存在概念與安瑟倫的本體論證明

丁璐

存在概念與安瑟倫的本體論證明

丁璐

在一種新的語義構(gòu)造之下，安瑟倫兩個不同的本體論證明可以一并得到分析。通過對“存在”概念的分析安瑟倫所面臨的兩難處境被揭示出來：他不能在保有上帝區(qū)別于其他存在物的特殊性的同時不造成本體論層次上的混亂。盡管如此，本體論證明并非只具有認識論上的意義。安瑟倫所提供的是真正的本體論證明，即證明上帝在本體的意義上現(xiàn)實地存在。

安瑟倫；存在；本體論證明；認識論

安瑟倫提供的本體論證明集中在他所著的《宣講》這本小冊子之中。在這本小冊子之中，安瑟倫提供了兩個不同形式的本體論證明，從現(xiàn)代的觀點看，其中一個證明不涉及模態(tài)而另一個涉及模態(tài)（這確實是區(qū)分兩個證明的關(guān)鍵所在）。然而，不管借助哪個證明，安瑟倫所要完成的任務卻是相同的：其一是要以本體論的方式證明上帝存在，即僅憑理性自身就能夠證明上帝存在；其二是要同時證明這個存在物就是基督教神學傳統(tǒng)所刻畫的上帝，例如它必須具有全知、全能、全善等屬性。其實，綜觀《宣講》中的兩個證明，安瑟倫為自己所規(guī)定的第二個任務并沒有被一并實現(xiàn)。安瑟倫只是通過本體論證明得出了一個“不能想象比之更大的存在者”的存在，至于這個存在者是不是能夠完全等同于基督教傳統(tǒng)所刻畫的上帝，安瑟倫則在其他的章節(jié)里進行了輔助說明。這里體現(xiàn)出安瑟倫證明的一個獨特之處，即他的證明首先證明了上帝的存在，之后才進一步說明上帝所具有的屬性。笛卡爾等人的證明恰恰與之相反，他們首先將上帝定義為一個包含所有屬性的存在物，同時又將存在當成一種屬性，這樣自然就證明了上帝的存在。所以，有些學者就認為，安瑟倫并沒有像笛卡爾那樣將“存在是一種屬性”當成一個前提。①David M.Lochhead,“Is Existence a Predicate in Anselm’s Argument?”,Religious Studies,Vol.2,No.1,1966, pp.121-127,p.124.

雖然安瑟倫并沒有明確提出“存在是一種屬性”這個前提，但他的兩個證明所圍繞的核心還是“存在”概念。兩個證明的區(qū)別在于：證明一圍繞“存在”概念展開，而證明二圍繞“必然存在”這一概念展開。由于必然是一個模態(tài)詞，故也可以用是否涉及模態(tài)來區(qū)分這兩個證明。一方面，這兩個證明具有形同之處：它們都具有本體論證明的普遍形式，即從上帝的概念出發(fā)得出上帝的存在；另一方面，這兩個證明之間的區(qū)別也是顯而易見的：一個不涉及模態(tài)詞而另一個涉及“必然”這個模態(tài)詞。然而，這只是一個表面上的區(qū)別。我們完全可以在某種相對統(tǒng)一的意義上同時分析這兩個證明，從而探索安瑟倫在“存在”概念之下所作出的本體論承諾的范圍。

一、《宣講》中的兩個證明

（一）《宣講》第二章中的證明

這個證明是安瑟倫最主要的一個證明，它具有本體論證明最為基本的模式。下述為這一證明的關(guān)鍵部分：

“實際上，我們相信您是不能想象比之更大的某物?；蛘哒f，因為愚者在他的心中認為上帝不存在就真的沒有這樣一種本質(zhì)（如您那樣）存在嗎？然而很顯然，當這個愚者聽到我說出‘不能想象比之更大的某物’這個詞組之時，他理解他聽到的東西。而他所理解的東西在他的理解之中，盡管他沒有將之理解（或者說判斷）為存在的……因此，甚至愚者也承認‘不能想象比之更大的某物’至少存在于他的理解之中；因為，當他聽到這個東西時，他理解了他所聽到的，并且無論什么被理解的東西都在理解之中。然而很顯然，一個不能想象比之更大的東西不能僅存在于理解之中。因為，如果它只存在于理解之中，它就可以被想成也存在于現(xiàn)實之中，它就成了一個比僅僅存在于理解之中更大的東西。因此，如果一個不能想象比之更大的東西只存在于理解之中，那么一個不能想象比之更大的東西就將同時成為一個能想象比之更大的東西！這個結(jié)論當然是不可能的。因此毫無疑問，不能想象比之更大的某物就同時存在于理解和現(xiàn)實之中?！雹赟t.Anselm,“Proslogion”,in Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson,Minneapolis:The Arthur J.Banning Press,1986,p.93.

為了清晰起見，安瑟倫的這個證明可以被逐條構(gòu)造如下：

（1）上帝等于不能想象比之更大的某物。

（2）雖然愚者認為上帝不存在，但他們也承認一個不能想象比之更大的東西至少存在于他的理解之中。

（3）因此一個不能想象比之更大的東西存在于所有人的理解中（囊括相信上帝存在的人和愚者）。

（4）假設一個不能想象比之更大的東西僅存在于理解之中。（歸謬假定）

（5）那么，就可以想象它也存在于現(xiàn)實之中，并且，一個也存在于現(xiàn)實之中的不能想象比之更大的東西要大于一個僅存在于理解之中的不能想象比之更大的東西。

（6）因此，一個不能想象比之更大的東西就既是一個不能想象比之更大的東西又是一個能夠想象比之更大的東西，故矛盾。

（7）結(jié)論：否定（4），即一個不能想象比之更大的東西不能僅存在于理解之中，它也必須同時存在于現(xiàn)實之中。

（8）故上帝存在。

通過詳盡地陳述這個證明的主要步驟，該證明中的關(guān)鍵部分得到了清楚地呈現(xiàn)。而為了簡便起見，這個證明還可以被符號化地表達如下：

（其中a代表上帝，b代表不能想象比之更大的東西①在這里我并沒有區(qū)分專名與摹狀詞，這一區(qū)分對本體論證明確實存在影響，但這里對之暫且忽略。，G代表“大于”關(guān)系，F(xiàn)代表屬性“最大的存在者”，?u代表存在于理解中，?r代表存在于現(xiàn)實中。U代表個體域“存在于理解中”，R代表個體域“存在于現(xiàn)實中”。）

這不是一個基于一階謂詞邏輯的構(gòu)造，因為如果僅僅使用一階謂詞邏輯的符號，那么我們將無法區(qū)分在理解中存在與在現(xiàn)實中存在，這意味著只能將在理解中存在理解為一個與存在量詞不同層次上的一階概念，這樣做對于本文的討論將是不利的。

這個符號化的構(gòu)造甚至可以被看作是完全違背了一階謂詞邏輯的基本原則，因為它在與?r（存在于現(xiàn)實中）同等的層次上使用?u（存在于理解中）。然而這種構(gòu)造并不旨在反對一階謂詞邏輯的基本原則，它的目的恰恰在于突出“存在”一詞的重要性從而揭示出解析本體論證明的關(guān)鍵所在。現(xiàn)在讓我們止步于此而進入對安瑟倫所提出的第二個本體論證明的討論。

（二）《宣講》第三章中的證明

一般認為這是一個基于模態(tài)的證明，因為這個證明中反復出現(xiàn)的關(guān)鍵詞“能夠想象的”可以被理解為“可能的”。下述為這個證明的關(guān)鍵部分：

“很顯然，這個存在物如此真實（現(xiàn)實）地存在以至于它甚至不能被想象為不存在。因為，可以想象存在著不能被想象為不存在的某物，并且這個東西要大于可以被想象成不存在的東西。因此，如果一個不能想象比之更大的東西能夠被想成不存在的，那么這個不能想象比之更大的東西就不再是不能想象比之更大的東西——這個結(jié)論是矛盾的。因此，某個不能想象比之更大的東西如此真實地存在，以至于它甚至不能被想成不存在的。而您就是這個存在物，我們的上帝?！雹賁t.Anselm,“Proslogion”,in Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,p.94.

這個證明也可以被逐條構(gòu)造如下：

（1）可以想象存在著某物它不能被想象為不存在。

（2）這個東西要大于可以被想象為不存在的東西。

（3）假設這個不能想象比之更大的東西可以被想象為不存在。（歸謬假定）

（4）不能想象比之更大的東西不是不能想象比之更大的東西。（矛盾）

（5）故證明并非。（可以想象“不能想象比之更大的東西”不存在）

（6）即不可以想象“不能想象比之更大的東西”不存在。

（7）故不能想象比之更大的東西存在。上帝存在。

二、比較《宣講》中的兩個證明

從表面上看來，《宣言》第三章中的證明是一個包含模態(tài)的證明，這也是它與第一個證明的不同之處。實際上，人們之所以認為第三章中的證明涉及模態(tài)，乃是由于可以把其中出現(xiàn)的兩個詞組“能夠想象為”（can be thought to）和“不能被想象為”（cannot be thought to）替換為模態(tài)詞“可能的”與“必然的”（不可能不的）。如此一來，第三章中的證明就可以被改寫如下：

（1）可以想象存在不能不存在的某物。

（2）這個東西要大于可能不存在的東西。

（3）假設“不能想象比之更大的存在者”可能不存在。（歸謬假定）

（4）那么，前提（1）中的存在者就要大于前提（3）中的存在者，“不能想象比之更大的存在者”就是“可以想象比之更大的存在者”。（矛盾）

（5）故證“不能想象比之更大的存在者”不可能不（必然）存在。

（6）“不能想象比之更大的存在者”存在。

實際上，如果把“能夠想象的”、“在理解之中的”都替換成“可能的”，安瑟倫在第二章中提供的證明同樣可以被理解為一個包含模態(tài)的證明。其實，這兩個證明的目的都是要得出上帝存在的結(jié)論，即上帝在現(xiàn)實中存在。下面的討論將圍繞與現(xiàn)實（reality）相關(guān)的問題展開。

（一）從理解到現(xiàn)實的跳躍

如果“在理解之中”的語義解釋是“可能世界”，那么《宣言》第二章中的證明①以下將《宣言》第二章中的證明簡稱為證明Ⅰ，將第三章中的證明簡稱為證明Ⅱ。也可以被看成是一個包含模態(tài)的證明。李維斯（David Lewis）認為，模態(tài)推理可以被非模態(tài)的有關(guān)可能之物的一般推理所取代。如果模態(tài)證明本身是模糊的，我們就可以把它轉(zhuǎn)化為一個或幾個非模態(tài)的證明，因為后者的有效性標準是清楚的。②David Lewis,“Anselm and Actuality”,No?s,Vol.4,No.2,1970,pp.175-188,p.175.由此可見，模態(tài)與非模態(tài)的區(qū)分并不是絕對的，因此我們也不必拘泥于證明Ⅰ與證明Ⅱ之間的區(qū)分。我們可以將“在理解之中”理解為“在一些可能的世界中”，而將“現(xiàn)實”理解為其中的一個世界，再來看看這兩個證明可能共同面臨著的一些問題。

李維斯用非模態(tài)的方式將證明Ⅰ符號化為：

（其中x是代表個體域的變元，w是代表世界域的變元，U代表屬性“在理解之中”，W代表屬性“是一個世界”，G代表“大于”關(guān)系，@代表“在現(xiàn)實世界中”。前提一的語義為：對于所有可理解的存在者x來說，有一個世界w而x存在于w之中；前提二的語義為：對于所有可理解的存在者x和所有的世界w以及v來說，如果x存在于w之中卻不存在于v之中，那么w中的x要大于v中的x；前提三的語義為：有一個可理解的存在者x，不存在一個世界w以及w中的y以至于y要大于現(xiàn)實世界中的x；結(jié)論的語義為：有一個存在者x存在于現(xiàn)實世界中，不存在一個世界w和w中的y以至于y要大于現(xiàn)實世界中的x。③Ibid.,pp.175-188.）

李維斯對證明Ⅰ的構(gòu)造有以下幾個值得注意的地方：

其一，這里的量詞域（全稱量詞和存在量詞所覆蓋的域）要超出一階謂詞邏輯的量詞域，它不僅包括現(xiàn)實世界中的一切個體，還包括可以想象的一切對象（包括個體對象和世界）。這個量詞域所覆蓋的對象的廣度使得李維斯可以在不同世界的個體之間進行大小的比較。

其二，“存在”在這里被理解為存在者（beings）與世界之間的關(guān)系。因此，結(jié)論中的符號E@就代表x所具有的一種屬性，從而得以把“存在”放到和“大于”關(guān)系相同的層面上進行討論。

其三，這種構(gòu)造方式一方面通過將“存在”量詞的意義擴大從而使得本體論證明可以在一個統(tǒng)一的域中比較不同世界中的對象，另一方面又對證明Ⅰ提出了新的質(zhì)疑：證明Ⅰ無法提供證據(jù)表明現(xiàn)實世界和其他世界相比具有特別之處，即它是一個能夠使其中的個體“更大”的世界。

李維斯對證明Ⅰ的質(zhì)疑針對的是證明的前提之一，即存在是一個“使……更大”的屬性。然而有些學者指出，安瑟倫并沒有將“現(xiàn)實中的存在大于觀念上的存在”當成一條普遍的原則，這條原則只針對上帝生效①David M.Lochhead,“Is Existence a Predicate in Anselm’s Argument?”,pp.121-127.。這樣做并不能一勞永逸地解答李維斯等人對本體論證明的質(zhì)疑，因為把上帝當作這條原則唯一適用的對象要仰賴于上帝與其他個體之間本質(zhì)上的區(qū)別，而這樣的本質(zhì)上的區(qū)別又能在哪里找到呢？

也許區(qū)別就在于：上帝是一個必然的存在者（它的不存在是不可能的）而其他一切存在者的不存在都是可能的。證明Ⅱ的結(jié)論就是，作為一個必然的存在者上帝的不存在是不可能的。根據(jù)模態(tài)的語義，上帝必然存在就等于說上帝在所有世界中都存在，也就自然而然地得出了上帝存在于現(xiàn)實世界中的結(jié)論。這難道意味著證明Ⅱ就是一個完全沒有任何問題的證明嗎？

利用李維斯的語義方法，我們可以將證明Ⅱ符號化地改寫如下：

證明Ⅱ有一個比較大的問題在于，它只能證出沒有y大于x，卻不能證明沒有y等于x。也就是說，必然存在不應該是上帝區(qū)別于其他存在者的唯一的本質(zhì)屬性，上帝還需要其他本質(zhì)屬性以區(qū)別于其他的個體（上帝的唯一性）。換句話說，如果每一個可能世界中都存在一個上帝，那么“不能想象比之更大的存在者”這個類就不只有一個元素。對于這樣的不能想象比之更大的存在者，雖然不能想象比之更大的，卻能夠想象和它一樣大的存在者。

安瑟倫面臨著一個兩難處境：證明Ⅰ可以保有上帝的唯一性卻無法提供現(xiàn)實世界優(yōu)于其他世界的證據(jù)，證明Ⅱ無需預設現(xiàn)實世界的特殊性卻無法保有上帝的唯一性。安瑟倫所面臨的困境也可以被表述為：要么保持對“存在”概念的一致用法但犧牲上帝相對其他存在物的特殊性；要么將上帝置于其他存在者之上而無法一致地使用“存在”概念。

（二）存在和必然存在

證明Ⅰ中隱而不宣的一個前提是，存在是一種“使……更大”的屬性；而證明Ⅱ隱藏的前提是，必然存在是一種“使……更大”的屬性。證明Ⅰ和證明Ⅱ的真正區(qū)別就在于此①馬爾科姆（Malcolm）指出，安瑟倫認為證明Ⅱ?qū)ⅰ斑壿嬌喜淮嬖诘牟豢赡苄浴倍恰按嬖凇碑斪饕粋€屬性，換句話說，必然存在是一種屬性。（參見Norman Malcolm,“Anselm’s Ontological Arguments”,The Philosophical Review,Vol.69,No.1,1960,pp.41-62,p.46。）此外，D.P.亨利表示：證明Ⅱ和證明Ⅰ之間的區(qū)別就在于前者包含著一種對“大于”（greater than）關(guān)系不同的解釋。（參見D.P.Henry,“The Proslogion Proofs”,The Philosophical Quarterly,Vol.5,No.19,1955,pp.147-151。），而不是非模態(tài)與模態(tài)的分別。我們甚至可以大膽地推測，安瑟倫之所以在完成證明Ⅰ之后追加了證明Ⅱ的原因就在于，他已經(jīng)意識到單憑“存在”很難讓一物具有超越另一物的特權(quán)，例如“存在的馬”并不大于“馬”，正如康德所說的真實的一百塊錢并不多于可能的一百塊錢。②Immanuel Kant,The Critique of Pure Reason,translated by J.M.D.Meiklejohn,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.348.除此以外，李維斯基于可能世界對證明Ⅰ的質(zhì)疑說明即使把存在理解為一種和“大”同一個層次上的概念，安瑟倫仍需提供證據(jù)說明為什么現(xiàn)實世界比其他可能世界更特別的原因。

那么，說一物必然存在或者說必然存在某物又是怎么回事呢？是說該物在每一個可能世界中都存在嗎？證明Ⅱ中的前提“必然存在是一種‘使……更大’的屬性”是否成立需依賴我們?nèi)绾谓忉尅翱赡苁澜纭迸c“在可能世界中存在”。上帝（不能想象比之更大的存在者）必然存在，等于上帝存在于所有世界之中，而現(xiàn)實世界作為所有可能世界中的一員，也就應該存在著一位上帝（不能想象比之更大的存在者）。如果現(xiàn)實世界真有一位上帝存在，那它的存在和這個世界上其他東西的存在應該沒有區(qū)別。但是安瑟倫仍可以說上帝與現(xiàn)實世界中的其他東西是不同的，因為上帝必然存在而其他的東西不必然存在。這就等于說，即使相對現(xiàn)實世界，我們也需要在兩種不同的意義上理解“存在”一詞：屬于造物的存在和專屬造物主的存在。

證明Ⅰ和證明Ⅱ雖然預設了不同的前提：一個令存在大于不存在，另一個令必然存在大于可能存在，但這兩個證明卻有一個共同之處——對“存在”概念的關(guān)注。因此，對本體論證明的研究也要圍繞著這一概念展開。

三、本體論與認識論

對“存在”概念的解析和本體論問題息息相關(guān)，蒯因就認為一個理論所承諾的本體論就是可以使其存在量詞為真的那些對象。蒯因的理論自然也承諾了一種本體論，而這種本體論也要基于他的理論中存在量詞所指稱的對象范圍。蒯因和弗雷格一樣，貫徹一階謂詞邏輯對存在量詞的使用方法，也就是說，他們的對象理論中只包含在一階謂詞邏輯框架下存在量詞所指稱的那些東西。弗雷格、羅素以及蒯因等人的思想具有一脈相承的連續(xù)性，主要就體現(xiàn)在他們對“對象”以及“世界”這些概念的看法上。本體論的問題從來不僅僅涉及“對象”這個概念，它還同時涉及“世界”這個概念。李維斯用一階謂詞邏輯的符號重寫安瑟倫的本體論證明的意圖正在于將這兩個概念結(jié)合起來，因此在他構(gòu)造的符號系統(tǒng)中，量詞就既可以束縛個體對象也可以束縛不同的世界。這種做法的好處在于：它嘗試站在安瑟倫的本體論之中剖析安瑟倫證明的問題，也就是說，它并不事先假設安瑟倫也持有和現(xiàn)代一階謂詞邏輯相同的本體論。從一階謂詞邏輯的角度出發(fā)，安瑟倫的證明無疑是自相矛盾的，因為：其一，一階謂詞邏輯的對象理論不可能容納諸如上帝這樣的存在物；其二，由于存在不是一種屬性，故安瑟倫本體論的核心前提就是錯誤的，即安瑟倫令存在是一種“使……更大”的屬性。

安瑟倫的證明之所以被稱為本體論證明，其中一個原因在于，它是一個試圖從純粹概念出發(fā)推導出上帝存在的證明；而另一個原因在于，該證明要得出的結(jié)論是上帝在本體論的意義上存在。相信上帝存在的人持有一種與不相信上帝存在的人不一樣的本體論。如果相信上帝存在的人僅滿足于自己的相信，那么本體論證明的存在就毫無意義了。本體論證明是相信上帝存在的人為了說服不相信上帝存在的人所作出的證明，安瑟倫證明針對的對象是愚人，而不是和他本人一樣的信仰者。那么問題的關(guān)鍵就在于，不同的本體論之間是否有交流的可能以及有沒有交流的必要。可以確定的是，安瑟倫的本體論包含以下兩種對象：不能想象比之更大的存在者，以及現(xiàn)實中存在的其他一切對象；不能確定的是，安瑟倫的本體論是否包含除了“不能想象比之更大的存在者”之外的其他可能存在對象。如果除了上帝之外其他一切存在物的存在都是平等的，那么我們是不是還需要可能世界理論來證明上帝存在就值得懷疑了。安瑟倫將必然存在也當作存在的一種模式（mode），這意味著他必須給予可能世界一種本體論意義上的語義解釋。在可能世界之中存在雖然不同于在現(xiàn)實之中存在，但那畢竟也是一種存在。安瑟倫證明了至少有一個不能想象比之更大的存在者存在于所有的可能世界之中，但除此之外，可能世界中還有其他東西存在嗎？

像“圓的方”這樣的東西肯定是不存在的，因為它在邏輯上是不可能的，但諸如“飛馬”、“飛魚”之類的東西卻是可能存在的，邁農(nóng)將它們當作對象容納在自己的本體論之中。誠然，如果真的在本體論中容納了諸如“飛馬”、“飛魚”這樣的對象，那么上帝就能夠不再孤零零地存在于這些可能世界之中，從而使有關(guān)可能世界的本體論更加令人信服。但是，沒有證據(jù)能夠表明安瑟倫真的相信這些可能對象的存在——盡管作為一名神學家，他不僅要證明上帝的存在，還要證明類似天使這種高于人類的存在物。這說明安瑟倫本體論證明的有效性并不依賴邁農(nóng)和羅伊等人所持有的對象理論。①Peter J.Loptson,Anselm,“Meinong,and the Ontological Argument”,International Journal for Philosophy of Religion,Vol.11,No.3,1980,pp.185-194,pp.188-189.為了證明上帝的存在就付出讓宇宙任意膨脹這個代價也的確太不劃算了。

如果只是把上帝當作所有可能事物中的一員，那么在本體論上容納上帝的存在就等于要容納其他一切可能事物的存在。但是，安瑟倫并沒有把上帝當成是一個普通的可能存在物，在他那里，上帝是不能想象比之更大的存在者，它不僅僅是一個可能存在物，而且是一個必然存在物。飛馬不是一個必然存在物，它只是一個可能存在物，它的不存在是可能的，這是它不同于上帝的地方。所以安瑟倫是將上帝當作一個不能想象比之更大的存在者，而非羅伊所認為的它是“最大的可能存在者”②Ibid.,pp.185-194,p.185.。安瑟倫認同必然存在等于存在，他并不認同可能存在等于存在。

比較邁農(nóng)的對象理論和作為現(xiàn)代邏輯倡導者的代表人物之一的羅素的對象理論，他們之間的區(qū)別并不體現(xiàn)在是否遵循經(jīng)典邏輯的基本規(guī)律。矛盾的東西在邏輯上顯然是不可能存在的，例如，像“圓的方”這樣的邏輯不可能之物在任何的可能世界中都是不存在的，這基本上是所有不同的本體論之間的共識。然而對于諸如飛馬、飛魚這樣的存在物，它們在邏輯上是可能的，在現(xiàn)實之中卻是不存在的，邁農(nóng)將這些存在物容納在自己的本體論之中，而羅素等人卻將它們排斥在自己的本體論之外。單從本體論的角度考慮，安瑟倫是邁農(nóng)理論和羅素理論之間的居間者，因為安瑟倫并不認為從可能存在可以推導出存在，他所認同的僅僅是從必然存在能夠推導出存在。姑且不論一些基督教傳統(tǒng)附屬于上帝的存在物是否存在的問題（因為這些存在物已經(jīng)超出了本體論證明的討論范圍），顯而易見的是，不必將諸如飛馬、飛魚這樣的東西也塞入到安瑟倫的本體論之中，可以將安瑟倫與羅素之間在本體論上的區(qū)別僅僅歸結(jié)為是否容納上帝的存在。為了證明上帝存在，安瑟倫所付出的代價是巨大的：他要么需要將存在或必然存在當成一種屬性，從而得以從上帝的概念（不能想象比之更大的存在者）中推導出它的存在；要么需要構(gòu)造出不同的可能世界，并通過必然存在來凸顯上帝的特殊性。

邁農(nóng)和哈德遜等人都試圖在自己的本體論框架下復興安瑟倫的證明，前者所采取的策略是借助模糊模態(tài)和現(xiàn)實之間的區(qū)別從而構(gòu)造一個膨脹的宇宙；后者所采取的策略卻是通過對模態(tài)理論的重新解釋來凸顯上帝的特殊性。哈德遜認為，模態(tài)不僅僅是命題之間的一種關(guān)系，它還涉及個體和具體的現(xiàn)實存在物①Charles Hartshorne,“Necessity”,The Review ofMetaphysics,Vol.21,No.2,1967,pp.290-296,p.296.，而上帝的特殊性就在于，只有在它那里個體性和普遍性才能得到完美結(jié)合。哈德遜對上帝的看法是比較接近安瑟倫的本意的，然而這一做法卻帶來了一個后果，即在本體論證明中挖掘出了認識論的意義。沃茨敏銳地捕捉到了安瑟倫本體論證明中的認識論意義，哈德遜指出：安瑟倫的證明從認識的經(jīng)驗過程出發(fā)，通過對這一過程的分析他發(fā)現(xiàn)了一個完美存在者的概念，如果沒有這個概念，認識過程便成為不可能的。他面臨著選擇：要么將客觀現(xiàn)實性賦予這個概念，要么徹底否定心智能夠認識現(xiàn)實。②Henry G.Wolz,“The Empirical Basis of Anselm’s Arguments”,The Philosophical Review,Vol.60,No.3,1951, pp.341-361,pp.359-360.

有些學者指出，現(xiàn)代思想的核心偏向于認識論（epistemological）甚于本體論（ontological），而現(xiàn)代認識論將必然置于思想領域的同時將存在理解為純粹偶然的。③Colin Grant,“Anselm’s Argument Today”,Journal of the American Academy of Religion,Vol.57,No.4,1989,pp. 791-806,pp.797-798.按照這種認識論與本體論二分的觀點，安瑟倫所提供的本體論證明就根本不是本體論的，而是對本體論的僭越。那么，本體論證明的結(jié)論“上帝存在”以及“上帝必然存在”就應該變?yōu)椤吧系郾厝淮嬖谟谡J識中”或“為了人類認識的需要上帝必須存在”，但這顯然不是安瑟倫提出本體論證明的意圖，因為他想要證明的是本體論意義上的上帝存在而非認識論意義上的上帝存在。如果只是為了證明認識論意義上的上帝存在，他就無需完成從理解向現(xiàn)實的跳躍，他就無需將“在現(xiàn)實中存在”當作比“僅僅在理解中存在”更大的屬性。

此外需要明確的一點是，“上帝存在”的證明不僅僅是一個本體論證明，同時還是一個神學證明，這意味著對本體論證明的理解直接影響對神學概念“上帝”的理解。安瑟倫在這里再次陷入了兩難選擇：要么在本體論的意義上將上帝理解為一種現(xiàn)實存在物，卻同時需要理解上帝在怎樣的意義上又是一種高于現(xiàn)實中其他一切東西的存在物；要么在認識論的意義上將上帝理解為人類認識需要的一個前提預設，從而令神學不再具有實踐的意義。本體論證明的思路說明安瑟倫做了前一種選擇。

四、結(jié)論

安瑟倫的第一個本體論證明所隱含的前提是“存在是一種‘使……更大’的屬性”，而他的第二個本體論證明所隱含的前提卻是“必然存在是一種‘使……更大’的屬性”。根據(jù)蒯因有關(guān)本體論承諾的相關(guān)理論，安瑟倫的第一個本體論證明似乎承諾了一種本體論，而他的第二個證明卻不能給出某種本體論的承諾。事實上，在這兩個證明之中，存在這個概念是被當作一個類似于“更大”這樣的一階概念來使用的，正是這一點導致了安瑟倫陷入了某種兩難處境之中：要么否定上帝的特殊性而將他等同于其他存在物；要么不一致地使用存在概念從而在本體論的層面上造成混亂。在前一種處境之中，安瑟倫不僅無法完成證明一個具有基督教神學所賦予的各種屬性的上帝存在這一任務，他甚至無法證明一個和其他存在物居于同一層次上的上帝存在，因為這個世界上所有存在物的存在都是偶然的，是無需證明的；在后一種處境之中，安瑟倫得以保持上帝高于其他造物的特殊性，卻不能在同一種本體論中容納所有的存在物（包括上帝和其他存在物在內(nèi)的一切存在物）。盡管安瑟倫面臨著上述兩難處境，我們卻不能輕易得出結(jié)論說上帝存在本體論證明只具有認識論上的意義。安瑟倫期望作出的是真正的本體論證明，他要證明的是上帝在現(xiàn)實中存在而非僅僅為了人類認識的需要存在。無論安瑟倫所提供的兩個證明是否成功，它們都是貨真價實的本體論證明，它們的目的都是要證明上帝現(xiàn)實地存在，在本體的意義上存在。

（責任編輯：韋海波）

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2095-0047（2015）01-0074-11

丁璐，清華大學人文社科學院哲學系博士生。