能被決策所影響的任何人都具有同等的機(jī)會進(jìn)入和參加討論。（3）協(xié)商是排除外在強(qiáng)制的……（4）協(xié)商是排除任何可能有損于參與者之平等的內(nèi)在強(qiáng)制的……‘是/‘否立場采取的唯一動力是更佳論證的無強(qiáng)制的強(qiáng)制?！盵2]同科恩和哈貝馬斯一樣，曼寧也認(rèn)為“在協(xié)商中論證是必須的。在這個意義上，協(xié)商是一個推理的過程和理性的過程……對于從這種論證中生發(fā)出來的結(jié)論來說，判斷標(biāo)準(zhǔn)……取決于論證能在多大程度上令人信服。論證不存在對與錯，而只有強(qiáng)與弱?！盵3]

在這些協(xié)商民主理論思想家看來，民主的實(shí)踐過程實(shí)際上就是自由平等的公民理性協(xié)商的過程。協(xié)商參與者必須是自由平等的，同時必須是講理的。理性協(xié)商的參與者是自由的，他們在考慮各項(xiàng)提議時不受任何先定的規(guī)范和要求的制約，在論證、對話和討論的時候不受任何強(qiáng)制性力量的支配。在理性協(xié)商中，“不存在任何外在于言語行為的以理服人的力量”，[4]只有理由和論證才能決定參與者所提出的建議、要求和主張的命運(yùn)。正如哈貝馬斯所說，理性的協(xié)商“除了運(yùn)用更佳論證所具有的力量外，不能運(yùn)用其他的力量”；[5]理性協(xié)商的參與者是平等的，只要具有理性協(xié)商的能力，每一個人在協(xié)商過程中都有平等的機(jī)會去發(fā)起某項(xiàng)議題，提出某項(xiàng)建議，支持、質(zhì)疑或拒絕某項(xiàng)建議，就不理解處展開詢問，就分歧和爭議進(jìn)行論辯。參與者在這些協(xié)商實(shí)踐中的意見和話語表達(dá)具有同等的分量，“現(xiàn)存的權(quán)力和資源分配并不能影響參與者在協(xié)商中的地位”，[1]（56）換言之，在社會和經(jīng)濟(jì)條件上處于強(qiáng)勢地位的人，不能因?yàn)槠湔莆罩嗟馁Y源和權(quán)力，而增加在協(xié)商中發(fā)言的分量。

理性協(xié)商的參與者是講理的，他們在提出、支持或反對某項(xiàng)建議時都必須陳述理由。理由的陳述應(yīng)當(dāng)是公開的，即面向所有平等參與協(xié)商的公民。只有這樣，才能迫使協(xié)商的參與者從他人的立場思考問題，思考什么樣的理由對他人來說具有說服力，思考什么樣的理由能夠獲得他人的贊同，思考什么樣的理由對每個人來說都是可信服的；理由的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是公共的，要為所有參與協(xié)商的公民所理解并接受。理解是接受的前提，公眾理解了某項(xiàng)理由才有可能接受某項(xiàng)理由。一如古特曼所言，“如果參與協(xié)商的公民無法理解所提供的理由的核心內(nèi)容，那么，這種協(xié)商式證明是無從談起的。例如，我們不能用神的啟示來證明某項(xiàng)決策的正當(dāng)性?！盵6]然而，理解并非總能帶來接受，公眾理解了某項(xiàng)理由，也有可能不接受該項(xiàng)理由。因?yàn)閰⑴c協(xié)商的公民具有不同的價值觀、信念和生活理想，他們在協(xié)商中目標(biāo)各異，所以他們提出的理由在他人看來即使是有道理的，也有可能遭到拒絕。在理性協(xié)商中，只有經(jīng)受住所有人檢驗(yàn)的理由才是真正合理并令人信服的理由，才是可被所有人接受的理由，才是正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

在充塞著分歧和沖突的政治論壇和公共生活中，理性協(xié)商的參與者運(yùn)用理性的公共能力，通過理性的討論來解決集體問題。他們提出并審視相關(guān)的建議和要求，在來回往復(fù)的理性論辯中，甄別出有效的論證和無效的論證，好的理由和壞的理由。他們淘汰那些沒有得到有效論證的劣質(zhì)理由，共同追求更佳論證的出現(xiàn)。理想情況下，某個建議將最終得到所有人的同意，而這只是因?yàn)槠淅碛珊驼撟C對于所有人來說更具說服力。參與協(xié)商的各方在接受這項(xiàng)建議上達(dá)成共識，這樣的共識體現(xiàn)了一種“理性的意志”。[5]（108）協(xié)商民主理論思想家們相信，事關(guān)公眾共同利益的集體決策只有在得到所有受其影響的人的同意時，才是合理的和正當(dāng)?shù)?，這種同意只能是自由而平等的公民理性協(xié)商的結(jié)果，而理性協(xié)商只能遵循更佳論證的力量。

在哈貝馬斯等思想家設(shè)想的理性協(xié)商民主模式背后，是他們對政治包容、政治平等和決策正當(dāng)性的追求。他們致力于使更多的人進(jìn)入公共協(xié)商的領(lǐng)域，并被平等地包括在民主討論與決策制定的過程中，自由地表達(dá)各種利益、意見和觀點(diǎn)；他們試圖排除政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力對民主實(shí)踐過程的影響，使理性在民主實(shí)踐過程中凌駕于權(quán)力之上，讓道理成為民主協(xié)商與決策的唯一決定性因素；他們相信，只要每一個受協(xié)商決策影響的人都能進(jìn)入?yún)f(xié)商并被平等對待，只要這些人運(yùn)用理性論證的方式進(jìn)行協(xié)商，更佳論證和好理由就能為他們帶來最具正當(dāng)性的決策結(jié)果。

二、對理性協(xié)商的批評

科恩、哈貝馬斯等思想家述及的協(xié)商民主理論，具有鮮明的理性主義色彩，要求協(xié)商的參與者必須是理性的行動者，在提出建議時運(yùn)用理性，“能夠剝奪去其情感上的聯(lián)系，剝奪去其角色要求和習(xí)俗所造成的影響”，[7]從而采取一種客觀公正的態(tài)度進(jìn)行協(xié)商。這種理性協(xié)商方式受到來自各方面的詰難和批評。②在楊（Iris Marion Young）等民主理論家看來，這種基于理性基礎(chǔ)上的協(xié)商可能是有問題的，在實(shí)踐上可能也是有危害的。

將民主協(xié)商的方式嚴(yán)格限定為理性論證，協(xié)商就會轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N競爭，一種存在于不同論證之間的競爭。參與協(xié)商的各方都以贏得論辯為目標(biāo)，使理由更具說服力的更佳論證將獲得最后的勝利，這種勝利意味著其他任何參與者都必須承認(rèn)自己的失敗，不能再提出進(jìn)一步的反駁。這種爭勝式的民主協(xié)商過程至少存在兩個問題：第一，爭勝式的理性協(xié)商模糊了公眾參與協(xié)商的目的。民主協(xié)商并非談話會，也并非學(xué)術(shù)討論會，公眾參與協(xié)商并非為了論證而論證，也并非為了尋求真理而論證，他們參與協(xié)商的目的是為了影響決策，他們對話、討論和論辯的目的是為了解決集體問題。就解決集體問題而言，爭勝式的理性協(xié)商試圖拿出的是能夠憑借更佳論證的力量獲得普遍同意的最優(yōu)方案；爭勝式的理性協(xié)商不會做這樣的設(shè)想，即在對那些次優(yōu)的替代性方案進(jìn)行組合后生成某種能為絕大多數(shù)人所接受的方案；爭勝式的理性協(xié)商似乎忘記了人們參與協(xié)商的初衷?！霸谔囟ㄉ缛簩?shí)際的協(xié)商中，參與者并不是要尋找某種在規(guī)范意義上正當(dāng)?shù)脑V求，而是試圖探究問題之實(shí)質(zhì)以及何種方案能有效的解決問題。”[7]（50）第二，爭勝式的理性協(xié)商扼殺了參與者就某項(xiàng)決策在未來繼續(xù)對話的可能性。盡管理性協(xié)商的目標(biāo)是希望參與者能就某項(xiàng)決策達(dá)成共識，但它并不能預(yù)先設(shè)定共識一定能夠達(dá)成。即使某項(xiàng)決策在當(dāng)下獲得了普遍的同意，也不能認(rèn)為它在未來還能一直保持正確。因?yàn)椤皼Q策過程和人們賴以決策的理解力是不完美的。我們不能保證今天的決策在明天還會是正確的，在當(dāng)時看起來非常合理的政策隨著新的證據(jù)的出現(xiàn)可能會變得不那么有說服力?！盵6]（6）所以，民主協(xié)商應(yīng)當(dāng)對公眾在未來就先前的決策繼續(xù)對話的可能性采取一種開放式的態(tài)度，允許公眾對先前的決策提出挑戰(zhàn)和批評。

將民主協(xié)商的方式嚴(yán)格限定為理性論證，還為某些類型的話語風(fēng)格賦予了特權(quán)。在民主協(xié)商中，那些用更符合理性規(guī)范的話語風(fēng)格呈現(xiàn)的論證將在協(xié)商論壇和過程中占據(jù)優(yōu)勢地位：相較于猶豫不決和不得要領(lǐng)的表達(dá)，那些有條不紊地將自己從前提到推理結(jié)構(gòu)展示出來、將普遍性原則應(yīng)用于特定實(shí)例并依此來表達(dá)自身主張的話語在理性協(xié)商中更具優(yōu)勢；相較于表現(xiàn)出憤怒、受傷和激情此類情緒的主張和理由，那些冷靜的、非情緒化的話語在理性協(xié)商中更具優(yōu)勢，因?yàn)檫@樣往往顯得發(fā)言者的態(tài)度更為客觀；相較于女性更偏向于嘗試性、探究性或調(diào)節(jié)性的話語風(fēng)格，男性斬釘截鐵、對抗式的話語風(fēng)格在更青睞爭辯話語的理性協(xié)商中更具有優(yōu)勢。[8]

諸如此類的對立揭示出，當(dāng)表現(xiàn)得合乎邏輯、理由充分和不帶感情的話語風(fēng)格在協(xié)商中被抬高時，那些顯得不那么理性、合理的話語風(fēng)格會相應(yīng)地遭到貶低，前者的發(fā)言顯得更具說服力和更有分量，而后者的主張和論證則會被忽視或被壓制。被忽視和壓制將造成某些人在協(xié)商過程中失聲，這些人即使有平等的機(jī)會參與到民主協(xié)商的論壇或過程中，也缺乏平等的機(jī)會去影響協(xié)商的結(jié)果。他們在形式上被包括在民主協(xié)商的過程中，卻在實(shí)質(zhì)上被排斥在了民主協(xié)商的過程外。這種內(nèi)部排斥削弱了協(xié)商的民主主張，破壞了協(xié)商民主包容和政治平等的政治理想。

如上所述，推崇理性協(xié)商的思想家們并沒有注意到，將民主協(xié)商的方式嚴(yán)格限定為理性論證，協(xié)商就變成了一場有輸有贏的競爭，在這場競爭中，那些符合理性精神的話語風(fēng)格和表達(dá)將占據(jù)民主實(shí)踐過程中的支配地位。權(quán)力就以這樣的方式重新回到協(xié)商過程中。理性協(xié)商并不能像它聲稱的那樣，完全排除權(quán)力因素的影響，徹底擺脫任何強(qiáng)制，盡管在這之前思想家們曾努力將政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力懸置起來；推崇理性協(xié)商的思想家更加沒有注意到，參與者在話語風(fēng)格上的差異，與他們的文化差異和社會差異是緊密相關(guān)的，譬如性別、種族、民族、階級和宗教等方面的差異?，F(xiàn)實(shí)生活中，這些差異會滲透到人們的生活方式里，影響人們的言語行為和表達(dá)習(xí)慣。那么，如果在民主協(xié)商的過程中將討論方式限定為理性論證，既否認(rèn)了部分參與者在文化背景或社會處境上的差異和特殊性，又在普遍性和中立性的標(biāo)簽下為一種同樣帶有文化特殊性的理性言說方式賦予了特權(quán)。這樣的協(xié)商并沒有真正做到它所希望的那樣，平等地尊重每一個參與協(xié)商的公民，在它表面的公正無私下實(shí)際暗含著偏見和歧視；推崇理性協(xié)商的思想家同樣沒有注意到，將民主協(xié)商的方式限定為理性論證，也就拒斥了其他溝通方式在民主實(shí)踐過程中的存在。

三、理性論證的補(bǔ)充

以楊為代表的民主理論家看到了將民主協(xié)商方式嚴(yán)格限定為理性論證所帶來的問題，認(rèn)為在政治生活中，看似平等的遵循更佳論證的力量在民主實(shí)踐上會將一些人的觀點(diǎn)拒之門外，原因是因?yàn)檫@些人不太會用理性的方式來陳述其主張。這些人可能是在正式的政治機(jī)構(gòu)中鮮有代表的人，物質(zhì)方面處于弱勢的人以及在人口上處于少數(shù)的種族。[9]在他們看來，真正的、最佳的協(xié)商應(yīng)當(dāng)是不把任何人排除在政治討論過程外。因此，理性論證絕非民主協(xié)商的唯一方式，以對話、討論為基礎(chǔ)的協(xié)商民主理論必須對政治討論中的溝通方式和風(fēng)格采取一種更為寬泛的理解。

（一）禮節(jié)（greeting）

在日常溝通中，禮節(jié)不斷言什么，也沒有特定的內(nèi)容，它只是人們用來表示友好的姿態(tài)，這些姿態(tài)通常還是形式上的和表面性的。但在充滿分歧和沖突的政治協(xié)商中，禮節(jié)所傳遞的則是一種溝通性的政治姿態(tài)。通過這種姿態(tài)，民主協(xié)商的參與者向?qū)υ捳弑硎境姓J(rèn)，承認(rèn)對方同自己一樣，被包括在民主討論的過程中；承認(rèn)即使在觀點(diǎn)、利益或社會地位存在差異時，對方仍然是自己平等的對話伙伴；承認(rèn)自己有義務(wù)傾聽對方的陳述并認(rèn)真對待他們。這種承認(rèn)是協(xié)商互動與爭論的起點(diǎn)，它為參與協(xié)商的各方創(chuàng)建并維系了信任的紐帶。在楊看來，通過這種政治姿態(tài)，“禮節(jié)在一定程度上將某些重要的事情補(bǔ)充進(jìn)公共理由的概念”，[10]即：民主協(xié)商的參與者在提出對他人具有說服力的理由前，首先要做的是明確承認(rèn)他們想要說服的人。

楊進(jìn)一步闡釋了禮節(jié)是如何在協(xié)商過程中起作用的。用含有敬意的頭銜稱呼對方，對他人的成就和理想的重要性表示承認(rèn)，適當(dāng)?shù)年P(guān)切——尤其是非語言的身體上的關(guān)切，譬如“友善的微笑、握手、擁抱以及遞送、傳遞食物和飲料”，[8]（128）等等諸如此類的禮節(jié)可以在對話者之間產(chǎn)生認(rèn)同作用，拉近心理距離，初步建立起彼此信任的氛圍；參與各方抱著彼此尊重的態(tài)度，禮貌的表達(dá)觀點(diǎn)、陳述理由和回應(yīng)他人，會更有益對話氛圍。缺少尊重和禮貌，則會讓他人覺得漠然和冷酷，甚至于感受到侮辱；在出現(xiàn)分歧、批評和反駁的聲音時，適當(dāng)?shù)呐鯃觥柡蚝蛽嵛靠梢跃徍突蚧钴S討論氣氛，避免參與者之間不良情緒的產(chǎn)生或沖突的激化，讓陷入僵硬場面的討論得以繼續(xù)進(jìn)行。

（二） 修辭（Rhetoric）

修辭也是支撐民主協(xié)商的不可或缺的力量，這種力量尋求用情感打動人。修辭（rhetoric）一詞源自于古希臘語“rhetorike”，意思是當(dāng)眾演說、演講的藝術(shù)。

受柏拉圖的思想影響，部分協(xié)商民主論者將理性言說（rational speech）與純粹修辭（mere rhetoric）嚴(yán)格區(qū)分開來，斯普拉根斯（Thomas Spragens）和哈貝馬斯等學(xué)者就持有把修辭從協(xié)商中清除出去的想法。在他們看來，修辭手段的運(yùn)用也是強(qiáng)制的表現(xiàn)，因?yàn)樗鼘⑶楦胁倏v（emotional manipulation）卷入?yún)f(xié)商活動之中，由此影響聽眾的情緒和心境，[11]進(jìn)而影響聽眾對協(xié)商內(nèi)容的自主判斷。斯普拉根斯宣稱：一個理性的民主，應(yīng)該致力于思想而非引燃激情。他反對那種試圖用熱烈的激情打動群眾的夸張言論；[12]哈貝馬斯也對理性的言說和修辭進(jìn)行了區(qū)分，他將前者稱之為“以言行事”（illocutionary）的話語行為，而將后者稱為“以言取效”（perlocutionary）的話語行為。③

另一部分學(xué)者則表示，在政治生活的協(xié)商中，將理性和修辭完全對立是沒有必要的。在他們看來，即使伴隨著情感操縱的風(fēng)險，也不能因此徹底否定修辭在政治協(xié)商中的地位，修辭和理性協(xié)商也并不矛盾。他們以亞里士多德的修辭觀為資源，試圖證明，修辭對于政治協(xié)商來說是不可或缺的。他們指出，說服是協(xié)商論辯的主要目的。在哈貝馬斯等人描述的協(xié)商情境中，參與者只有運(yùn)用理性論證的力量，只有采取克制的、慎重的和不帶感情色彩的措辭，只有表現(xiàn)出客觀中立的、不偏不倚的態(tài)度，才能讓自己的理由顯得更加權(quán)威，才能讓自己的主張更有力量，才能對他人產(chǎn)生說服。但在亞里士多德看來，在真實(shí)的協(xié)商活動中，加入而非拋棄修辭的手段，才能更好地增強(qiáng)論證、打動人心和產(chǎn)生說服。講理（reason-giving）的確是政治協(xié)商的關(guān)鍵，但參與者的人格特質(zhì)（character）和情感訴求（emotions）在對話、論辯和說服等協(xié)商活動中同樣重要?，F(xiàn)實(shí)政治生活中，協(xié)商所處的情境是復(fù)雜多樣的，參與協(xié)商的群體也不是單一的，一味地堅(jiān)持理性、無偏私的表達(dá)，排斥人格和情感的力量，有可能是在妨礙協(xié)商的進(jìn)行，還有可能會阻止部分公民參與到協(xié)商的進(jìn)程當(dāng)中來。[13]

說服是協(xié)商論辯的主要目的，但無論是理性的言說，還是訴諸人格和情感力量的修辭，其最終目的則要提高協(xié)商決策的質(zhì)量，是要讓協(xié)商參與者在“各種制度、情境、民眾以及問題的解決方案”[10]（86）上做出更為明智的判斷和選擇。在推崇理性協(xié)商力量的學(xué)者看來，最具說服力的理由和論證自然會帶來最好的解決方案。但是，在不同的提議所依據(jù)的理由都可以被合理接受的情況下，人們又當(dāng)如何選擇？一些學(xué)者回答，在這種情況下，依然可以訴諸修辭的力量。好的修辭能為人們帶來新的信息和知識、看待公共議題新的視角，[14]能為人們在各種理性可接受范圍內(nèi)的觀點(diǎn)之間做出選擇提供“語境性的和激勵性的根據(jù)”，有助于“從理由到判斷的轉(zhuǎn)變”。[10]（86）

那怎樣才是好的修辭呢？蓋思頓（Bryan Garsten）認(rèn)為，好的修辭會尊重聽眾的意見，會關(guān)注聽眾想法背后特殊的個人經(jīng)歷、身份和需求，還會盡量去適應(yīng)聽眾的利益和愿望。當(dāng)然，適應(yīng)聽眾不是一味地迎合聽眾，而是參與到聽眾中間去，引導(dǎo)聽眾轉(zhuǎn)變偏好。聽眾對諸多提議的判斷（接受或拒絕）一定程度上將依賴于其對提議者個人特質(zhì)（如道德品質(zhì)）的評價。[15]莊澤克（John S. Dryzek）強(qiáng)調(diào)，好而且有效的修辭的一個顯著特點(diǎn)是它能用一種打動聽眾的語言來組織觀點(diǎn)并將其傳送給聽眾。在對話中加入幽默、隱喻、反語、手勢和夸張等成分，不僅能展示論證，而且使之增色不少，這將更有利于其主張為聽眾所接受。[11]蓋思頓和莊澤克的論述告訴我們，民主協(xié)商中的修辭運(yùn)用并非發(fā)言者單向的、獨(dú)白式的活動。判斷發(fā)言者是否有效運(yùn)用修辭的標(biāo)準(zhǔn)，除了發(fā)言者的個人品質(zhì)、情感訴求，還包括聽眾對修辭的運(yùn)用是否接受和認(rèn)同。綜上所述，能在協(xié)商對話中引起聽眾注意并使其保持關(guān)注，是好修辭的表現(xiàn)；能夠影響聽眾針對某一議題的意見、觀點(diǎn)和態(tài)度，是好修辭的表現(xiàn)；能夠爭取到聽眾的贊同，是好修辭的表現(xiàn)；能夠在協(xié)商對話中促進(jìn)發(fā)言者和聽眾間的良好溝通，是好修辭的表現(xiàn)。

（三）敘事（Narrative、Story-telling）

敘事通常包含三個要素：故事、話語和講述。故事包含了情節(jié)，構(gòu)成了生活片段。這種片段一方面可能激起我們同情、憤怒或悲傷的情緒反應(yīng)，另一方面也為我們提供了一種解釋性知識，即當(dāng)事人何以如此行動，從而使之能被理解；話語是故事得以呈現(xiàn)的文本，是體現(xiàn)在特定媒介上（譬如演講）的陳述；講述是行動，敘述故事的行動，是在話語中產(chǎn)生故事的溝通過程。[16]簡而言之，作為一種普遍的溝通方式，敘事是在對話中講述自己的經(jīng)歷，通過講故事的方式把自身的獨(dú)特經(jīng)歷講給更多的人聽。在政治協(xié)商中，參與者之所以會講故事，是要向他人描述或解釋某件事情，目的是證明自己觀點(diǎn)的正當(dāng)性。敘事至少在以下三個方面有益于協(xié)商：

第一，促進(jìn)平等。不同于理性論證，敘事并不必然要以有節(jié)制的、理性的方式來進(jìn)行陳述，它同樣歡迎那些極端的或充滿激情的表達(dá)；不同于理性論證，敘事也不需要“植根于共同的基礎(chǔ)”，[9]（344）它更加希望每一個參與協(xié)商的公民都有他自己的聲音。相對于理性論證，敘事是一種較易使用、門檻較低的協(xié)商方式，也是一種更具平等性蘊(yùn)涵的協(xié)商方式。因?yàn)槊總€人都有故事講，每個人都能以同等的權(quán)威講述他的故事，而每個故事在協(xié)商的情境中都擁有同樣的價值。

第二，增進(jìn)理解。參與協(xié)商的某些個體或群體具有特殊性，他們的主張、需求和愿望往往不被他人所理解。在協(xié)商共同體內(nèi)部，某些個體或群體身處特定的社會情境中，他們的特殊經(jīng)歷不被他人所共享。當(dāng)他們因?yàn)檫@些經(jīng)歷產(chǎn)生某種需要、進(jìn)而在協(xié)商中提出某項(xiàng)主張時，人們往往會因?yàn)椴焕斫舛鴮@些主張的正當(dāng)性表示懷疑；還有些個人或群體具有與他人相比非常不同的文化背景，歷史、傳統(tǒng)和習(xí)俗塑造了他們特有的價值觀。在與他人互動時，這些價值觀和規(guī)范賦予他們意義并提供指導(dǎo)。不同文化的價值觀差異極大，而當(dāng)價值前提不相同時，對什么是重要的、值得的和合意的，看法也就不盡相同。這些群體所看重的，在別人看來可能就是毫無意義的。無論是經(jīng)歷，還是價值，都無法通過論證來加以辯護(hù)。在這樣的協(xié)商背景下，一些參與者可以通過描述個人的特殊經(jīng)歷，讓他人理解自己的處境；一些參與者通過解釋各種習(xí)俗、符號和象征對他們的歷史意義，讓他人理解自己為什么將某些價值置于更重要的位置。

第三，匯集視角。處于不同社會境況中的人具有來自他們所處境況的各種不同的經(jīng)驗(yàn)、歷史與社會知識，即社會視角。[10]（170）不同的社會視角讓人們在協(xié)商中以不同的方式看待公共問題。每一種社會視角在涉及公共事務(wù)時可能都是相對片面的、偏頗的。然而，當(dāng)所有不同的社會視角組合在一起，產(chǎn)生的意義則是任何單獨(dú)的個體或群體都提供不了的。通過敘事，協(xié)商參與者從自己的社會位置出發(fā)，在對自己過往的經(jīng)驗(yàn)、歷史和知識的講述中，闡明自己對公共問題的獨(dú)到見解；又可以在傾聽他人的經(jīng)驗(yàn)、歷史和知識時，了解到自己的社會境況、行為和價值觀在他人的視角中是如何呈現(xiàn)的。這樣一來，“每種社會視角不僅道出了其自身的生活和歷史，也牽引出曾影響其經(jīng)驗(yàn)之形成的其他社會境況”，[8]（130）不同的社會視角由此匯集到了一處。視角的匯集為協(xié)商提供了集體性的社會智慧。

四、回應(yīng)

面對楊等思想家對理性協(xié)商的批評，一些學(xué)者回應(yīng)到，那種認(rèn)為將民主協(xié)商的方式嚴(yán)格限定為理性論證，將使缺乏理性協(xié)商能力的弱勢群體被排斥在民主實(shí)踐過程外的觀點(diǎn)“令理性的言說蒙受了不白之冤”。[6]（50）他們表示，究其根本，弱勢群體在政治上的挫折并不是源于他們?nèi)狈硇詤f(xié)商的能力，而是由于他們沒有權(quán)力。與主流群體相比，弱勢群體因?yàn)槿狈Y源和機(jī)會，政治影響力較小，因此有可能在協(xié)商中得不到公正對待，但這是政治系統(tǒng)中存在的偏差、是財(cái)富和權(quán)力不平等引起的體制性扭曲，而非理性協(xié)商帶來的后果。

而針對楊等民主理論家提出的作為理性論證之補(bǔ)充的禮節(jié)、修辭與敘事，一些學(xué)者則回應(yīng)到，這些溝通方式并不能成為民主協(xié)商的方式。

首先，將禮節(jié)、修辭和敘事納入民主協(xié)商，是對協(xié)商概念的錯誤延伸。薩托利曾告誡我們，在政治科學(xué)的領(lǐng)域要避免“概念延伸”（concept stretching），因?yàn)楦拍钔庋拥臄U(kuò)展將會造成概念內(nèi)涵準(zhǔn)確性的喪失，使概念變得模糊不清和難以琢磨。[17]楊等思想家對民主協(xié)商方式的補(bǔ)充恰恰使協(xié)商的概念陷入了這樣的危險境地。古?。≧obert E. Goodin）對此批評道，“協(xié)商并不能簡單等同于任何類型的談話（talk），協(xié)商的概念有其特定的內(nèi)涵。只有確保了協(xié)商概念的精確性，我們才能嚴(yán)謹(jǐn)有效的進(jìn)行相關(guān)研究。如果協(xié)商的概念被過度延伸，那么它就變得‘什么都是，然后它就變得‘什么都不是?！盵18]需要認(rèn)識到，“協(xié)商是一個相對復(fù)雜的概念，我們必須小心謹(jǐn)慎的加以使用”。[19]

其次，在楊等思想家批評理性協(xié)商沒有徹底擺脫強(qiáng)制時，他們并沒有注意到，禮節(jié)、修辭和敘事同樣可以是強(qiáng)制性的?！皢柡蚩梢允菑?qiáng)制性的，比如，讓我們想一想能捏碎骨頭的握手吧?！碑?dāng)修辭被擅長煽動的政治家和情感操縱者利用時，它也會是強(qiáng)制性的，“比如，想想納粹黨所擁有的修辭力量”；[20]敘事同樣可以是強(qiáng)制性的，因?yàn)閰f(xié)商規(guī)范早已對可接受的故事做出限定。只有那些建立在真實(shí)基礎(chǔ)上，吸收了更大范圍群體的經(jīng)驗(yàn)和觀點(diǎn)，能以客觀的描述闡明其所屬群體一般立場的故事才具有足夠的可信度和代表性，才能為協(xié)商參與者的陳述增添力量，才能獲得廣泛的接受與承認(rèn)。在民主協(xié)商中，“并不是每個故事都有同樣的價值”。[21]

再次，盡管在日常生活中禮節(jié)、修辭和敘事都是重要的溝通方式，但它們并不適合出現(xiàn)在公共協(xié)商論壇。協(xié)商決策的合法性來自于所有協(xié)商參與者共同接受的公共理性，而公共理性要求協(xié)商參與者必須以推理式的語言來陳述理由。將這樣規(guī)范的、普遍性的陳述形式轉(zhuǎn)換為情境化的、局部的禮節(jié)、修辭和敘事，只會使協(xié)商論壇的局面變得復(fù)雜莫測。本哈比在回應(yīng)楊的時候就直接質(zhì)疑到：在民主協(xié)商論壇和過程中，人們?nèi)绾文苤朗裁闯潭鹊亩Y節(jié)適合協(xié)商的氛圍呢？要是別人無法理解我的故事和敘事，又該怎么辦呢？如果在協(xié)商中用修辭和故事打動人們就可以達(dá)到目的，那就不再需要再向人們說明某種提議、方案和行動的理由是什么。通過這樣的方式產(chǎn)生的決策結(jié)果，其基礎(chǔ)是模糊的、不透明的，其合法性和公正性又該如何保障呢？[22]

最后，就實(shí)現(xiàn)民主協(xié)商的目的而言，也就是解決集體問題上，真正有效的方式正是理性論證，而非禮節(jié)、修辭或敘事。禮節(jié)可能會創(chuàng)造出有益協(xié)商的氛圍，修辭可能會增強(qiáng)說服的效果，敘事可能會為部分群體的特殊經(jīng)驗(yàn)提供佐證，但是，沒有進(jìn)一步理性協(xié)商的話，它們都不能帶來問題的解決方案，它們甚至可能在協(xié)商中失去方向。譬如敘事，有學(xué)者就反駁到，“是的，講故事，那么然后呢？”[23]僅僅滿足于故事在協(xié)商論壇中被聽到，敘事就變成了一種“無用地表態(tài)的政治”，[24]實(shí)現(xiàn)的只是表達(dá)意義上的公正，犧牲的卻是實(shí)際意義上的公正。

通過對協(xié)商方式爭論的思想史考察可以發(fā)現(xiàn)，有關(guān)民主協(xié)商方式的爭論和批評，體現(xiàn)民主理論家優(yōu)化民主協(xié)商質(zhì)量的努力，也反映著民主理論家對追求更佳論證力量的主流協(xié)商民主理論做的深刻反思。這些反思改變了人們對民主協(xié)商方式的認(rèn)知?？梢灶A(yù)見的是，有關(guān)這個問題的爭論還會繼續(xù)，分歧還會存在，但也正是這些思想家在為分歧而繼續(xù)爭論的過程中，既解放了人們的思想，也開拓出一些優(yōu)化民主質(zhì)量的方案和辦法，這就是思想家為人類貢獻(xiàn)的財(cái)富。

注釋：

① 關(guān)于科恩對“理想?yún)f(xié)商程序”的闡述，詳見〔美〕喬舒亞·科恩：《協(xié)商與民主合法性》，載〔美〕詹姆斯·博曼 威廉·雷吉編，《協(xié)商民主：論理性與政治》，陳家剛等譯，中央編譯出版社，2006年版，第56-57頁。

② 關(guān)于協(xié)商民主模式在理論和實(shí)踐層面受到的諸多批評，可參閱：Gutmann A， Thompson D， Why deliberative democracy， Princeton University Press， 2004， pp.40-56.

③關(guān)于以言行事和以言取效話語行為的區(qū)別，詳見〔英〕奧斯?。骸度绾我匝孕惺隆?，楊玉成譯，商務(wù)印書館，2012年版。

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