耶穌會(huì)士與儒家經(jīng)典： 翻譯者，抑或叛逆者？

梅謙立（中山大學(xué)）

耶穌會(huì)士與儒家經(jīng)典： 翻譯者，抑或叛逆者？

梅謙立（中山大學(xué)）

耶穌會(huì)士在17世紀(jì)翻譯的“四書(shū)”，以張居正的《四書(shū)直解》為底本，并用朱熹《四書(shū)章句集注》做補(bǔ)充。他們聲稱(chēng)，《四書(shū)直解》更符合先秦儒家的思想，也更符合真理。他們?yōu)槭裁磿?huì)有這樣的看法？《四書(shū)直解》與《四書(shū)章句集注》有何不同？他們贊成《四書(shū)直解》什么樣的觀念？耶穌會(huì)士有沒(méi)有正確地把握《四書(shū)直解》的某些觀念？他們有沒(méi)有正確地翻譯，或者背離了原文？本文試圖回答這些問(wèn)題。

耶穌會(huì)；柏應(yīng)理；張居正；儒家經(jīng)典

Note on the Author： Thierry Meynard s.j. received his Ph.D. in philosophy from Peking University， and he is currently professor and PhD director at the philosophy department of Sun Yat-Sen University. He is also the vice-director of the Archive for Introduction of Western Learning. His research focuses on East-West cultural exchanges， Western classical philosophy and contemporary Neo-Confucianism.

引 論

在西方思想傳統(tǒng)中，最重要、最有影響力、學(xué)者投入最多精力的經(jīng)典，毫無(wú)疑問(wèn)是《圣經(jīng)》。西方傳教士來(lái)華時(shí)一定關(guān)注到在中國(guó)也有同樣地位的“中國(guó)圣經(jīng)”，即所謂“四書(shū)五經(jīng)”。不過(guò)，當(dāng)耶穌會(huì)士進(jìn)入這個(gè)龐大的中國(guó)詮釋學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，他們需要考慮，究竟什么經(jīng)典最具權(quán)威和代表性？哪些注釋家真正詮釋了經(jīng)典的本意？他們反復(fù)閱讀儒家經(jīng)典及各家注釋評(píng)論，跟士大夫們進(jìn)行了廣泛交流，力圖理解儒家經(jīng)典的價(jià)值，并按照耶穌會(huì)士自己的標(biāo)準(zhǔn)去判斷： 儒家經(jīng)典是否包含“真理”？哪種注解更靠近“真理”？來(lái)華的耶穌會(huì)士自稱(chēng)他們徹底排斥宋明理學(xué)，與此同時(shí)，卻大力提倡先秦儒學(xué)?？墒?，當(dāng)他們跟當(dāng)時(shí)的士大夫進(jìn)行交流時(shí)能夠擺脫宋明理學(xué)的影響嗎？他們對(duì)宋明理學(xué)的排斥有沒(méi)有某種修辭成分？有沒(méi)有可能當(dāng)時(shí)的理學(xué)影響太過(guò)強(qiáng)大，以至于他們無(wú)法擺脫朱熹的注解？

在這篇文章里，我們?cè)噲D理解耶穌會(huì)士的“四書(shū)”譯文與中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的關(guān)系。耶穌會(huì)士對(duì)《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》，是翻譯還是背叛？簡(jiǎn)略地介紹耶穌會(huì)的翻譯工作之后，我們要追蹤中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部經(jīng)典詮釋的兩條線索，即一條以朱熹為代表、偏向理性主義的路及一條以張居正為代表、強(qiáng)調(diào)“宗教性”的路。借著中國(guó)傳統(tǒng)的兩個(gè)互補(bǔ)的閱讀方法，耶穌會(huì)士試圖在西方建立孔子的形象，即一位有宗教信仰的哲學(xué)家。

從“學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典”到“為它們辯護(hù)”

1687年是非常重要的一年，耶穌會(huì)士柏應(yīng)理（Philippe Couplet）在巴黎出版了《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》。這本書(shū)是耶穌會(huì)傳教士此前一百年不懈努力的積淀產(chǎn)物。早在1583年，來(lái)華傳教士便開(kāi)始主要通過(guò)“四書(shū)”來(lái)學(xué)習(xí)中文。羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri， 1543—1607）以及利瑪竇（Matteo Ricci， 1552—1610）更是利用“四書(shū)”作為主要的語(yǔ)言教材。后來(lái)，葡萄牙人郭納爵（Inácio da Costa， 1603—1666）在江西建昌為一些來(lái)華不久的年輕耶穌會(huì)士教授古文，當(dāng)時(shí)的意大利學(xué)生殷鐸澤（Prospero Intorcetta， 1626—1696）幫助編輯出版了《中國(guó)智慧》（Sapientia Sinica， 1662）一書(shū)，包括孔子生平、《大學(xué)》及《論語(yǔ)》的前半部分。在文化交流史上，這本書(shū)的意義非常重大，它被美國(guó)學(xué)者詹啟華（Lionel Jensen）稱(chēng)作“第一本中、拉雙語(yǔ)譯著”。不過(guò)，我個(gè)人認(rèn)為其重要性更在于，它是在中國(guó)首次使用從左到右橫排書(shū)寫(xiě)的中文文獻(xiàn)。后來(lái)，殷鐸澤把《中庸》翻譯成拉丁文，題為： 《中國(guó)政治倫理知識(shí)》（Sinarum Scientia Politico-Moralis， 1667—1669年）。

傳教士這樣努力地去學(xué)習(xí)和翻譯“四書(shū)”，其原因在于，按照利瑪竇的“適應(yīng)政策”，古代儒家保持了原來(lái)的一神教信仰，后來(lái)，因?yàn)榉鸾痰膫魅胍约八蚊骼韺W(xué)的發(fā)展，原先的信仰幾乎消失了。當(dāng)利瑪竇閱讀古代儒家經(jīng)典時(shí)，他獲得了某種“先見(jiàn)”，即古代儒家經(jīng)典中含有宗教性內(nèi)容。在《天主實(shí)義》（1603）中，他列舉了“四書(shū)”“五經(jīng)”中提到“上帝”的十一處文本作為根據(jù)。利瑪竇對(duì)儒家經(jīng)典的理解主要是為其傳教政策服務(wù)，使中國(guó)人更容易接受天主教信仰。不過(guò)，在他去世之后，他的“適應(yīng)政策”在傳教士?jī)?nèi)部引發(fā)了很多爭(zhēng)議。

因?yàn)闂罟庀人l(fā)起的“歷案”，從1666年到1671年，23位傳教士被軟禁在廣州。傳教士爭(zhēng)論“中國(guó)禮儀”是否屬于迷信的問(wèn)題?？墒?，由于每個(gè)地方有不同的禮儀習(xí)慣，而且士大夫和老百姓對(duì)祭祀、祭孔的理解也有所不同，傳教士之間針對(duì)“中國(guó)禮儀”的定義很難達(dá)成共識(shí)。因此，他們?cè)噲D回歸儒家經(jīng)典，以孔子的思想為標(biāo)準(zhǔn)，以此定義中國(guó)禮儀，并據(jù)此判斷中國(guó)禮儀是否屬于迷信。

在這段時(shí)期的傳教士群體中，關(guān)于“四書(shū)”有兩種不同的解讀。第一種解讀以多明我會(huì)士閔明我（Domingo Navarrete， 1618—1686）為代表，他們認(rèn)為，無(wú)論“四書(shū)”的本意，還是宋明理學(xué)對(duì)“四書(shū)”的解釋?zhuān)计蛴跓o(wú)神論和唯物主義；因?yàn)榛阶诮痰乃枷敫哂谝磺校圆恍枰喿x一種不完善甚至錯(cuò)誤的儒家經(jīng)典。第二種解讀以殷鐸澤為代表，他們認(rèn)為，宋明理學(xué)歪曲了“四書(shū)”的本意；如果能夠得到“正確”的理解，那么“四書(shū)”其實(shí)與基督宗教并不矛盾。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)有一個(gè)從“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”發(fā)展到“儒家經(jīng)典詮釋學(xué)之爭(zhēng)”的過(guò)程。

為了回應(yīng)閔明我等反對(duì)者的挑戰(zhàn)，殷鐸澤改變了他過(guò)去的翻譯方法。第一，在理論方面，必須把儒家的權(quán)威確定下來(lái)。因此，他決定系統(tǒng)性地介紹儒、道、佛思想，并證明儒家的優(yōu)越性。第二，必須把儒家經(jīng)典與宋明理學(xué)更嚴(yán)格地區(qū)分開(kāi)來(lái)，證明“四書(shū)”跟“無(wú)神論”無(wú)關(guān)。第三，必須在朱熹之外確立另一個(gè)權(quán)威的詮釋者。第四，必須提供豐富的史料來(lái)證明，儒家思想在某個(gè)具體人物上得以實(shí)現(xiàn)。雖然殷鐸澤自稱(chēng)要排斥宋明理學(xué)，不過(guò)，這種表達(dá)其實(shí)修辭成分居多，如下文所論，朱熹對(duì)他們理解“四書(shū)”有很大的實(shí)際影響。

朱熹的線索： 作為哲學(xué)家的孔子

傳教士最初用朱熹的《四書(shū)章句集注》學(xué)習(xí)中文。在耶穌會(huì)羅馬檔案館里，陳綸緒發(fā)現(xiàn)了一本《四書(shū)章句集注》，其中有意大利耶穌會(huì)士潘國(guó)光（Francesco Brancati， 1607—1671）所作的筆記，以標(biāo)示其學(xué)習(xí)進(jìn)程。1637—1638年間，潘國(guó)光在杭州學(xué)習(xí)古文，并花了5個(gè)月時(shí)間學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》。很多年之后，郭納爵的《中國(guó)智慧》（1662）也在使用《四書(shū)章句集注》的南京版本。在《中國(guó)智慧》《中國(guó)政治倫理知識(shí)》《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》中，我們都可以看到同樣的標(biāo)記：folio指南京版本的頁(yè)碼，pagina 1指左頁(yè)，pagina 2指右頁(yè)，§指段落。我們可以確認(rèn)耶穌會(huì)士的這些標(biāo)記完全符合《四書(shū)章句集注》的明朝版本。另外，我們也發(fā)現(xiàn)，明朝《四書(shū)章句集注》的大部分版本都用同樣的排版： 每頁(yè)9行，每行17字，原文獨(dú)行，朱熹的注釋雙行。我們也知道，四書(shū)原文文獻(xiàn)有很多區(qū)分卷、章、段落等的不同方式。朱熹比較習(xí)慣把原文很細(xì)地分段，在每一兩句之后便夾入注釋。耶穌會(huì)士也完全沿襲朱熹的分段。耶穌會(huì)士使用《四書(shū)章句集注》的標(biāo)準(zhǔn)版本，這極大方便了他們跟士大夫的交流。另外，耶穌會(huì)士經(jīng)常到各地傳教，有時(shí)他們也分開(kāi)學(xué)習(xí)“四書(shū)”，因此需要用最通用的版本。

總之，耶穌會(huì)士一直嚴(yán)格地依從《四書(shū)章句集注》所提供的原文。不過(guò)，根據(jù)《中國(guó)智慧》中《致讀者》（“Ad Lectorem”）的文字，在注釋方面，他們參考了“將近二十個(gè)詮釋者”（Interpretes Sinenses ferè vingiti）。其實(shí)，在讀“四書(shū)”的拉丁譯文時(shí)，隨處可見(jiàn)朱熹的影響。這里，我們將列舉兩三個(gè)例子。

關(guān)于《大學(xué)》的開(kāi)端，耶穌會(huì)士把“明明德”譯作“精煉天賜予的理性本質(zhì)”（excolere rationalis naturam à coelo inditam），即“返回自己原來(lái)的純真本性”（redire ad pristinam claritatem suam），把“親民”翻譯成“革新人民”（renovare populum），把“至善”譯作“一切行為的綜合符合正當(dāng)理性”（summa actionum omnium cum recta ratione confi rmata）。這樣的翻譯，雖然有待商榷但明顯是受到了朱熹直接或間接的影響。

耶穌會(huì)士關(guān)注并肯定了《四書(shū)章句集注》所蘊(yùn)含的理性維度，因?yàn)檫@契合士林哲學(xué)。他們把孔子視作哲學(xué)家，正如《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》這個(gè)標(biāo)題所示。在《論語(yǔ)》的拉丁譯文中，“哲學(xué)家”（philosophus）出現(xiàn)了50多次，經(jīng)常被用來(lái)翻譯中文詞“君子”，有兩次被用來(lái)翻譯為“好學(xué)”一詞?！墩撜Z(yǔ)》1.14是以“好學(xué)”來(lái)描述君子的：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄墩撜Z(yǔ)》19.5同樣有：“日知其所亡，月無(wú)忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！痹谶@兩處，耶穌會(huì)士把“好學(xué)”翻譯成“哲學(xué)家”，這樣的翻譯詮釋很有創(chuàng)意，因?yàn)閜hilosophus的原意就是“愛(ài)智慧者”。對(duì)孔子而言，君子的重要品性之一就是“好學(xué)”，而耶穌會(huì)士經(jīng)常把“君子”與“好學(xué)”都翻譯成philosophus。我們需要注意，按照《論語(yǔ)》的意思，“好學(xué)”并不涉及抽象的哲學(xué)理論，而是某種生活方式。這一點(diǎn)也符合古希臘對(duì)“哲學(xué)”的理解。在《論語(yǔ)》的開(kāi)端，孔子問(wèn)：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”耶穌會(huì)士把“學(xué)”翻譯成“模仿智者”，如此翻譯即是遵循了朱熹的解釋?zhuān)骸皩W(xué)之為言效也”。儒家的“學(xué)”包括了智力和道德兩方面，而耶穌會(huì)士意識(shí)到這一點(diǎn)也完全符合古希臘羅馬哲學(xué)以及基督教哲學(xué)的基本觀念。

雖然《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》中處處可見(jiàn)朱熹的觀念，不過(guò)，書(shū)中卻避免提及他的名字。我們可以發(fā)現(xiàn)，耶穌會(huì)士對(duì)《四書(shū)章句集注》的使用發(fā)生了一些變化。1624年，耶穌會(huì)中華省的“課程計(jì)劃”提倡用朱熹注來(lái)學(xué)習(xí)《四書(shū)》。1662年，《中國(guó)智慧》的序文中，承認(rèn)使用《四書(shū)章句集注》作為原文的標(biāo)準(zhǔn)，雖然說(shuō)明主要采用了另一位詮釋者的注釋。同樣，1669年，《中國(guó)政治倫理知識(shí)》的序文中，也提到朱熹的《四書(shū)章句集注》?？墒窃趶V州，傳教士之間的禮儀之爭(zhēng)及詮釋之爭(zhēng)繼續(xù)發(fā)酵，這使得殷鐸澤盡量回避提及其翻譯工作與朱注的密切聯(lián)系，以免其“四書(shū)”譯文被指責(zé)為無(wú)神論思想。因此，《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》的《前言》完全否定了朱熹及宋明理學(xué)家對(duì)“四書(shū)”的解釋?zhuān)?/p>

今天，不誠(chéng)實(shí)的士大夫使用自然哲學(xué)或“性理”。其實(shí)，這樣似是而非的名字并不是他們所說(shuō)的祖先的正當(dāng)王道，而相反，它掩蓋著很危險(xiǎn)的深淵。當(dāng)他們的思想正在犯很?chē)?yán)重的錯(cuò)誤時(shí)，他們并不認(rèn)錯(cuò)，并且表現(xiàn)出讓人無(wú)法容忍的傲慢： 不僅對(duì)當(dāng)代思想，而且對(duì)整個(gè)古代思想，他們妄圖進(jìn)行評(píng)判。他們卻從沒(méi)有想到，那些擁有卓越美德和智慧的古人，事實(shí)上正證明了他們自己的不恭和愚蠢。第十九個(gè)朝代（宋代）的四位解釋者，即周敦頤、張載、程子、朱熹，無(wú)論如何不是第一個(gè)以這種方式犯錯(cuò)的人，但肯定是錯(cuò)得最嚴(yán)重的人。他們用自己的評(píng)注來(lái)點(diǎn)綴經(jīng)典。更確切地說(shuō)，他們用自己的評(píng)注使許多事情變得隱晦，并卑鄙地玷污了它們。最后，后人將他們視為導(dǎo)師一樣追隨。僅僅由這四個(gè)解釋者的意見(jiàn)和權(quán)威建立起來(lái)的新而有害的教義，一直傳到了明朝的著述中。

在他們的翻譯中，耶穌會(huì)士好幾次提出朱熹的“錯(cuò)誤”。比如，《中庸》19章說(shuō)：“郊社之禮，所以事上帝也。”朱熹認(rèn)為是有兩個(gè)儀式，分別面對(duì)天和地：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也?！钡d會(huì)士反對(duì)朱熹的理解，認(rèn)為只有一個(gè)朝拜儀式，即面對(duì)上帝。無(wú)論原文的本意如何，耶穌會(huì)士主要試圖證明中國(guó)古人相信神教。

關(guān)于《論語(yǔ)》14.43，耶穌會(huì)士也反對(duì)朱熹的解釋?！墩撜Z(yǔ)》這個(gè)段落涉及商武丁即高宗，耶穌會(huì)士利用了這個(gè)寶貴的機(jī)會(huì)，專(zhuān)門(mén)引出武丁夢(mèng)見(jiàn)天帝派遣傅說(shuō)作大臣的情景：“高宗夢(mèng)得說(shuō)，使百工營(yíng)求諸野，得諸傅巖，作《說(shuō)命》三篇?！保ā渡虝?shū)·說(shuō)命上》）耶穌會(huì)士肯定這個(gè)故事，因?yàn)樗C明古人祈求上帝或天帝，并且祂回答了祈求。不過(guò)，朱熹在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中的表達(dá)顯得很謹(jǐn)慎：

高宗夢(mèng)傅說(shuō)，據(jù)此，則是真有個(gè)天帝與高宗對(duì)答，曰：“吾賚汝以良弼?！苯袢说灾髟渍f(shuō)帝，謂無(wú)形象，恐也不得。若如世間所謂“玉皇大帝”，恐亦不可。畢竟此理如何？學(xué)者皆莫能答。

夢(mèng)之事，只說(shuō)到感應(yīng)處。高宗夢(mèng)帝賚良弼之事，必是夢(mèng)中有帝賚之說(shuō)之類(lèi)。只是夢(mèng)中事，說(shuō)是帝真賚，不得；說(shuō)無(wú)此事，只是天理，亦不得。

朱熹不直接否定武丁真正夢(mèng)見(jiàn)過(guò)傅說(shuō)，他甚至肯定這場(chǎng)夢(mèng)等于某種“感應(yīng)處”，不過(guò)，朱熹所承認(rèn)的“感應(yīng)”并不完整，因?yàn)樗辉敢獯_認(rèn)“帝真賚”。耶穌會(huì)士把朱熹的話翻譯成拉丁文，進(jìn)而把朱熹稱(chēng)為“無(wú)神論政客”（atheopoliticus），予以很?chē)?yán)厲的譴責(zé)：

解釋者朱熹顯得無(wú)知，或者，由于他對(duì)許多事情的無(wú)知及他自己的困惑，他不愿意肯定神的真理及意志。［武丁］四千年之后，這些無(wú)神論政客們和新解釋者發(fā)明了這個(gè)虛構(gòu)的“理”。他們把“理”理解為某種力量或者自然流動(dòng)。雖然它缺乏思想與意志，不過(guò)它被當(dāng)作為萬(wàn)物的原則，萬(wàn)物試圖回到它那里去。這樣，他們的觀念扭曲了整個(gè)［中國(guó)］古代的記載和思想。

這里，耶穌會(huì)士把朱熹的謹(jǐn)慎立場(chǎng)極端化，因?yàn)橹祆浔緛?lái)沒(méi)有以“理”解釋這個(gè)記載，而只是說(shuō)：“說(shuō)無(wú)此事，只是天理，亦不得”。耶穌會(huì)士責(zé)怪朱熹不僅不相信天帝或神能真正地回應(yīng)人們的祈求，他所用的“理學(xué)”也違背了古書(shū)的本意。對(duì)耶穌會(huì)士而言，朱熹是政客，因?yàn)樗辉敢夤_(kāi)宣揚(yáng)自己的無(wú)神論宗教，而容忍宗教作為政治統(tǒng)治的手段。

總之，當(dāng)耶穌會(huì)士翻譯《四書(shū)》時(shí)，雖然無(wú)法擺脫朱熹的影響，甚至完全接受朱熹的很多觀念，特別是關(guān)于理性的強(qiáng)調(diào)，這使得他們把儒家思想視作哲學(xué)；不過(guò)，他們激烈地反對(duì)朱熹的宗教思想。利瑪竇已經(jīng)在《天主實(shí)義》中批評(píng)了“理”“氣”“太極”等觀念，可他還是用朱熹的《四書(shū)章句集注》來(lái)學(xué)習(xí)《四書(shū)》。隨后，傳教士感覺(jué)到了其中的矛盾之處；因?yàn)閭鹘淌慷颊J(rèn)為朱熹與宋明理學(xué)都偏向無(wú)神論，于是，他們開(kāi)始懷疑朱熹的無(wú)神論思想也注入到了《四書(shū)章句集注》中。因此，在《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》中，他們的策略有兩點(diǎn)： 第一，不再標(biāo)明他們大量使用《四書(shū)章句集注》中的編輯及注釋?zhuān)阉麄儗?duì)《四書(shū)章句集注》的使用隱瞞起來(lái)；第二，如果要提到朱熹，主要是為否定他的觀念。換言之，通過(guò)朱熹的解釋可以證明，孔子是一個(gè)哲學(xué)家；不過(guò)，還要通過(guò)另一個(gè)詮釋者來(lái)說(shuō)明，孔子并不是無(wú)神論哲學(xué)家，而是有宗教情感的哲學(xué)家。

張居正的線索： 有宗教感的孔子

早在1610年，《四書(shū)直解》就已出現(xiàn)在南京的耶穌會(huì)圖書(shū)館館藏目錄。1624年，耶穌會(huì)士的“課程計(jì)劃”表明，《四書(shū)章句集注》與《四書(shū)直解》可以同時(shí)使用。后來(lái)，雖然耶穌會(huì)士還會(huì)繼續(xù)使用《四書(shū)章句集注》，但更多地采用了張居正的《四書(shū)直解》。比如，在《中國(guó)智慧》的序（1662）中，殷鐸澤就交代，他們參考了20個(gè)注釋家，特別是張居正。這里，我們首先要簡(jiǎn)略介紹張居正的思想及其《四書(shū)直解》，然后說(shuō)明耶穌會(huì)士為什么選擇了他的評(píng)注。

作為太傅的張居正

張居正（1525—1582）做過(guò)兩次太傅，這使得他很快晉升到了最高職位。1563年，他首次擔(dān)任朱載垕（1537—1572）的太傅。那時(shí)，已經(jīng)二十六歲的朱載垕不一定受到張居正的深刻影響，但一定對(duì)張有足夠的信任： 1567年，當(dāng)朱載垕成為隆慶帝時(shí)，由張居正及其他四位太傅擔(dān)任內(nèi)閣大學(xué)士。1568年，隆慶帝立朱翊鈞（1563—1620）為皇太子。1570年，張居正上奏，敦促皇太子盡快出閣受學(xué)：“早一日，則有一日培養(yǎng)之益；遲一年，則少一年進(jìn)修之功。唯皇上深省焉！”并且提到了周公如何培養(yǎng)成王。1572年，張居正第二次擔(dān)任太傅。幾個(gè)月之后，朱載垕在剛滿三十五歲時(shí)突然病逝；高拱（1513—1578）被迫下臺(tái)，張居正隨即成了內(nèi)閣首輔。

從10歲至20歲，萬(wàn)歷皇帝由張居正教導(dǎo)。按照明英宗（1457—1464年在位）所確立的規(guī)矩，為皇帝的講學(xué)中，有所謂“日講”： 早上，皇帝朗誦十篇經(jīng)典，太傅及六個(gè)講師輪流解釋?zhuān)辉谔幚韲?guó)家事務(wù)之后，皇帝要學(xué)習(xí)100個(gè)漢字，寒冬時(shí)只需學(xué)習(xí)50個(gè)漢字；中午之前，他要閱讀《資治通鑒》；晚上則要復(fù)習(xí)早上的課程內(nèi)容。這樣，從1572年至1575年，萬(wàn)歷皇帝用了3年時(shí)間學(xué)習(xí)《大學(xué)》《中庸》；之后又用了6年時(shí)間學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》；從1581年起開(kāi)始學(xué)習(xí)《孟子》。1582年張居正去世之后，萬(wàn)歷皇帝仍堅(jiān)持閱讀《孟子》。每個(gè)“日講”要經(jīng)過(guò)很復(fù)雜的過(guò)程： 六個(gè)講師首先要準(zhǔn)備講稿，講稿需得到張居正的批準(zhǔn)。上課的時(shí)候，如果張居正不能親自參與，應(yīng)有另外一個(gè)內(nèi)閣閣老出席。上課時(shí)人數(shù)不多，所以萬(wàn)歷皇帝跟張居正以及其他老師之間，可以有一些互動(dòng)。

皇帝的教育跟一般人有些不同。首先，皇帝不需要準(zhǔn)備科舉考試，因此就沒(méi)有必要十分精確地記住《四書(shū)》原文及相應(yīng)的注釋內(nèi)容。1574年，張居正決定將朗誦經(jīng)書(shū)的數(shù)目由原先的每天10篇減少到每天5篇，因?yàn)榛实邸拔ㄈ跁?huì)其意義，體貼于身心，固不在區(qū)區(qū)章句間也”。張居正這樣理解皇帝學(xué)習(xí)經(jīng)書(shū)的目的：“唯明德、新民、正心、誠(chéng)意、修己、治人之方?！薄捌教煜隆笔腔实鄣莫?dú)特責(zé)任，而這個(gè)任務(wù)和他的治學(xué)修養(yǎng)密不可分，如張居正所說(shuō)：“蓋統(tǒng)治天下之道具于經(jīng)書(shū)”。

張居正的思想

關(guān)于張居正的歷史角色已有很多相關(guān)研究，不過(guò)很少有研究涉及他的思想。張居正的政治理念基于正統(tǒng)儒家思想。他認(rèn)為正德、嘉靖以來(lái)的政治社會(huì)問(wèn)題源于朝廷的腐敗與軟弱，因此造成異端思想的流行。張居正批評(píng)當(dāng)時(shí)的士大夫“溺于見(jiàn)聞，支離糟粕，人持異見(jiàn)，各申其說(shuō)于天下”。的確，在萬(wàn)歷時(shí)期，在私立書(shū)院中萌發(fā)了很多新觀念，一些士大夫甚至大力倡導(dǎo)“三教合一”。張居正認(rèn)為私人書(shū)院挑戰(zhàn)了正統(tǒng)思想，在1579年即他去世的3年前，張居正下令關(guān)掉國(guó)內(nèi)所有私立書(shū)院，以禁民間講學(xué)。同一年，泰州學(xué)派學(xué)者何心隱（1517—1579）因批評(píng)張居正把控朝政，被捕入獄，并終命于牢獄之中。因?yàn)閺埦诱Q制知識(shí)分子的思想自由，很多歷史學(xué)家據(jù)此認(rèn)為張居正是法家。

1950年，著名學(xué)者熊十力（1885—1968）寫(xiě)了長(zhǎng)文《與友人論張江陵》為張居正辯護(hù)：

明代以來(lái)，皆謂江陵為法家思想，其治尚武健嚴(yán)酷，禁理學(xué)，毀書(shū)院，令天下郡國(guó)學(xué)宮減諸生名額，毋得聚游談不根之士……今當(dāng)考辨者： 一，江陵學(xué)術(shù)宗本在儒家而深于佛，資于道與法，以成一家之學(xué)，雖有采于法，而根底與法家迥異。向來(lái)稱(chēng)為法家者大誤。

根據(jù)熊十力的說(shuō)法，雖然張居正確實(shí)強(qiáng)調(diào)法治制度，不過(guò)，他治人不基于暴力而基于修心，這是儒家的標(biāo)志；張居正并沒(méi)有把儒、釋、道、法放在同等的地位。如此，我們很難說(shuō)他是一個(gè)融匯論者（syncretist），而只能說(shuō)他是在儒家的基礎(chǔ)上，兼采釋、道、法各家。熊十力對(duì)張居正的評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為：“江陵蓋有哲學(xué)天才?！?/p>

張居正跟陽(yáng)明后學(xué)的著名人物如羅汝芳（1515—1588）及聶豹（約1487—1563）有書(shū)信來(lái)往。最近北京大學(xué)張學(xué)智教授通過(guò)對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的考察，指出張居正受到了心學(xué)的影響。比如，張居正認(rèn)為辯論對(duì)修養(yǎng)有害，因而非常贊同聶雙江的“歸寂主靜之學(xué)”，認(rèn)為“實(shí)用功去之學(xué)”。張學(xué)智也說(shuō)明，張居正跟心學(xué)家一樣重視個(gè)人修養(yǎng)及治國(guó)。因此可以說(shuō)，張學(xué)智的結(jié)論與熊十力是大體一致的。這樣，我們就可以理解張居正為什么如此看重“四書(shū)”： 因?yàn)樗麜?huì)認(rèn)為，除非皇帝通過(guò)“四書(shū)”反省自己，否則，就無(wú)法有效地治理國(guó)家。

《四書(shū)直解》的特征

在講完《大學(xué)》之后，張居正與其他士大夫一起對(duì)講稿進(jìn)行了修訂，并于1573年出版，張居正作序。大約在1590—1600年間，才有完整的《四書(shū)直解》出版。許多版本把張居正作為單獨(dú)作者，因此，后來(lái)的耶穌會(huì)傳教士也沒(méi)有注意到《四書(shū)直解》本來(lái)是集體合作的產(chǎn)物。1582年，張居正去世之后，他的政敵控告他貪污腐敗，萬(wàn)歷皇帝隨后下令沒(méi)收張氏家產(chǎn)。雖然如此，《四書(shū)直解》卻能夠繼續(xù)正常地刊行和流通。例如，1611年，在萬(wàn)歷統(tǒng)治之下，張亮在福建出版了《重刻內(nèi)府原版張閣老經(jīng)筵四書(shū)直解》，里面有著名學(xué)者焦竑（1540—1620）的注。1622年，也就是在萬(wàn)歷皇帝去世兩年之后，張居正被平反。明清易代之后，1651年，吳偉業(yè)（號(hào)梅村，1609—1672）出版了《四書(shū)張閣老直解》。1684年，康熙皇帝讀過(guò)《尚書(shū)直解》及《四書(shū)直解》之后，稱(chēng)贊道：“篇末具無(wú)支辭。”

我們可以從八個(gè)方面來(lái)說(shuō)明《四書(shū)直解》的主要特征：（1） 它是為皇帝寫(xiě)的，比較重視人治，而朱熹的《四書(shū)章句集注》以普通士人為閱讀對(duì)象；（2） 思想基本統(tǒng)一，沒(méi)有像朱熹那樣提及前輩諸多學(xué)者的不同觀點(diǎn)； （3） 代表官方思想，沒(méi)有引入個(gè)人的觀念；（4） 表述大意，有字詞解釋?zhuān)榻B了一些背景，貫通地進(jìn)行解說(shuō)；（5） 重視實(shí)用，沒(méi)有像朱熹那樣大量地討論理論問(wèn)題；（6） 取消了許多重復(fù)內(nèi)容，沒(méi)有像朱熹那樣重視版本；（7） 代表張居正、內(nèi)閣、講師等的綜合思想；（8） 大量使用朱熹的注釋。

耶穌會(huì)的選擇理由

從1624年起，耶穌會(huì)士開(kāi)始閱讀《四書(shū)直解》，并于1662年起，著手將其翻譯成拉丁文?！吨袊?guó)哲學(xué)家孔子》經(jīng)常提到的“張閣老”（Cham Colaus），即張居正。在該書(shū)《前言》的結(jié)尾，他們陳述了之所以選擇《四書(shū)直解》的理由：

然而為何挑選這樣一個(gè)解釋者是合適的，而非其他人？因?yàn)樗淖⑹枇鱾魃鯊V，并為傳教士們看重。雖然他是近世的注疏者之一——實(shí)際上是最近的，然而看上去他更可信，其著作中的謎團(tuán)和新奇之處比其他的注釋者更少。因此我們主要依據(jù)他。

耶穌會(huì)士沒(méi)有撒謊，《四書(shū)直解》在晚明清初發(fā)行量非常大，起碼出現(xiàn)有五十種不同的版本。不過(guò)，耶穌會(huì)士或許是故意忽略說(shuō)明，《四書(shū)直解》在權(quán)威性上依然無(wú)法跟《四書(shū)章句集注》相比。耶穌會(huì)士認(rèn)為《四書(shū)直解》更可靠的另一個(gè)原因是，其中很少討論宋明理學(xué)的“謎團(tuán)和新奇”。耶穌會(huì)士的判斷是很準(zhǔn)確的，因?yàn)槿缜八?，張居正似乎不太喜歡討論理論問(wèn)題，而更強(qiáng)調(diào)實(shí)用。不過(guò)，他們所說(shuō)的理由中，并沒(méi)有積極地肯定《四書(shū)直解》究竟在哪方面是可靠的。因此，恐怕耶穌會(huì)士所提供的理由不夠全面。

研究《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》的學(xué)者也曾試圖解釋耶穌會(huì)士的選擇理由。澳大利亞學(xué)者魯保祿（Paul Rule）分析了耶穌會(huì)士的拉丁文翻譯，不過(guò)他主要是與《四書(shū)章句集注》比較，并強(qiáng)調(diào)耶穌會(huì)士與朱熹的不同。美國(guó)學(xué)者孟德衛(wèi)（David Mungello）更進(jìn)一步認(rèn)為，選擇《四書(shū)直解》的理由主要有兩個(gè)： 第一，耶穌會(huì)士正在學(xué)習(xí)文言文，而《四書(shū)直解》文字淺白易懂，因?yàn)樗菫橛啄昊实鬯?；第二，張居正的解釋避免了無(wú)神論及唯物主義。如上所論，第二個(gè)理由缺乏說(shuō)服力，它并不能說(shuō)明耶穌會(huì)士選擇《四書(shū)直解》而非其他詮釋的理由。第一個(gè)理由也很難站得住腳，因?yàn)橐箬I澤、柏應(yīng)理等人中文水平相當(dāng)高，有能力閱讀和翻譯更難的作品。孟德衛(wèi)也認(rèn)為，張居正與朱熹的解釋并沒(méi)有很大的區(qū)別，耶穌會(huì)士夸大了它們之間的區(qū)別。不過(guò)，這種說(shuō)法也很難說(shuō)明為什么他們選擇了張居正的詮釋。詹啟華也研究過(guò)《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》，但他沒(méi)有很深入地閱讀《四書(shū)章句集注》和《四書(shū)直解》。詹啟華提出“耶穌會(huì)士制造儒家”的說(shuō)法。這個(gè)立場(chǎng)恐怕太過(guò)于極端，因?yàn)橐d會(huì)士的觀念在中國(guó)傳統(tǒng)思想中往往也有根有據(jù)。比如，根據(jù)詹啟華所論，耶穌會(huì)士發(fā)明了“孔夫子”這個(gè)名字，但是最近香港中文大學(xué)王慶節(jié)教授的考證研究否決了這種說(shuō)法，王慶節(jié)證明中國(guó)民間早已用“孔夫子”這個(gè)名字來(lái)表示對(duì)孔子的尊重。羅瑩的《儒學(xué)概念早期西譯初探——以柏應(yīng)理的〈中國(guó)哲學(xué)家孔子〉為中心》有更詳細(xì)的分析，不過(guò)她沒(méi)有深入研究“四書(shū)”的評(píng)注。

因此，在我看來(lái)，這些學(xué)者未能很好地把握耶穌會(huì)士的翻譯，因?yàn)樗麄儧](méi)有仔細(xì)地閱讀《四書(shū)直解》，也沒(méi)有把握《四書(shū)章句集注》與《四書(shū)直解》在內(nèi)容方面的不同，自然也就很難理解耶穌會(huì)士選擇《四書(shū)直解》的理由。我曾經(jīng)說(shuō)明，張居正對(duì)“四書(shū)”的解讀符合耶穌會(huì)士的政治觀。比如，與朱熹不同，張居正認(rèn)為《大學(xué)》是為君主所寫(xiě)的，并把“四書(shū)”作為君主的政治理想，突出先王的領(lǐng)導(dǎo)角色。從耶穌會(huì)的翻譯來(lái)看，他們吸收了這些君主制度的思想，因?yàn)樗麄冏约涸跉W洲也偏向于君主主義，經(jīng)常擁護(hù)絕對(duì)君主制度。不過(guò)，除了政治思想之外，還有另外一個(gè)關(guān)鍵理由讓他們選擇《四書(shū)直解》，即張居正“敬天”“天人感應(yīng)”“鬼神”等宗教思想。

敬天

孔子曰：“獲罪于天，無(wú)所禱也。”（《論語(yǔ)》3.13）在注釋里，耶穌會(huì)士討論了朱熹與張居正對(duì)這番話的不同理解。朱熹認(rèn)為：“天即理。”不過(guò)，耶穌會(huì)士不滿足于某種匿名原則，認(rèn)為朱熹扭曲了本意。相反，張居正則強(qiáng)調(diào)天的地位：“蓋天下之至尊而無(wú)對(duì)者，惟天而已?！睂?duì)耶穌會(huì)士而言，張居正的意思是說(shuō)天在理之上，而不是朱熹所說(shuō)的“天即理”。

同樣，關(guān)于“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《論語(yǔ)》12.4），朱熹理解為一種完全內(nèi)在的反?。骸白允o(wú)罪惡，則無(wú)可憂懼?！毕喾矗瑥埦诱龔?qiáng)調(diào)“天”作為某種外在、客觀的對(duì)象：“無(wú)一念不可與天知。”在耶穌會(huì)士的翻譯中，他們特別把這句話用拼音寫(xiě)了出來(lái)。同樣，關(guān)于“君子有三畏： 畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)》16.8），張居正說(shuō)：“然此三事，分之雖有三事，總之只在敬天而已。”耶穌會(huì)士評(píng)論認(rèn)為張居正的觀念類(lèi)似于基督宗教。不過(guò)，從以上兩段張居正的引文來(lái)看，我覺(jué)得僅能看出張比朱更強(qiáng)調(diào)“天”以及“敬天”的重要性。

“敬天”一語(yǔ)出現(xiàn)在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《孝經(jīng)》《荀子》中?！熬刺臁北取拔诽臁庇懈S富的含義，表示更深的情感。但在朱熹的思想體系中，“天”已經(jīng)失去了人格意志化的主宰意義。如此，張居正對(duì)“天”的理解已經(jīng)遠(yuǎn)離了宋明理學(xué)的含義，而回歸到古代的含義。劉耘華則認(rèn)為：“自晚明伊始，由于受到東傳之天主教的感染，‘天’的蘊(yùn)含又出現(xiàn)了意志主宰化的傾向。至清初，這個(gè)傾向益發(fā)得到擴(kuò)散、蔓延，以致出現(xiàn)了一種與宋明理學(xué)不同的‘敬天’思潮?！逼鋵?shí)，張居正不可能受到天主教的影響；所以應(yīng)該說(shuō)，在天主教進(jìn)入中國(guó)之前，“敬天”思想已經(jīng)開(kāi)始恢復(fù)，為天主教的傳入提供了良好的準(zhǔn)備和基礎(chǔ)。

除佛教之外，中國(guó)古代思想文化，包括二程、朱熹在內(nèi)，都存有“敬天”思想，而只是對(duì)“天”的蘊(yùn)含及強(qiáng)調(diào)有差別而已。如同余英時(shí)所說(shuō)，晚明開(kāi)始了儒家的“宗教轉(zhuǎn)向”。劉耘華教授也注意到，在清初“‘儒家宗教化’的主流是‘敬天’的風(fēng)潮……‘敬天’在順治、康熙時(shí)代曾經(jīng)是學(xué)界的一個(gè)‘顯學(xué)’”。書(shū)中提及，清初的士大夫許三禮（1625—1691）在理論上要支持有意志主宰的“天”或“上帝”，并且在實(shí)踐上，他建造了一座“告天樓”，在那里舉辦“告天”儀式。按照劉耘華的陳述，1636年陸世儀及陳瑚兩名士大夫在深夜聚會(huì)，自云“忽悟敬天二字為圣門(mén)心法，胸臆之間如撒去墻壁”。 清初的“敬天”風(fēng)潮可以回歸到先秦儒學(xué)所涵蘊(yùn)的“天學(xué)”意涵，不過(guò)，劉耘華有許多根據(jù)來(lái)證明，許三禮、陸世儀及陳瑚等人也曾直接或間接地受到了當(dāng)時(shí)天主教的影響。

我要補(bǔ)充的是，《四書(shū)直解》同時(shí)直接或者間接地影響了傳教士關(guān)于“敬天”的關(guān)注。第一，雖然第一批傳教士已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)“敬天”，不過(guò)，在此之前，張居正的“敬天”概念已經(jīng)影響到傳教士的觀念。在《天主實(shí)錄》中，羅明堅(jiān)提出了：“一惟誠(chéng)心奉敬天主”；在《天主實(shí)義》里，利瑪竇寫(xiě)到：“奉敬天地”“奉敬天主”這樣的術(shù)語(yǔ)。羅明堅(jiān)和利瑪竇可能沒(méi)有讀過(guò)《四書(shū)直解》，不過(guò)，他們的教理被中國(guó)知識(shí)分子概括為“敬天”。比如，跟利瑪竇有交往的僧侶袾宏（1535—1615）在《竹窗三筆》記載，一老宿問(wèn)：“有異域人為天主之教也，子何不辯？”袾宏概括天主教教理并回答：“予以為教人敬天，善事也，奚辯焉。”后來(lái)，在《圣水紀(jì)言》里，中國(guó)著名的天主教徒楊廷筠（1562—1627）也詳細(xì)地討論敬天，比如： 天主教“欲人法天之無(wú)私而以是心愛(ài)己，即以是心愛(ài)人，謂之‘敬天’；此正堯舜周孔以來(lái)相傳之仁脈”。在這個(gè)方面，我們可以肯定《四書(shū)直解》對(duì)傳教士有間接影響。

另外，《四書(shū)直解》也有直接影響了傳教士。1662—1672年期間，當(dāng)他們翻譯《四書(shū)直解》時(shí)，他們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)了“敬天”概念及思想，使他們更努力地去宣傳這個(gè)概念。1675年，康熙皇帝為北京的耶穌會(huì)士題“敬天”二字。此事發(fā)生于耶穌會(huì)士在廣州完成翻譯工作之后。1687—1688年，柏應(yīng)理在巴黎進(jìn)行編輯工作的時(shí)候，在《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子·前言》中提到此事，以證明基督宗教與中國(guó)古代宗教思想的相似之處。如此，由于康熙的題字，傳教士更加頻繁使用“敬天”概念，比如法國(guó)皇宮耶穌會(huì)士白晉（1656—1730）專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《古今敬天鑒》（1707），其中多次直接引用《四書(shū)直解》，比如在解釋《論語(yǔ)》的“君子有三畏”時(shí)，白晉引用張居正的說(shuō)法，“總之只是敬天而已”。中國(guó)天主教徒張星曜（約1633—1715）在《天儒同異考》（1715）也特別強(qiáng)調(diào)“敬天”在中國(guó)古代的思想。如此我們可以理解中國(guó)的“敬天風(fēng)潮”與傳教士之間的關(guān)系并不是單向的，而是有雙方共同參與，在互動(dòng)過(guò)程中形成的。

天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)

張居正在 “獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)》3.13）之后繼續(xù)解釋?zhuān)?/p>

作善則降之以福，作不善則降之以禍，感應(yīng)之理毫發(fā)不差。順理而行，自然獲福，若是立心行事，逆了天理，便是得罪于天矣。天之所禍，誰(shuí)能逃之，豈祈禱于奧灶所能免乎！此可見(jiàn)人當(dāng)順理以事天，非惟不當(dāng)媚奧灶，亦不可媚于奧也?？鬃哟搜裕d而不迫，正而不阿，世之欲以禱祀而求福者，視此可以為鑒矣！

張居正所用的“感應(yīng)”概念早在《易經(jīng)》及《孝經(jīng)》中已有表述，這也反映了古代的“天人感應(yīng)”思想。這種思想廣泛流傳于民間信仰之中，《太上感應(yīng)篇》可看作為“天人感應(yīng)”思想的代表之作。關(guān)于《論語(yǔ)》的這番話，我們也可以將張居正與朱熹的解釋作比較：

逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當(dāng)順理，非特不當(dāng)媚灶，亦不可媚于奧也。謝氏曰：“圣人之言，遜而不迫。使王孫賈而知此意，不為無(wú)益；使其不知，亦非所以取禍?！?/p>

朱熹以“逆理”理解“獲罪于天”，使“天”的角色淡化了。雖然張居正明顯地受到了理學(xué)的影響，但還是肯定“天”的角色。一方面，“人當(dāng)順理以事天”，或者如同耶穌會(huì)士所說(shuō)：“人必須服從理性，并服務(wù)于天，而非服從其他什么神靈或人”。另一方面，如果人不事天，則“天”會(huì)降禍，懲罰他們。這樣，“感應(yīng)之理”并不是某種匿名、機(jī)械化、自動(dòng)的關(guān)系，其中的“天”已被賦予認(rèn)識(shí)及意志的主動(dòng)能力。

我們也可以在另一處發(fā)現(xiàn)張居正“天人感應(yīng)”論的影子。《論語(yǔ)》20.1涉及成湯，而耶穌會(huì)士利用這個(gè)機(jī)會(huì)來(lái)陳述《帝鑒圖說(shuō)》的相關(guān)故事：

成湯時(shí)，歲久大旱。太史占之，曰： 當(dāng)以人禱。湯曰： 吾所以請(qǐng)雨者，人也。若必以人，吾請(qǐng)自當(dāng)。遂齋戒、剪發(fā)、斷爪，素車(chē)白馬，身嬰白茅，以為犧牲，禱于桑林之野。以六事自責(zé)曰： 政不節(jié)與？民失職與？宮室崇與？女謁盛與？包苴行與？讒夫昌與？ 言未已，大雨方數(shù)千里。

這個(gè)故事說(shuō)明，先王向天祈禱，并且“天”回應(yīng)了他們的祈禱。這個(gè)故事也是天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)的典范。第一，這個(gè)故事證明“天人感應(yīng)”說(shuō)跟古代氣象學(xué)和天文學(xué)有密切的關(guān)系；諸如湯若望、南懷仁等在欽天監(jiān)工作的耶穌會(huì)士，非常理解明清朝廷賦予天文現(xiàn)象的征兆涵義。第二，成湯祈天不是為了得到個(gè)人好處，而是為了人民，為此他甚至愿意犧牲自己。在這樣的“天人感應(yīng)”思想中，我們很容易發(fā)現(xiàn)“天”已經(jīng)被賦予了意志主宰的特性。

其實(shí)，這種思想在古代非常流行。在《論語(yǔ)》中，孔子二十多次提到“天”，其中“天”經(jīng)常被賦予認(rèn)識(shí)、意志及感情，可以積極地參與人的生活，例如：“予所否者，天厭之！天厭之！”（6.26）；“天生德于予，桓魋其如予何？”（7.22）；“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（9.5）；“噫！天喪予！天喪予！”（11.8）很明顯，孔子本人相信“天”指導(dǎo)了自己的生命。

董仲舒將這種宗教信仰系統(tǒng)化，并提供了理論上的基礎(chǔ)，他認(rèn)為天人之間的相互感應(yīng)是通過(guò)天地之間的陰陽(yáng)之氣這一中介物得以實(shí)現(xiàn)的。雖然天與人之間有很多類(lèi)似性（形體同類(lèi)、性情同類(lèi)、道德同類(lèi)、政時(shí)同類(lèi)），但在地位上，天人并不平等： 因?yàn)樘焓诿枞?，而人受命于天。另外，人們所造成的混亂使“天”通過(guò)降下災(zāi)異來(lái)對(duì)君王進(jìn)行警告?！疤臁边@樣先警告、后驚懼的方式，體現(xiàn)了天意之仁。雖然“天人感應(yīng)”與民間宗教信仰有著密切關(guān)系，不過(guò)，中國(guó)儒家思想傳統(tǒng)中的這類(lèi)“天人感應(yīng)”觀念并不等同于民間宗教的利益觀，而是基于更高的倫理標(biāo)準(zhǔn)。

后來(lái)，在中國(guó)知識(shí)分子那里，“天人感應(yīng)”這種宗教觀念幾乎消失了。朱熹及宋明理學(xué)家當(dāng)然不接受這些。我們前面看到了耶穌會(huì)士對(duì)朱熹思想的批評(píng)，因?yàn)橹祆湟晕镔|(zhì)上的“某種力量或者自然流動(dòng)”去解釋商武丁的夢(mèng)。晚明時(shí)期，“天人感應(yīng)”思想再次出現(xiàn)在儒家士大夫群體中，《四書(shū)直解》是一個(gè)例證。張居正在《論語(yǔ)直解》中所提到的“感應(yīng)之理”得到了耶穌會(huì)士的贊同，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，不僅要認(rèn)識(shí)倫理原則或天理，最關(guān)鍵是要認(rèn)識(shí)倫理的立法者，即“天”。對(duì)董仲舒、張居正和耶穌會(huì)士而言，一個(gè)匿名的“理”無(wú)法保障倫理原則在世間的實(shí)現(xiàn)，而只有一位被賦予意志的“天”能提供最后的保障。那時(shí)，耶穌會(huì)士不知道這種“感應(yīng)”學(xué)說(shuō)并非孔子本人所提出，而以為張居正所提出的“感應(yīng)”學(xué)說(shuō)反映了孔子本人的思想；不過(guò)，事實(shí)上，孔子對(duì)“天”的態(tài)度也非常接近漢儒以及張居正的理解。

鬼神

關(guān)于“季氏旅于泰山”（《論語(yǔ)》3.6），朱熹引用了范氏所說(shuō)的“以明泰山之不可誣”。朱熹自己是否相信泰山如此，并不清楚。相應(yīng)地，張居正則說(shuō)得更明確：“泰山是五岳之尊，其神聰明正直，必然知禮，豈肯享季氏非禮之祭，而反不如林放之知禮乎？”耶穌會(huì)士評(píng)論說(shuō)：“這一段落和閣老張居正的詮釋表明，中國(guó)人認(rèn)為神靈被明確地賦予智慧與心靈，統(tǒng)御物質(zhì)世界，尋求公平和正義?！睂?duì)耶穌會(huì)士而言，中國(guó)古人并沒(méi)有崇拜自然界的匿名力量，不過(guò)，他們認(rèn)為，神有思想和倫理道德，可以排除中國(guó)古人有唯物主義或無(wú)神論的懷疑。

關(guān)于“子疾病，子路請(qǐng)禱”（《論語(yǔ)》7.34），朱熹認(rèn)為，孔子拒絕他的學(xué)生向鬼神祈禱：“禱者，悔過(guò)遷善，以祈神之佑也。無(wú)其理則不必禱，既曰有之，則圣人未嘗有過(guò)，無(wú)善可遷。其素行固已合于神明，故曰：‘丘之禱久矣。’”按照這樣的解釋?zhuān)鬃优c鬼神的關(guān)系變得很淡。相反，張居正則強(qiáng)調(diào)孔子一直意識(shí)到鬼神的存在：

人有病時(shí)曾禱告于天地神祇，欲以轉(zhuǎn)禍而為?！蛩^禱者，是說(shuō)平日所為不善，如今告于鬼神，懺悔前非，以求解災(zāi)降福耳。若我平生，一言一動(dòng)不敢得罪于鬼神，有善則遷，有過(guò)即改。則我之禱于鬼神者，蓋已久矣。

與朱熹不同，張居正并沒(méi)有淡化孔子與鬼神的關(guān)系；相反，他認(rèn)為孔子在平日生活中的一言一動(dòng)都注意到鬼神的存在。

《中庸》第16段引用孔子關(guān)于鬼神的說(shuō)法：“鬼神之為德，其盛矣乎！”

耶穌會(huì)士把鬼神翻譯成了“神”（spiritus），并且提出了它們富有“理智力量”（vis intellectiva）。如此，與自然界不同，鬼神有理智，這是鬼神與人所特有的；而又由于鬼神的理智高于人的理智，它們類(lèi)似于天主教傳統(tǒng)所謂的“天使”。原文提到鬼神的“為德”，而朱熹則認(rèn)為鬼神之為德，“猶言性情功效”。如此，鬼神的運(yùn)作能真正地改變世間。耶穌會(huì)士也這樣翻譯：“鬼神所具有的行動(dòng)能力和成效是如此的顯著、多樣、精微！”

即使朱熹與張居正都肯定了鬼神的功能，但是關(guān)于它們的本性，二人的看法迥異。按照《中國(guó)哲學(xué)家孔子》，朱熹認(rèn)為，鬼神是“陰陽(yáng)兩個(gè)特質(zhì)，即冷的和熱的，完美的和不完美的自然運(yùn)作，或者說(shuō)它們的伸出或凝集，而不是別的”，或者可以說(shuō)它們是“物質(zhì)的、無(wú)生命的”。在巴黎手稿上可以看到中文拼音：“xin che guei xin， fan ulh guei che guei quei.”這個(gè)對(duì)應(yīng)朱熹在《中庸》十六注釋里關(guān)于鬼神的定義：“伸者為神；反而歸者為鬼?！敝祆涫且脧堓d的說(shuō)法，這應(yīng)該根源于東漢許慎的《說(shuō)文解字》。

如前所述，董仲舒的“感應(yīng)”學(xué)說(shuō)建立于陰陽(yáng)之氣的基礎(chǔ)上，不過(guò)，朱熹把“鬼神”與“氣”這樣聯(lián)系起來(lái)，在耶穌會(huì)士看來(lái)是可疑的。首先，耶穌會(huì)士認(rèn)為，“四書(shū)”“五經(jīng)”沒(méi)有朱熹這種對(duì)鬼神的解釋?zhuān)跉v史上這種聯(lián)系很晚才出現(xiàn)。此外，從利瑪竇開(kāi)始，來(lái)華的耶穌會(huì)士把“氣”理解為純粹的物質(zhì)力量，因此，《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》認(rèn)為朱熹對(duì)鬼神的理解傾向于唯物主義。不過(guò)，更為要緊的問(wèn)題在于： 鬼神是一種無(wú)名力量，還是有自己的主體性？在朱熹對(duì)鬼神的定義中，我們很難看到鬼神有主體性，它們更像是無(wú)名的力量。相反，耶穌會(huì)士聲稱(chēng)要回到“四書(shū)”“五經(jīng)”的本意，認(rèn)為鬼神富有自己的意識(shí)和意志。在這方面，張居正是耶穌會(huì)士的盟友，因?yàn)樗约禾峁┝俗诮桃饬x上的解釋。關(guān)于鬼神，張居正提出了與朱熹完全不同的定義：“鬼神，即是祭祀的鬼神，如天神、地祇、人鬼之類(lèi)?！睋Q言之，鬼神是祭祀的對(duì)象。人與鬼神之間有互動(dòng)關(guān)系；人們向鬼神獻(xiàn)祭，而如果人們的祈求是正確的，鬼神會(huì)回應(yīng)他們的祈求。因此，與孔子一樣，張居正強(qiáng)調(diào)，在祭祀的時(shí)候，人們需要感覺(jué)到鬼神真正的存在，以保持正確的態(tài)度：“神明之來(lái)也，不可得而測(cè)度，雖極其誠(chéng)敬以承祭祀，尚未知享與不享，況可厭怠而不敬乎？”張居正的評(píng)論如下：

惟是鬼神，則實(shí)有是理，流行于天地之間，而司其福善禍淫之柄，故其精爽靈氣，發(fā)現(xiàn)昭著而不可揜也，如此夫。

張居正賦予鬼神賞罰的權(quán)力。這意味著，鬼神既不像命運(yùn)，也不同于朱熹的匿名力量，而是能認(rèn)識(shí)每一個(gè)人的行為與思想，并公正地加以賞罰。與張居正的原文有所不同，耶穌會(huì)的譯文加了一點(diǎn)： 鬼神在天地之間不斷地游行（perpetuo motu）。這種觀念受到了天主教關(guān)于“天使”的觀念的影響，因?yàn)榘凑帐ソ?jīng)，天使也是這樣在天主與人之間不斷地流行。

關(guān)于鬼神的影響，張居正更清楚地說(shuō)明：“其精爽靈氣，昭著于人心目之間?！北砻鞴砩駸o(wú)形象而又神妙。鬼神那些神妙而不可見(jiàn)地發(fā)揮出來(lái)的作用，非常明朗地顯現(xiàn)在人們的心靈和感覺(jué)中。也就是說(shuō)，鬼神雖然無(wú)形無(wú)聲，但人人都真實(shí)明白地知覺(jué)和感受到它們?cè)谌耸篱g的作用。張居正肯定鬼神發(fā)揮的作用真真切切地存在，世間人人都可以明顯地體會(huì)到這些作用。因此，在張居正看來(lái)，鬼神是真實(shí)存在的。在鬼神與人心靈之間可以區(qū)分兩極，即鬼神的客觀動(dòng)力和人心靈的主觀感覺(jué)。既然張居正是強(qiáng)調(diào)鬼神的“精爽靈氣”的“昭著”，實(shí)際上他強(qiáng)調(diào)的是鬼神在人心靈的“作用”向度?！罢阎笔且环N明朗地呈現(xiàn)；感官和認(rèn)知的主體還是在人而不是鬼神，不過(guò)，如果沒(méi)有鬼神的客觀動(dòng)力，很難說(shuō)明它們?cè)谌诵撵`上的作用。

換言之，張居正不認(rèn)同民間所相信的鬼神能如同魔術(shù)一般直接影響物質(zhì)世界的觀念。另一方面，張居正也不同于朱熹的主觀主義的理解，而堅(jiān)持認(rèn)為鬼神能客觀上影響人。關(guān)于鬼神的理解，張居正其實(shí)與朱熹二者之間有一些差別，并且耶穌會(huì)士有意夸大二者之間的差別。按照張居正的《中庸》詮釋?zhuān)d會(huì)士理解到鬼神與心靈活動(dòng)之間的關(guān)系。既然外在的鬼神能昭著于人的心靈感覺(jué)，人們就要分辨這些外在的影響，接受好的影響，排斥壞的影響，最終要自由做決定并行動(dòng)。

耶穌會(huì)士認(rèn)為新的詮釋者（雖然沒(méi)有直接提到名字，不過(guò)他們的攻擊對(duì)象就是朱熹）有很多錯(cuò)誤 （multis erroribus imbuti），為了反對(duì)宋明理學(xué)家的“唯物主義”，他們標(biāo)舉出張居正的“正確”解釋。同樣，他們?cè)噲D向西方讀者證明，中國(guó)古代的鬼神信念不包含任何其他傳教士所提及的迷信成分，而恰恰相反，它完全符合基督宗教的思想觀念。

結(jié) 論

總之，耶穌會(huì)士開(kāi)始使用《四書(shū)直解》的重要原因是其宗教色彩。在《四書(shū)直解》里，他們發(fā)現(xiàn)古代思想非常重視“天”與“鬼神”的角色，肯定了“敬天”及“天人感應(yīng)”，并且，他們認(rèn)為張居正保持了這種信仰。從這個(gè)角度來(lái)看，我們可以推論出耶穌會(huì)士的想法： 雖然《四書(shū)直解》與《四書(shū)章句集注》有很多共同之處，不過(guò)，在“天”這一重要問(wèn)題上，《四書(shū)直解》與《四書(shū)章句集注》有很明顯的差異。

對(duì)耶穌會(huì)士而言，這種發(fā)現(xiàn)有重要的策略性： 第一，可以證明中國(guó)古代一神教色彩并未完全消失；第二，可以證明利瑪竇關(guān)于中國(guó)古代的一神教理解是正確的。如此，耶穌會(huì)士試圖證明，雖然大部分士大夫偏向了無(wú)神論和唯物主義，但還有一批士大夫如張居正保持了原來(lái)的信仰。

雖然耶穌會(huì)士非常重視宗教問(wèn)題，不過(guò)，他們無(wú)法把宗教作為“四書(shū)”的重點(diǎn)，相反他們主要是堅(jiān)持《四書(shū)章句集注》的哲學(xué)，僅輔以《四書(shū)直解》特有的宗教色彩。在清朝，《四書(shū)章句集注》與《四書(shū)直解》曾被集于一冊(cè)出版，如1677年徐乾學(xué)（1631—1694）的《四書(shū)集注闡微直解》，以表明二者的互補(bǔ)關(guān)系。經(jīng)典的“經(jīng)”，指紡織機(jī)上等列布設(shè)的縱向繃緊的絲線。不同線索的交織才能構(gòu)成一個(gè)經(jīng)典。后來(lái)，詮釋者不斷增加新的線索?！端臅?shū)章句集注》和《四書(shū)直解》就這樣被交織起來(lái)。同樣，耶穌會(huì)士用這兩個(gè)注解來(lái)閱讀“四書(shū)”，也很可能用《四書(shū)集注闡微直解》這樣的書(shū)，把朱熹的哲學(xué)線索、張居正的哲學(xué)線索及他們自己歐洲傳統(tǒng)的線索編織一種“新”的經(jīng)典。

《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》充滿宋明理學(xué)的詮釋學(xué)意味，充分展現(xiàn)了古代思想中的理性成分。耶穌會(huì)士并非對(duì)宋明理學(xué)持徹底排斥的態(tài)度，相反，在許多方面，他們的思想接近宋明理學(xué)，這構(gòu)成新儒家和西方哲學(xué)的第一次融通。通過(guò)“四書(shū)”的翻譯，他們開(kāi)啟了中、西詮釋學(xué)的對(duì)話。這種對(duì)話也證明，某一文化的經(jīng)典可以在理性的基礎(chǔ)上跨越本位文化的界限。

關(guān)于張居正的宗教信仰，也許仍有人存疑。一百年來(lái)，我們中國(guó)學(xué)術(shù)界習(xí)慣性地將哲學(xué)與宗教對(duì)立起來(lái)，經(jīng)常把宗教信仰排斥在外。我們經(jīng)常認(rèn)為，對(duì)儒家士大夫而言，天、鬼神等超越的對(duì)象往往只是道德背后的屏障而已，并非信仰的對(duì)象。為了增強(qiáng)說(shuō)服力，往往使用天、鬼神等觀念來(lái)強(qiáng)化儒家的倫理觀念，加強(qiáng)儒家的道德教化功能。從這個(gè)角度來(lái)看，張居正也許是耶穌會(huì)士所責(zé)怪的“無(wú)神論政客”： 他自己不信天、鬼神等，但他需要通過(guò)這種信仰來(lái)限制萬(wàn)歷皇帝，因?yàn)樵诨实壑铣颂鞗](méi)有別的更高權(quán)威。但是，張居正也可能真有這種宗教傾向。他給朋友寫(xiě)信時(shí)，表明自己經(jīng)常閱讀佛經(jīng)；他也曾給五臺(tái)山大寶塔寺及靠近北京的慈壽寺題字。最終，張居正的私人信仰很難確定，不過(guò)，在閱讀《四書(shū)直解》時(shí)，耶穌會(huì)士認(rèn)為張居正試圖恢復(fù)古代信仰，而這種古代信仰跟基督宗教有相似之處。如此，他們想證明，哲學(xué)與宗教信仰之間沒(méi)有對(duì)立關(guān)系。通過(guò)朱熹及張居正的詮釋?zhuān)覀兛梢岳斫?，在孔子身上，宗教與哲學(xué)是和諧一致的?？鬃邮莻ゴ蟮恼軐W(xué)家，通過(guò)自然理性知道了“天”和“鬼神”的存在，并且理解到，自己的生活與具體行為都離不開(kāi)它們。

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The Jesuit and Confucian Classics：Translation or Subversion？

Thierry Meynard
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In the Seventeenth Century when Jesuits translated the Four Book sthey relied heavily on Zhang Juzheng's Sishu zhijie as their primary source. They prioritized his work over Zhu Xi's Sishu zhangju jizhu， arguing that it was more in line with Pre-Qin Confucianism and thus served as a better basis for their translation. Why did they hold such a view？ What is the difference between the Sishu zhijie and the Sishuzhangju jizhu？ What ideas caught their attention in the Sishu zhijie？ Did they have a correct understanding of those ideas？ Were they able to translate the original text accurately or did they betray it？ This paper attempts to answer those questions.

Jesuit， Philippe Couplet， Zhang Juzheng， Confucian Classics

梅謙立Thierry Meynard，法國(guó)人，北京大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，西學(xué)東漸文獻(xiàn)館副館長(zhǎng)。研究方向?yàn)橹形魉枷虢涣?、西方古典哲學(xué)、當(dāng)代新儒家。