陳白沙“自得”教育思想及其歷史成就

摘要：在宋明代教育思想史上，陳白沙的“自得”教育思想具有深刻的內(nèi)涵和重要的意義。他倡導(dǎo)的“學(xué)貴自得”的教育宗旨，“由涵養(yǎng)以及致知”的教育方法，均具有歷史性的影響與成就。陳白沙的“自得”教育思想掃除了明初由程朱理學(xué)大一統(tǒng)所帶來(lái)的沉悶、異化學(xué)風(fēng)，開(kāi)辟了清新空氣，成為新學(xué)風(fēng)的代表，為明初教育思想的轉(zhuǎn)型，為明代教育學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：陳白沙；自得；涵養(yǎng)；教育思想

中圖分類號(hào)：B248.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

在宋明代教育思想史上，陳白沙的“自得”教育思想具有深刻的內(nèi)涵和重要的意義。明代心學(xué)殿軍劉宗周曾指出：“先生（陳白沙）學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得。自得故資深逢源，與鳶魚(yú)同一活潑，而還以握造化之樞機(jī)，可謂獨(dú)開(kāi)門戶，超然不凡。”[1]4從根本上看，陳白沙的“自得”是其教育思想的核心，表現(xiàn)出不同于程朱理學(xué)的具體內(nèi)容和基本特征，具有獨(dú)特的理論旨趣和致思路徑。探討陳白沙“自得”教育思想的宗旨和特征，不僅有助于深入理解陳白沙教育思想的內(nèi)涵，而且有助于把握整個(gè)明代教育思想學(xué)說(shuō)的總貌。

一 、“學(xué)貴自得”的教育宗旨

陳白沙的“自得”教育思想與他所處的朱子學(xué)獨(dú)尊的時(shí)代背景直接相關(guān)。從南宋后期至明初，政治集權(quán)主義與文化專制主義高度結(jié)合，朱子學(xué)被定于一尊，隨著《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布，①朱子學(xué)取得其他學(xué)派無(wú)法抗衡的地位。

陳白沙所處的時(shí)代，整個(gè)社會(huì)皆以“朱子之學(xué)”為宗，在思想界、教育界形成了“以朱子為歸”的教育思想和學(xué)術(shù)風(fēng)氣。朱彝尊嘗云：“世之治舉業(yè)者，以《四書》為先務(wù)，視《六經(jīng)》為可緩。以言《詩(shī)》，非朱子之傳義弗敢傳也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也。”②明初理學(xué)大師薛瑄主張：“《四書集注》、《章句》、《或問(wèn)》，皆朱子萃群賢之言議，而折衷以義理之權(quán)衡，至廣至大，至精至密，發(fā)揮先圣賢之心，殆無(wú)余蘊(yùn)，學(xué)者但當(dāng)依朱子，精思熟讀，循序漸進(jìn)?！雹?/p>

由此，學(xué)人們墨守朱子學(xué)的教育思想和為學(xué)路徑，幾乎到不敢越雷池半步的地步?！睹魇贰と辶謧餍颉吩唬骸霸蛎鞒踔T儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)?！盵2]7222由于這個(gè)原因，明初教育思想的基本路向僅僅是對(duì)程朱理學(xué)的講述和解釋，幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無(wú)學(xué)問(wèn)、再無(wú)真理的地步。黃宗羲曾指出：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說(shuō)，未嘗反身理會(huì)，推見(jiàn)至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱耳?！盵1]1由此可見(jiàn)當(dāng)時(shí)教育界的學(xué)術(shù)路徑和學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

但是，這種教育和學(xué)術(shù)風(fēng)氣并無(wú)助于解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題，反而造成更為嚴(yán)重的后果。陳白沙曾痛切指出：“圣朝仿古設(shè)學(xué)立師，以教天下，師者傳此也，學(xué)者學(xué)此也。由斯道也，希賢亦賢，希圣亦圣，希天亦天，立吾誠(chéng)以往，無(wú)不可也。此先王之所以為教也。舍是而訓(xùn)話已焉，漢以來(lái)陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來(lái)又陋也。舍是而科第之文已焉，唐始濫筋，宋不能改，而波蕩于元，至今又陋之余也。夫士何學(xué)？學(xué)以變化氣習(xí)，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋，自待哉？”[3]28在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題所以這樣嚴(yán)重，正是教育風(fēng)氣的敗壞所致。

陳白沙早年正是在“此亦一述朱，彼亦一述朱”的學(xué)風(fēng)中，像其他學(xué)子一樣，以程朱之學(xué)為鵠的。他在《和楊龜山此日不再得》詩(shī)中的“吾道有宗主，千秋朱紫陽(yáng)。說(shuō)敬不離口，示我入德方”之句，[4]279說(shuō)明他完全服膺朱子學(xué)。但在欽定朱子學(xué)的籠罩下，人們把“傳訓(xùn)詁”、“夸記誦”、“奢辭意”當(dāng)成主旨，讀書只關(guān)注典籍、文句，而真正的“身心性命”卻茫然不知。這對(duì)于深切關(guān)注“先王之教”、“夫子之學(xué)”的陳白沙而言，顯然是格格不入的。陳白沙曾批評(píng)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)云：“夫子之學(xué)，非后世人所謂學(xué)。后之學(xué)者，記誦而已耳，詞章而已耳。天之所以與我者，則懵然莫知也。夫何故？載籍多而功不專，耳目亂而知不明，宜君子之憂之也?！盵3]20

正是由于陳白沙對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)反感，使得他對(duì)官方所提倡的程朱理學(xué)的教條教育思想產(chǎn)生了懷疑和對(duì)抗。他批評(píng)道：“孔子，大圣人也，而欲無(wú)言。后儒弗及圣人遠(yuǎn)矣，而汲汲乎著述，亦獨(dú)何哉！雖然無(wú)言二字亦著述也，有能超悟自得，則于斯道思過(guò)半矣。然則《六經(jīng)》、《四書》，亦剩語(yǔ)耳，矧引他乎？”[1]95陳白沙認(rèn)為，孔子雖是圣人，猶行“無(wú)言”之教，而“后儒”比圣人相差甚遠(yuǎn)，卻汲汲著述，迷失本真，而沒(méi)有真正能夠?qū)崿F(xiàn)“自得”。陳白沙這里指的就是程朱的“章句之學(xué)”，由于陳白沙極其痛惡此等學(xué)風(fēng)，由此及彼，他甚至對(duì)《四書》、《六經(jīng)》作出了“剩語(yǔ)”的評(píng)價(jià)，這顯然不是否定儒家典籍的意義，而是對(duì)當(dāng)時(shí)不注重“自得”、僅強(qiáng)調(diào)章句的教育思想的批評(píng)。

那么，什么是陳白沙所主張的“自得”呢？陳白沙在不同的地方有多種闡釋，如：“朽生何所營(yíng)，東坐復(fù)西坐。搔頭白發(fā)少，攤地青蓑破。千卷萬(wàn)卷書，全功歸在我。吾心內(nèi)自得，糟粕安用那！”[4]288“忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子云：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無(wú)以動(dòng)其心，是名曰‘自得?！雹堋白缘谜?，不累于外物，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚(yú)躍在我，知此者謂之善，不知此者雖學(xué)無(wú)益也?！雹荨笆繌氖掠趯W(xué)，功深力到，華落實(shí)存，乃浩然自得，則不知天地之為大，死生之為變，而況于富貴貧賤、功利得喪、屈信予奪之間哉！”[3]8

仔細(xì)體會(huì)陳白沙的概括和描述，“自得”實(shí)際上就是要求學(xué)者們應(yīng)該求之于內(nèi)（而非外）、得之于己（而非人）的學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式。陳白沙并不否認(rèn)讀書的作用，但關(guān)鍵是能不能領(lǐng)悟作者的思想。他認(rèn)為：“讀書非難，領(lǐng)悟作者之意，執(zhí)其機(jī)而用之，不泥于故紙之難也。況此經(jīng)鄭玄默所注穴法處，謂不得師傳口授，終無(wú)自悟之理。”[5]152陳白沙認(rèn)為，讀書并不難，其關(guān)鍵在于不拘泥于“故紙之難”，而要領(lǐng)悟作者之意；他在這里提出的“執(zhí)其機(jī)而用之”，實(shí)質(zhì)就是把握書本語(yǔ)言表象之外的“不可言傳”之“意”，實(shí)現(xiàn)“自得”。

基于這種看法，陳白沙明確提出了“以我觀書”的重要觀點(diǎn)。他說(shuō)：“六經(jīng)，夫子之書也；學(xué)者徒誦其言而忘其味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！瓕W(xué)者茍不但求之書而求之吾心，察于動(dòng)靜有無(wú)之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見(jiàn)亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，一開(kāi)卷盡得之矣。非得之書也，得自我也。蓋以我觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然?！盵3]20 陳白沙主張，學(xué)者在讀書過(guò)程中，要“不但求之書而求之吾心”，即不僅要重視書本，更要體悟不可言傳之“意”，這實(shí)是由我自覺(jué)、體悟到的，能夠達(dá)到這一點(diǎn)，那么，書與我實(shí)質(zhì)上成為同一，這時(shí)我從書上看到的，并不是語(yǔ)言的詞句，而是一個(gè)自得之“我”。所以“以我觀書”，就是以追求自覺(jué)、體悟，從而實(shí)現(xiàn)“自得”；反之，便是“以書博我”，其結(jié)果是“釋卷而茫然”。

從這里，我們看到陳白沙并非不重視書本的學(xué)習(xí)，相反，他對(duì)書本非常重視，關(guān)鍵在于能不能做到讀書過(guò)程中的“自得”。他并不完全拋棄書本，也不完全依賴書本，而是追求“以我觀書”的“自得”。

對(duì)于自己的為學(xué)路徑和教育宗旨中所蘊(yùn)含的道理，陳白沙曾有過(guò)如下總結(jié)和說(shuō)明：“夫?qū)W有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者。……大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也?！估硪?，宋儒言之備矣。吾嘗惡其太嚴(yán)也，使著于見(jiàn)聞?wù)卟欢闷湔?，而徒與我嘵嘵也。是故道也者，自我得之，自我言之，可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉？”[5]131顯然，陳白沙將宋以來(lái)的為學(xué)路徑概括為兩種，即由積累而至又可以言傳的時(shí)儒之路與不由積累而至又不可言傳的自得之路，他反感前者的條分縷析，而主張“自我得之，自我言之”?？梢?jiàn)，“自得”是完全與宋儒“太嚴(yán)”學(xué)風(fēng)對(duì)立的，是陳白沙學(xué)說(shuō)脫離“太嚴(yán)”學(xué)風(fēng)，走向程朱理學(xué)反面，實(shí)現(xiàn)明代教育思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。

正是由此，陳白沙脫離了朱子學(xué)首先要求以先賢典籍入手求理的為學(xué)路徑，認(rèn)為應(yīng)該“學(xué)貴自得”，從而將正統(tǒng)的朱子學(xué)的為學(xué)路徑反轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，即：“夫?qū)W貴自得也。自得之，然后博之以載籍，則典籍之言，我之言也。否則，典籍自典籍，我自我也?！雹捱@就是說(shuō)，為學(xué)首先要求“自得”，而不是首先博之以書冊(cè)和典籍，如果“自得”之后再讀書，典籍就與我是同一的，否則，典籍是典籍，我是我，這也就是“心”與“理”的分離。

由此可見(jiàn)，“自得”是陳白沙教育思想的樞紐和關(guān)鍵，所要達(dá)到的直接目標(biāo)就是對(duì)程朱理學(xué)教育思想的批評(píng)和反正，所以他說(shuō)：“為學(xué)當(dāng)求諸心必得。”[3]68這里的“心必得”，就是指自我一定要追求在“心”的層面的收獲，不達(dá)目標(biāo)絕不罷休。這不僅表達(dá)出陳白沙的堅(jiān)韌意志和頑強(qiáng)決心，而且也標(biāo)志著明代教育思想由程朱理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，陳白沙的“自得”教育思想并非是無(wú)源之水、無(wú)本之木，而是源于中國(guó)哲學(xué)思想的固有傳統(tǒng)。儒家、道家、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)均具有的“自得”特征，這是陳白沙“自得”教育思想的重要淵源。

以孔子開(kāi)創(chuàng)的儒家教育思想，自始至終非常重視人的主體性，視“仁”為其哲學(xué)思想的核心內(nèi)容?！叭省痹谌寮艺軐W(xué)中的確立，最終是要實(shí)現(xiàn)主體之自我在現(xiàn)實(shí)生活中的本質(zhì)的完成，也就是孔子“下學(xué)上達(dá)”的“為己”之學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》云：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！雹哧P(guān)于孔子的“為己”、“為人”之說(shuō)的內(nèi)涵，朱熹引程子注曰：“程子曰：‘為己，欲得之于己也。為人，欲見(jiàn)知于人也。‘古之學(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己。愚按：圣賢論學(xué)者用心得失之際，其說(shuō)多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，則庶幾其不昧于所從矣?！盵6]155可見(jiàn)，孔子的“為己”是真正實(shí)現(xiàn)自己、成就自己的意思，但也包含有程朱詮釋的“得之于己”的“自得”之義。

孟子最早提出“自得”概念，實(shí)質(zhì)也是繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子“為己”之學(xué)的傳統(tǒng)。孟子所言的“自得”，不僅指“得之于己”，而且更強(qiáng)調(diào)“自得”可以達(dá)到的一種無(wú)任何功利得失負(fù)累、“左右逢源”的精神境界。孟子說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則左右逢其原。故君子欲其自得之也?！雹鄬?duì)于孟子的“自得”之說(shuō)的內(nèi)涵，朱熹有詳盡的發(fā)揮，其曰：

“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也。自得于己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所藉者深遠(yuǎn)而無(wú)盡；所籍者深，則日用之閑取之至近，無(wú)所往而不值其所資之本也。”[6]292

由孔、孟奠定的儒家這一傳統(tǒng)，受到后來(lái)學(xué)者的一致推崇，“自得”也就成為中國(guó)傳統(tǒng)教育思想的一種普遍追求。宋儒更是凸顯和發(fā)揚(yáng)了“自得”教育傳統(tǒng)。比如，程顥曰：“學(xué)莫貴乎自得，非在人也?！盵7]1197“大抵學(xué)不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也?！盵7]121

陸九淵的心學(xué)教育思想，更因其凸顯主體性的特點(diǎn)而強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，如：“因讀《孟子》而自得之。”[8]471“自得，自成，自道，不倚師友載籍。”[8]452所謂“自得，自成，自道，不倚師友載籍”，也就是白沙所言的“具足于內(nèi)”、“無(wú)待乎外”的“自得”。

但若說(shuō)陳白沙的“自得”僅是儒家“自得”傳統(tǒng)，卻不盡然。陳白沙實(shí)際上還吸收了道家、魏晉玄學(xué)的“自得”，從而明顯地表現(xiàn)出對(duì)儒家“自得”教育思想的發(fā)揚(yáng)光大。

陳白沙的“自得”，受老、莊、魏晉玄學(xué)的影響甚巨。老子雖然沒(méi)有明確提出“自得”之說(shuō)，但老子對(duì)“道”的呈現(xiàn)完全以感悟和體驗(yàn)方式出現(xiàn)，如老子對(duì)“道”描述雖然“微妙玄通”，如“無(wú)狀”、“無(wú)物”、“玄之又玄”，但總體上表現(xiàn)的是對(duì)“道”的體悟，這是白沙的“自得”的主要淵源之一。

魏晉玄學(xué)，無(wú)疑也是一種“自得”學(xué)術(shù)。在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，魏晉玄學(xué)出現(xiàn)的主要目的就是融合儒、道。比如，其代表人物王弼的核心思想是主張：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！盵9]609這里的“得象忘言”、“得意忘言”、“得意忘象”，明確地、重點(diǎn)地突出了“得”。聯(lián)系王弼的思想體系本身，我們不難發(fā)現(xiàn)，“言”是指語(yǔ)言，也就是書冊(cè)、語(yǔ)言等，“象”是指物象，通過(guò)“忘”即驅(qū)除掉語(yǔ)言、物象之后而實(shí)現(xiàn)“意”。從這個(gè)過(guò)程看，王弼所最終達(dá)到的“得意”毫無(wú)疑問(wèn)是主體省悟、體悟的結(jié)果。所以，這個(gè)“得意”實(shí)際上不外乎“自得”。

總之，陳白沙的“自得”教育思想根植于中國(guó)哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的“自得”傳統(tǒng)。他以儒家“自得”說(shuō)為主干，吸收、集納了道家、魏晉玄學(xué)“自得”說(shuō)的優(yōu)秀成果，從而創(chuàng)立了代表時(shí)代精神的“自得”教育思想。陳榮捷評(píng)論道：“白沙之學(xué)，基于簡(jiǎn)易之功與自得之樂(lè)。不為功夫節(jié)目所拘，直扣本體，亦與惠能禪師直指本性與孫中山先生知難行易之單刀直入本色相同。故能撇盡唐宋以來(lái)之支離蕪蔓，意必固我，而立其簡(jiǎn)易，致其自然。于是嶺南士風(fēng)煥然一新，而有明一代之學(xué)術(shù)亦隨之而趨于新穎純簡(jiǎn)，其革新創(chuàng)造之偉大為何如耶！”[10]5這是對(duì)于陳白沙的“自得”教育思想的宗旨和深遠(yuǎn)影響的評(píng)價(jià)。

二、 “由涵養(yǎng)以及致知”的“自得”教育方法

從上文可以看出陳白沙樹(shù)立“學(xué)貴自得”教育宗旨的重要性。但是問(wèn)題是，如何才能夠真正實(shí)現(xiàn)“自得”？有沒(méi)有一種切實(shí)可行的方法和思路呢？

陳白沙提出一個(gè)解決方案和根本的方法：“由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁”。這句話出自陳白沙祭奠老師吳與弼的文中。陳白沙悼念、緬懷老師，其實(shí)也是總結(jié)了自己的思想和學(xué)術(shù)：“先生之教不躐等，由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁，下學(xué)上達(dá)，日新又新。啟勿忘勿助之訓(xùn)，則有見(jiàn)于鳶魚(yú)之飛躍；悟無(wú)聲無(wú)臭之妙，則自得乎太極之渾淪?！盵3]107文中最重要的一句話是：“由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁”。這固然是陳白沙贊揚(yáng)老師教育思想特征的概括，但這句話同時(shí)也揭示出“自得”實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。

具體而言，“由涵養(yǎng)以及致知”是指，“致知”不能成為一種單獨(dú)或獨(dú)立存在的行為，其必須賴由“涵養(yǎng)”才能真正實(shí)現(xiàn)。換句話說(shuō)，“涵養(yǎng)”是“致知”的前提和關(guān)鍵。這也可以看成是陳白沙“自得”教育方法論。

那么，為什么“致知”必待“涵養(yǎng)”而不能單獨(dú)實(shí)現(xiàn)呢？這一看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上包涵著陳白沙“自得”教育思想的核心內(nèi)容。一般而言，“致知”與“涵養(yǎng)”是兩種教育行為，所以學(xué)人們往往將“致知”和“涵養(yǎng)”分開(kāi)講，從學(xué)術(shù)史、教育史看，往往形成兩路學(xué)術(shù)，如見(jiàn)聞之知與德性之知、口耳之學(xué)與身心之學(xué)、“道問(wèn)學(xué)”與“遵德性”等等，由此造成“心”與“理”的分離。在反復(fù)沉潛之后，陳白沙發(fā)現(xiàn)，“致知”與“涵養(yǎng)”不可分離，“由涵養(yǎng)以及致知”是必經(jīng)之途。

對(duì)于“由涵養(yǎng)以及致知”其中蘊(yùn)涵的道理，陳白沙也進(jìn)行過(guò)一番論證和探討。關(guān)鍵原因是，人類“致知”的目的是通往“至大”之“道”，而不是滿足于一般的見(jiàn)聞之知。但是，對(duì)于“至大”之“道”的認(rèn)識(shí)，最終是“不容言”、“不可得而言之”，[3]56因?yàn)椤暗馈彼哂械闹皇恰疤摗钡臉討B(tài)。[5]131那么，對(duì)于這樣“道”，我們對(duì)其進(jìn)行的探索、最接近于“大道”的方法，其實(shí)是只能發(fā)現(xiàn)這種“虛”，并探索發(fā)現(xiàn)這種“虛”的具體辦法。對(duì)于陳白沙而言，接近和發(fā)現(xiàn)這種“虛”的可能性，就是“致虛”的涵養(yǎng)，而其途徑，就是“靜坐”。

陳白沙最終選擇了以“靜坐”的涵養(yǎng)方式，而不是靠讀書來(lái)實(shí)現(xiàn)“自得”。他曾自述：“比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無(wú)師友指引，惟日靠書冊(cè)尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎！” [11]145

可見(jiàn)，陳白沙在為學(xué)過(guò)程中，一開(kāi)始“惟日靠書冊(cè)尋之，忘寢忘食，如是者亦累年”，雖然艱苦卓絕地按照朱學(xué)的路徑，想依靠書冊(cè)而能夠達(dá)到“此心與此理”的“湊泊吻合”，但結(jié)果是一無(wú)所獲的“未得”。在這種情況下，他以“靜坐”涵養(yǎng)的方法來(lái)尋找出路，即“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”，反而由此出現(xiàn)了光明的境界：“日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委”，這就是與“未得”相對(duì)而言的“自得”。

陳白沙以“靜坐”的涵養(yǎng)方法實(shí)現(xiàn)了“此心”與“此理”的“湊泊吻合”，即實(shí)現(xiàn)“自得”，這是一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)。有此發(fā)現(xiàn)之后，陳白沙總結(jié)出了“由涵養(yǎng)以及致知”的教育方法。

從“由涵養(yǎng)以及致知”這句話本身看，“涵養(yǎng)”與“致知”相對(duì)應(yīng)，但是很顯然，這種“涵養(yǎng)”其實(shí)不是也不同于“致知”。主要原因是，“致知”需要的是知識(shí)的增長(zhǎng)和積累，而“涵養(yǎng)”則需要反其道而行之，要求對(duì)已有知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的減少，一直要遞減到“無(wú)”。老子曾將這兩種不同方式概括為：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為?！雹帷盀閷W(xué)”相對(duì)于“致知”，“為道”相對(duì)于“涵養(yǎng)”，二者有所不同。

“涵養(yǎng)”既然不是“致知”，那是什么呢？是人類需要主動(dòng)進(jìn)行的一種實(shí)現(xiàn)“致虛”的鍛煉，具體到陳白沙的教育思想，就是將“涵養(yǎng)”從操作層面上明確化為一種現(xiàn)實(shí)可行的方法：“靜坐”。

陳白沙對(duì)“靜坐”方法的發(fā)現(xiàn)，是通過(guò)“觀書博識(shí)”的艱苦努力階段之后獲得的。陳白沙說(shuō)：“學(xué)勞擾則無(wú)由見(jiàn)道，故觀書博識(shí)，不如靜坐?！盵11]269他對(duì)“靜坐”的看法，無(wú)疑是針對(duì)程朱的“格物致知”提出的。但是，陳白沙并非完全排斥書冊(cè)之學(xué)，而是告誡學(xué)者勿以書籍累心，因?yàn)椤皩W(xué)勞擾則無(wú)由見(jiàn)道”。書冊(cè)之學(xué)容易勞擾、累心，影響到明體見(jiàn)道，而“靜坐”沒(méi)有此弊，所以“觀書”不如“靜坐”。

當(dāng)然，這里不是絕對(duì)的對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，而是在教育過(guò)程中程序和方法上的緩急先后問(wèn)題。陳白沙認(rèn)為：“‘禮文雖不可不講，然非所急。正指四禮言耳，非統(tǒng)論禮也。禮無(wú)所不統(tǒng)，有不可須臾離者，克己復(fù)禮是也。若橫渠以禮教人，蓋亦由是而推之，教事事入途轍去，使有所據(jù)守耳。若四禮則行之有時(shí)，故其說(shuō)可講而知之。學(xué)者進(jìn)德修業(yè)，以造于圣人，緊要卻不在此也。程子曰：‘且省外事，但明乎善，惟進(jìn)誠(chéng)心。外事與誠(chéng)心對(duì)言，正指文為度數(shù)。若以其至論之文為度數(shù)，亦道之形見(jiàn)非可少者。但求道者有先后緩急之序，故以且省為辭。”[5]144

陳白沙認(rèn)為，進(jìn)德修業(yè)的教育，尤其是踐行作為儒家基礎(chǔ)的“四禮”，應(yīng)有一個(gè)“先后緩急之序”?！八亩Y”雖然“無(wú)所不統(tǒng)”，本質(zhì)上須臾不可離，但在求學(xué)見(jiàn)道的先后順序上，最要緊的并非宣講禮文。對(duì)于初學(xué)者一開(kāi)始就講“四禮”是程序錯(cuò)誤，學(xué)生難以領(lǐng)悟。必須使“四禮則行之有時(shí)”?！坝袝r(shí)”就是恰到好處之意，只有從恰到好處的時(shí)機(jī)講“四禮”，學(xué)生們才能深切地領(lǐng)會(huì)到“四禮”之意。結(jié)合自己的為學(xué)見(jiàn)道經(jīng)驗(yàn)，陳白沙認(rèn)為，求學(xué)者應(yīng)該首先“靜坐”，在“此心之體隱然呈露”之后，再“體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)”，這才是恰到好處，在這種情況下，“四禮”自能了然于心。

由此可見(jiàn)，陳白沙之“靜坐”，是“致虛立本”的涵養(yǎng)方法，是“致知”通往“至大”之“道”的前提。陳白沙反復(fù)講到“靜坐”比讀書、著述、論禮、事業(yè)、應(yīng)酬的優(yōu)先性，其實(shí)并不是否認(rèn)認(rèn)知和實(shí)踐行為本身，而是說(shuō)，認(rèn)知和實(shí)踐應(yīng)當(dāng)經(jīng)過(guò)“靜坐”的澄瀝，才能真正“自得于心”。

由此可見(jiàn)，涵養(yǎng)固然不是知識(shí)，但其作用要優(yōu)于知識(shí)，所以要重點(diǎn)、優(yōu)先地培養(yǎng)。陳白沙的內(nèi)在思路是，外在世界紛紜繁雜（“天下事物，雜然前陳”[3]55），這為“致虛”見(jiàn)道設(shè)置了困難和障礙，但“靜坐”卻可以“舍彼之繁，求吾之約”，“然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露”，此后“日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲”，“體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷”；陳白沙將“靜坐”涵養(yǎng)的效用善譬為“如馬之御銜勒”、“如水之有源委”。[11]145很顯然，陳白沙是強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)的重要性而不是說(shuō)只要涵養(yǎng)不要知識(shí)，即首先要涵養(yǎng)心體，然后“致知”，才可以實(shí)現(xiàn)知識(shí)真正的價(jià)值和意義。

無(wú)論古今中外，在教育的實(shí)踐中往往存在著這樣的情形，一個(gè)人知識(shí)非常地豐富，知道的道理很多，甚至于什么都知道，但就是不能夠很好地踐行這些道理，甚至反其道而行之，其情形有如奧維德在《變形記》中所言：“Video Meliora Proboque，Deteriora Sequor.”⑩一個(gè)人知道善，但卻作惡，這是嚴(yán)重的“此心”與“此理”未能“湊泊吻合”所造成的后果。如果人類的知識(shí)不能被人類“自得”，甚至于淪為違背“此心”與“此理”的工具，那么人類教育或“致知”的形式、目的和意義都要被質(zhì)疑。

“自得”何以真正地實(shí)現(xiàn)或完成？陳白沙認(rèn)為，只有經(jīng)過(guò)涵養(yǎng)，“自得”才能夠真正地實(shí)現(xiàn)，然后再進(jìn)行認(rèn)知和實(shí)踐，就可以達(dá)到教育真正的達(dá)道、成圣目的。由此也可以看到陳白沙所主張“靜坐”的重要意義，甚至對(duì)于今天我們的教育思想依然如此。在陳白沙看來(lái)，“靜坐”是最為簡(jiǎn)便、有效的致虛涵養(yǎng)方法，舍此別無(wú)他法以達(dá)道和成圣。但無(wú)論是從歷史，還是現(xiàn)實(shí)來(lái)看，陳白沙教育思想中受到批評(píng)最多、最受到漠視的卻是他經(jīng)過(guò)艱苦探索總結(jié)出的，自認(rèn)為最有效用的“靜坐”之法，這難道不讓我們警戒自忖？試問(wèn)，今日能夠自覺(jué)默坐澄心的人有多少呢？哪一個(gè)學(xué)校開(kāi)設(shè)有“靜坐”的課程？?忽視陳白沙的“靜坐”，等于是把陳白沙教育思想從源頭上截?cái)啵皇Ｏ萝|殼而已。從這一點(diǎn)上看，我們今天對(duì)陳白沙教育思想的挖掘和繼承工作尚十分遙遠(yuǎn)。

再看陳白沙的“先據(jù)德而后依仁”。這句話的意思是，要首先追求“自得”，然后才能真正把握、做到“依于仁”、“游于藝”。這句話與“由涵養(yǎng)以及致知”相互印證，互為因果。因?yàn)橹挥凶龅健坝珊B(yǎng)以及致知”，才能實(shí)現(xiàn)“自得”，故可以進(jìn)一步“依仁”，以及“下學(xué)上達(dá)，日新又新”。

“由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁”，是一個(gè)提綱挈領(lǐng)式的概括，其總體上體現(xiàn)出陳白沙“自得”教育思想的方法論。由這一方法指引，或?qū)崿F(xiàn)了這一方法，就可以開(kāi)啟“勿忘勿助”的達(dá)道之途，發(fā)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物如“鳶魚(yú)之飛躍”般自由自在（體現(xiàn)出的“自得”圓融性），并最終實(shí)現(xiàn)“悟無(wú)聲無(wú)臭之妙，則自得乎太極之渾淪”的境界。所謂“無(wú)聲無(wú)臭之妙”，但并不是真正的“空”和“無(wú)”，而是在萬(wàn)物的現(xiàn)象間“自得”有“太極之渾淪”的本體，那么，這種“自得”，無(wú)疑是教育的最終成果。

三 、陳白沙的“自得”教育思想的歷史成就

無(wú)論在宋明教育思想的傳承、明清教育史的發(fā)展，還是教育實(shí)踐看，陳白沙“自得”教育思想都有重大的意義，取得了重要的歷史成就。

從宋明教育思想的傳承看，陳白沙的“自得”教育思想被王陽(yáng)明繼承，即“夫求以自得，而后可與之言圣人之道”，[12]257而陳白沙強(qiáng)調(diào)的“由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁”這一重要的“自得”方法，被王陽(yáng)明更簡(jiǎn)潔、明確地表述為“工夫”與“本體”的關(guān)系。王陽(yáng)明指出：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識(shí)本體?！盵12]1287王陽(yáng)明所指的“本體”與陳白沙類似，即是“心”或“理”；“工夫”則指主體對(duì)“心”或“理”的涵養(yǎng)（“致良知”）。按照王陽(yáng)明的理解，本體是主體涵養(yǎng)工夫的出發(fā)點(diǎn)，涵養(yǎng)工夫應(yīng)基于并合乎本體；但本體并不是主體涵養(yǎng)工夫之外的自在之物，而是建立在主體涵養(yǎng)工夫之中的存在；二者在本質(zhì)上處于不可分離的統(tǒng)一性之中。

至黃宗羲，則進(jìn)一步明確地將“工夫”與“本體”的關(guān)系表述為：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵1]9黃宗羲的表述，并不是說(shuō)要取消本體，恰為相反，是為了顯示本體，即本體只有在涵養(yǎng)工夫之中，才能夠真正成為本體；否則，不管是心，還是理，只要沒(méi)有涵養(yǎng)工夫都不能成為本體。黃宗羲“工夫所至，即其本體”的思想，是對(duì)王陽(yáng)明“工夫”與“本體”思想的深化，但依然源于陳白沙“由涵養(yǎng)以及致知，先據(jù)德而后依仁”的思想。由此不難看出，陳白沙這一思想的深遠(yuǎn)意義和深刻影響。

從教育史看，陳白沙的“自得”教育思想掃除了明初由程朱理學(xué)大一統(tǒng)所帶來(lái)的沉悶、異化學(xué)風(fēng)，開(kāi)辟了清新空氣，成為新學(xué)風(fēng)的代表，為明初學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，為教育學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。李庭機(jī)在《從祀文廟疏議》中論說(shuō)：“蓋自是天下學(xué)道者，浸知厭支離而反求諸心。豈謂盡出新會(huì)哉？要之，默自新會(huì)啟之也?！?李庭機(jī)“天下學(xué)道者自新會(huì)啟之”的評(píng)價(jià)，說(shuō)明陳白沙的“自得”教育思想在當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為新學(xué)風(fēng)的代表。

從教育實(shí)踐看，當(dāng)陳白沙領(lǐng)悟到“自得”真諦之后，并沒(méi)有忘記社會(huì)，沒(méi)有忘記作為儒家學(xué)者的社會(huì)責(zé)任和使命。他走出春陽(yáng)臺(tái)，以此臺(tái)為基礎(chǔ)，設(shè)帳授徒，傳授其學(xué)說(shuō)。他身體力行，通過(guò)教育正風(fēng)俗，從而改換了嶺南文化風(fēng)氣，成一代宗師。

嶺南原為“蠻夷”之地，文化發(fā)展一直滯后，但陳白沙立志要“為名教樹(shù)無(wú)窮風(fēng)聲”。陳白沙嘗言：“今日之事，欲為名教樹(shù)無(wú)窮風(fēng)聲于后代，而姑托始于仆以為之名。……興一役而眾論攸同，舉一義而多士知?jiǎng)瘢儆嗄觊g，嶺海之內(nèi)，未聞?dòng)腥缃袢罩⒄咭病！盵5]204為此，陳白沙悉心教書育人。他按照孔子“有教無(wú)類”的原則，對(duì)任何人都“傾意接之”，有問(wèn)必應(yīng)，為嶺南的開(kāi)化，貢獻(xiàn)了自己的最大的力量。正如張?jiān)偂缎袪睢吩疲骸跋壬倘耍S其資品高下，學(xué)力深淺，而造就之，循循善誘，其不悟者不強(qiáng)也。至于浮屠羽士、商農(nóng)仆賤來(lái)謁者，先生悉傾意接之，有叩無(wú)不告，故天下被其化者甚眾?！?

陳白沙的努力，獲得了豐碩的成果。據(jù)新會(huì)縣志所記載，陳白沙的知名弟子有109人，足跡由嶺南及于關(guān)外，故有“天下莫不知有白沙先生”之說(shuō)。[13]59屈大均在《廣東新語(yǔ)》中談及陳白沙為嶺南文化的貢獻(xiàn)和影響時(shí)，這樣說(shuō)：“自此粵士大夫多以理學(xué)興起，肩摩躧接，彬彬乎有鄒魯之風(fēng)?！盵14]8黃尊生也指出：“明初以至滿清中葉以后五六百年間，嶺南文化，完全呼吸于理學(xué)氛圍之中，而所謂理學(xué)，又十之八九為白沙之精神所支配?！盵15]32這就是說(shuō)，從明代開(kāi)始，以至于清嘉道間，這中間有五六百年間，嶺南文化、教育思想，實(shí)際為陳白沙的“自得”精神所支配。由此可見(jiàn)陳白沙教育思想的影響力。

注釋：

①三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》和《性理大全》。三書共260卷，

成書于明永樂(lè)十三年（公元1415年）。在主編者胡廣、楊榮等人的進(jìn)書表中，明

確地指出了其編撰的目的和宗旨乃在于“興教化、正人心”，“俾人皆由于正路，

而學(xué)不惑于他岐”，以實(shí)現(xiàn)“家孔孟而戶程朱”的“思想大一統(tǒng)”。事實(shí)上，雖

然三部《大全》的學(xué)術(shù)價(jià)值頗受非議——如梁?jiǎn)⒊u(píng)說(shuō)：“明人編修《性理

大全》，用以取士，專尊宋學(xué)，尤其是程朱一派；實(shí)則把宋學(xué)精神，完全喪失?！?/p>

（粱啟超：《清代學(xué)術(shù)概論·儒家哲學(xué)》，天津古籍出版社，2004年版，第156

頁(yè)。）顧炎武更痛心地嘆道：“《大全》出而經(jīng)說(shuō)亡”。（ 黃汝成：《日知錄集釋》

卷二，上海古籍出版社，1985年版，第1388頁(yè)。）但它的編撰和頒布，確實(shí)

達(dá)到了“合眾途于一軌，會(huì)萬(wàn)理于一原”的目的，在全國(guó)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了思想和

文化的統(tǒng)一，而程朱理學(xué)亦由此確立了它在思想、教育、文化領(lǐng)域的“獨(dú)尊”

地位，成為明代官方的正統(tǒng)思想。

②朱彝尊：《道修錄序》，《曝書亭集》卷十一，清康熙刻本。

③薛瑄：《讀書錄》卷一，文淵閣四庫(kù)全書本。

④⑤轉(zhuǎn)引自阮榕齡：《編次陳白沙先生年譜》，《陳獻(xiàn)章集》附錄二，第825頁(yè)。

⑥張?jiān)偅骸栋咨诚壬袪睢罚蛾惈I(xiàn)章集》附錄二，第879頁(yè)。

⑦孔子：《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書局，1979年版。

⑧孟子：《孟子·離婁下》，《十三經(jīng)注疏》本。

⑨老子：《道德經(jīng)·四十八章》，《諸子集成》本，中華書局，1954年版。

⑩ “我看到了善，而且也知道善；但我卻作著惡。”（轉(zhuǎn)引自《自然法典》，摩萊

里著，商務(wù)印書館，1959年版，第103頁(yè)。另參見(jiàn)：奧維德：《變形記》，人民

文學(xué)出版社，1984年版，第90頁(yè)；萊布尼茨：《人類理智新論》，商務(wù)印書館，

1982年版，第176頁(yè)。）具有認(rèn)知真理的理性能力，卻并不按認(rèn)識(shí)的結(jié)論行事

甚至反其道而行之，這被一些西方哲學(xué)家稱之為“意志軟弱”，對(duì)這一問(wèn)題的

分析可以涉及認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論或本體論視域（參見(jiàn)楊國(guó)榮：《意志薄弱及其克

服》，《哲學(xué)研究》2012年第8期），但真正克服“意志軟弱”卻不能無(wú)視涵養(yǎng)

論。其實(shí)，陳白沙的涵養(yǎng)論為解決“意志軟弱”問(wèn)題提供了一種重要的可能性。

白沙認(rèn)為：“人無(wú)氣節(jié)不可處患難，無(wú)涵養(yǎng)不可處患難。如唐柳宗元不足道；

韓退之平日以道自尊，潮州之貶，便也撐持不住，如共太顛往來(lái)，皆是憂愁無(wú)

聊，急急地尋得一人來(lái)共消遣，此是無(wú)涵養(yǎng)。若坡老便自不同，作《示虎兒詩(shī)》

云：‘獨(dú)依桄榔樹(shù)，閑挑蓽撥根。謀生看拙否，送老此蠻村。又云：‘日啖荔枝

三百顆，不妨長(zhǎng)作嶺南人。此皆是患難奈何不得氣象，何其壯哉！若加之涵

養(yǎng)，則所見(jiàn)當(dāng)又別?！保惈I(xiàn)章：《與賀克恭黃門四》，《陳獻(xiàn)章集》卷二，第134

頁(yè)。）顯然，柳宗元、韓愈均涉及到“意志軟弱”問(wèn)題，而蘇軾則不同，其關(guān)

鍵在于他們的涵養(yǎng)有不同。陳白沙涵養(yǎng)論的思路，對(duì)于今日人類克服“意志軟

弱”問(wèn)題無(wú)疑具有重要的借鑒意義。

?湛若水創(chuàng)辦的大科書院訓(xùn)規(guī)規(guī)定，學(xué)生們每日“申酉二時(shí)默坐思索”（見(jiàn)《大

科書堂訓(xùn)》，《甘泉文集》卷六，同治丙寅箿刻本），可見(jiàn)“靜坐”在古代書院

教育中的地位。今日教育盡皆西化，已無(wú)“靜坐”的痕跡，但這并不能證明西

式教育的優(yōu)越性。相反，今日學(xué)校教育的結(jié)果并不盡如人意，比如校園慘案、

“磚家叫獸”、高分低能、論文造假、學(xué)歷買賣等。當(dāng)然，造成以上諸問(wèn)題的

原因頗多，但追求顯性成效、鼓動(dòng)知識(shí)競(jìng)技的西化教育模式的確促進(jìn)了現(xiàn)今之

人“馳騁田獵讓人心發(fā)狂”的行為。要克服今日教育弊端，當(dāng)不能排斥包括“靜

坐”工夫在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)教育成果。所以，陳白沙所倡導(dǎo)的“為學(xué)入手”的靜

坐方法，不能簡(jiǎn)單地被人遺忘，成為歷史的陳?ài)E。

?李庭機(jī)：《從祀文廟疏議》，《陳獻(xiàn)章集》附錄四，第928頁(yè)。

?張?jiān)偅骸栋咨诚壬袪睢?，《陳獻(xiàn)章集》附錄二，《陳獻(xiàn)章集》第881頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].中華書局，1985.

[2]張廷玉等.明史[M].中華書局，1974.

[3]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集（卷一）[M].中華書局，1987.

[4]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集（卷四）[M].中華書局，1987.

[5]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集（卷二）[M].中華書局，1987.

[6]朱熹.論語(yǔ)集注（卷七）[M]//四書章句集注.中華書局，1983.

[7]程顥，程頤.二程集[M].中華書局，1981.

[8]陸九淵.陸九淵集（卷三十五）[M].中華書局，1980.

[9]王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈校釋.中華書局，1980.

[10]陳榮捷.白沙子研究[M].香港簡(jiǎn)氏猛進(jìn)書屋，1970.

[11]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集（卷三）[M].中華書局，1987.

[12]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海古籍出版社，2011.

[13]黃明同.陳獻(xiàn)章評(píng)傳[M].南京大學(xué)出版社，1998.

[14]屈大均.廣東新語(yǔ)[M].人民出版社，1996.

[15]黃尊生.嶺南民性與嶺南文化[M].民族文化出版社，1941.

作者簡(jiǎn)介：茍小泉，男，哲學(xué)博士，上海應(yīng)用技術(shù)學(xué)院馬列教研部副教授。

（責(zé)任編輯：楊立民）