中國古代儒道思想中的具身認(rèn)知觀*

黎曉丹 葉浩生,2

(1廣州大學(xué)教育學(xué)院;2廣州大學(xué)心理與腦科學(xué)研究中心,廣州 510006)

具身心智(embodied mind)是當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的熱門話題之一(Davis &Markman,2012;Krishna &Schwarz,2014;Spackman &Yanchar,2014)。具身心智的中心思想是:“心理過程受到身體,包括身體的形態(tài)、感覺系統(tǒng)和運(yùn)動系統(tǒng)的影響” (Glenberg,2010)。傳統(tǒng)上,身體在心理學(xué)中要么被視為一種心理過程的“載體”,或者是一種“生理機(jī)制”。心智或認(rèn)知是可以離身的(disembodied)。心理學(xué)家極少考慮身體對心智的塑造作用。具身心智觀針對離身認(rèn)知的缺陷,倡導(dǎo)人類認(rèn)知過程建立在身體及身體與情境互動的基礎(chǔ)上。人類通過“體認(rèn)”的方式了解世界。

然而,在中國古代思想史中,身心合一觀一直處于核心的地位。中國古代思想歷經(jīng)幾千年的沉淀,從春秋時(shí)期開始孕育,在各朝代均得到中國所特有的優(yōu)良傳承,從而形成一個(gè)以“氣”為根基的龐大思想體系。在中國古人看來,“氣”是自然界中真實(shí)存在的物質(zhì)?！皻狻弊怨疟銦o準(zhǔn)確的統(tǒng)一定義,但是其理論價(jià)值與人文教化作用深深地根植于中國古代思想之中,成為中國古代思想極其重要的理論預(yù)設(shè)。當(dāng)代的中醫(yī)學(xué)理論依然保留著“氣”的學(xué)說,同時(shí)使用現(xiàn)代科學(xué)的研究手段探討“氣”的存在與實(shí)質(zhì)(王九龍,2008)?！皻狻弊畛跻隇樘斓刂皻狻?、陰陽之“氣”?！皻狻敝饾u被深化與內(nèi)化,既為天地萬物之本,亦為人的身體之本?！皻狻币脖灰隇榧瓤砷L壽,還可長心長德的血?dú)?楊儒賓,1993)。中國古人的身體與環(huán)境之間以流動的“氣”為介質(zhì)、以修身為根本渠道而追求天人合一的本質(zhì)統(tǒng)一。中國古人充分發(fā)揮身體的主體性,通過“體知”來認(rèn)識人自身與世界。這種融合了人與宇宙的本體觀起源于春秋前,此時(shí)儒、道兩家思想也處于萌發(fā)期(梁啟超,1901)?？v然先秦時(shí)期百家爭鳴,中國古代歷史上也曾分別出現(xiàn)過儒、墨、道和儒、道、佛三家鼎立時(shí)期,但縱觀整個(gè)中國古代思想史和歷代史書可得知,儒、道思想是中國古代思想史中影響力最深遠(yuǎn)的兩家(馮友蘭,2009)。本文將要闡述的中國古代儒、道思想觀點(diǎn)屬于中國古代思想所特有的范疇和學(xué)說,而且大部分內(nèi)容在先秦時(shí)期已大致定型。

要真正理解中國古代思想,需要現(xiàn)象學(xué)的還原與詮釋。若過多地去追究中國古代思想成分的各個(gè)概念與細(xì)節(jié)是否具有科學(xué)性,無疑相當(dāng)于用現(xiàn)代科學(xué)文明的框架強(qiáng)硬地套在古代思想上,中國古人的思想價(jià)值也無法被真正理解。本文選取現(xiàn)象學(xué)描述與詮釋的方法論,旨在從思想內(nèi)涵層面去梳理中國古代思想的具身認(rèn)知觀,因此暫且不考究中國古代思想中某些概念如“氣”、“心”的科學(xué)性與實(shí)質(zhì)性。

1 中國古代儒道思想中的身體觀

與西方古代身心二元論迥然不同,中國古代身體觀中的身體并未曾脫離大腦,甚至,也未曾脫離環(huán)境。在中國古代思想中,身體既有著生理器官的機(jī)體層面,又有著與天地相貫通的精神層面。具有多重屬性的身體,其角色也是多樣化的。其中,最重要的莫過于其作為實(shí)踐主體的角色了。日本學(xué)者湯淺泰雄在研究東方身心觀時(shí)曾說：“身心問題不是一個(gè)簡單的理論推測,而是一個(gè)實(shí)踐的、生存體驗(yàn)的、涉及整個(gè)身心的問題” (湯淺泰雄,1990)。換言之,身體在實(shí)踐,心智也隨著在實(shí)踐,身與心無法分離。身心實(shí)踐的目的是修身至圣人境界,圣人才可達(dá)到的境界是天人合一。然而人與天又如何能合一呢？因?yàn)樵谥袊湃丝磥?人與天之間的相通之處乃“氣”。

1.1 貫通身體與天地：宇宙本源之“氣”

“氣”是中國古代身體觀的根基?！峨y經(jīng)·八難》說：“氣者,人之根本也?！?“氣”構(gòu)成萬物并遍布于天地之間,是萬物演化的動力和世界多樣性的根據(jù),是宇宙的本源(劉長林,1993)?！秲?nèi)經(jīng)》說：“自古通天者,生之本,本于陰陽。天地之間,六合之內(nèi),其氣九州,九竅,五藏,十二節(jié),皆通乎天氣?！比梭w被古人視為小宇宙,與大宇宙同為“氣”的容器。此處,所謂的容器不僅是一種機(jī)械論上的物質(zhì)性工具,更是實(shí)踐論上的功能性主體。氣功是古人從戰(zhàn)國時(shí)期便開始形成的一種身心修煉方法,通過呼吸訓(xùn)練來探索宇宙真理以及達(dá)到身心皆與自然宇宙同一的境界。

諸子百家之前,“氣”化的身體觀主要集中在宗教與傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域?！叭酥麣狻⑷酥鞎r(shí)、宣養(yǎng)六氣”的意義正是中國古人通過禮樂祭奠等儀式與天地相通,以促進(jìn)自然的豐沃能力,而使農(nóng)作成長豐收(楊儒賓,1993)。從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)來看,人的身體除了由臟腑經(jīng)絡(luò)、血等器官和津液組成,最為重要的是貫穿體內(nèi)體外、有著升降出入的平衡運(yùn)動的“氣”?！皻狻痹谌梭w內(nèi)起著推動、溫煦、防御、固攝作用。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的陰陽五行學(xué)說、發(fā)病學(xué)、辯證法等皆是建立在“氣”學(xué)說的基礎(chǔ)之上?！秴问洗呵铩けM數(shù)》說：“天生陰陽寒暑燥濕,四時(shí)之化,萬物之變,莫不為利,莫不為害。圣人察陰陽之宜,辨萬物之利,以便生。故精神安乎形,而年壽得長焉。”中國古代醫(yī)學(xué)思想對人的認(rèn)識是：人是精神和形體的統(tǒng)一體,“氣”貫融于其中(舘野正美,1993)。

1.2 先秦儒家：仁禮合一的身體

楊儒賓認(rèn)為儒家身體觀有三種原型：一是禮儀的身體觀,也就是社會化的身體觀;二是心“氣”化的身體觀,強(qiáng)調(diào)心性論與身體論的有機(jī)關(guān)系;三是自然“氣”化的身體觀,強(qiáng)調(diào)自然與人身均是“氣”所形成(楊儒賓,1996)?？鬃印叭识Y合一”的踐仁觀在繼承周禮的同時(shí)融入身體的道德修養(yǎng)之道以及身體政治論思想。到了孟子才有對身體明確的定義,孟子提出“心(志)-氣-形”三相合一的身體觀,并把人區(qū)分為“小體大體”。他將“氣”與道德心、良知結(jié)合。孟子說：“夫志,氣之帥也;氣,體之充也”;“志一則動氣,氣一則動志”。(《公孫丑上》)孟子認(rèn)為身體是道德心、良知的體現(xiàn),君子的道德光輝可通過軀體而得到展現(xiàn)。軀體不僅是生理機(jī)體,還有著精神化的向度,與性、天相通。孟子說：“君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?！?(《孟子·盡心上》)孟子的小體大體實(shí)為一體。人的形體是小體,與性、天相通的心則為大體。隨著德行之深化,小體向大體轉(zhuǎn)化。孟子的養(yǎng)心與養(yǎng)氣之間的互通,是建立在“氣”為身心互相轉(zhuǎn)化的中介的基礎(chǔ)上的。荀子則從社會性維度來定義身體,他極其重視禮對身體的塑造。禮要求某種社會階級的人在相對固定的空間進(jìn)行相對固定的動作,以強(qiáng)烈的文化符號意蘊(yùn)與豐富的隱喻向度對身體進(jìn)行塑造的同時(shí),也塑造心智,所謂“治氣養(yǎng)心,莫經(jīng)由禮” (《荀子·修身》)。荀子說：“禮,體也” (《荀子·禮論》),身體通過禮儀得到展現(xiàn),要認(rèn)識人的身體必須通過社會群體來認(rèn)識。孟子在《盡心上》提出踐形說：“形色,天性也,唯圣人然后可以踐形?！?“踐形”是指充分實(shí)現(xiàn)學(xué)者的身體(楊儒賓,1996)。荀子在《勸學(xué)》中提出美身說：“君子之學(xué)也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜,端而言,蝡而動,一可以為法則。小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口,口耳之間則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也,以美其身;小人之學(xué)也,以為禽犢。”孟子的踐形說與荀子的美身說都有著同一個(gè)理論預(yù)設(shè)：身體之形態(tài)與心性是相通的,準(zhǔn)確來說,是同一且互為塑造的。

儒家的身體政治論認(rèn)為治國與治身是相通的。修身有道的國君有治理好國家的能力,民眾修養(yǎng)身心的同時(shí)則有利于國治民安?！洞髮W(xué)》說：“物格而后知至;知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本?！贝送?儒家將身體各器官等同于政治系統(tǒng)中之官職,以器官模擬官職以論證官職重要性不同比重(黃俊杰,2008)。孟子說：“君之視臣如手足,則臣視君主如腹心。” (《孟子·離婁下》)《春秋繁露 ·天地之行 》說：“一國之君,其猶一體之心也。隱居深宮,若心之藏于胸,至貴無與敵,若心之神無與雙也。其官人上士,高清明而下重濁,若身之貴目而賤足也。任群臣無所親,若四肢之各有職也。內(nèi)有四輔,若心之有肝肺脾腎也;外有百官,若心之有形體孔竅也。親圣近賢,若神明皆聚于心也。上下相承順,若肢體相為使也 。”

1.3 先秦道家：與道合一的身體

道是道家思想中最為基本與核心的范疇。道既是世界的本原和萬物的依據(jù),也代表了最高的認(rèn)識和真理。盡管道是無法窮盡和至高無上的,但通往道的境界卻必須直接體認(rèn)的方式。莊子體道的主要方法“心齋”、“坐忘”和“見獨(dú)”的要旨便是通過超越感官的直覺和體認(rèn)來達(dá)到身心與道合一(劉笑敢,2010)?？梢?道家的身體在道家思想中承擔(dān)著十分關(guān)鍵的角色,有著與道結(jié)合的本質(zhì)上的重要意義。

道家極其重視“氣”,認(rèn)為“氣”是天下萬物,包括人自身的本原。《莊子·知北游》說：“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾有何患？故萬物一也。是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐,臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐,故曰：通天下一‘氣’耳。” 道家早在老子時(shí)期便提出了關(guān)于“氣”化身體觀的學(xué)說,《老子》中提出“神”、“氣”、“精”的概念,隨后道家建立了由“形”、“氣”、“神”三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層次組成的身體觀,提出以“氣”為本、形神相衛(wèi)的養(yǎng)生學(xué)思想(胡孚琛,1993)。《淮南子·原道訓(xùn)》說：“形者,生之舍也;氣者,生之充也;神者,生之制也。一失位則三者傷矣?！币虼?道家通過練“氣”以達(dá)到形神不離,人道合一。事實(shí)上,道家的養(yǎng)生學(xué)思想是通過改變心性來使“氣”的結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變。莊子在《人世間篇》中論心齋一說：“若一志,無聽之以耳,而聽之于心;無聽之于心,而聽之于氣?！贝颂幍穆牪⒎鞘侵付涞母泄僮饔?而是一種對事物親身體會的隱喻。人體內(nèi)的“氣”的結(jié)構(gòu)改變,也就相當(dāng)于人的生理結(jié)構(gòu)改變?！独献印氛f：“載營魄抱一,能無離乎？專氣致柔,能如嬰兒乎？”莊子在《養(yǎng)生主》說：“緣督以為經(jīng),可以保身,可以全身,可以養(yǎng)親,可以盡年。”將以上的“營魄抱一”、“專氣致柔”、“緣督以為經(jīng)”還原至當(dāng)時(shí)的古代醫(yī)學(xué)思想環(huán)境中來看,便是圣人修煉精氣后的打通奇經(jīng)八脈后氣通天地的生理結(jié)構(gòu)狀態(tài)(楊儒賓,1988)。

通過養(yǎng)氣來使身體的生理結(jié)構(gòu)發(fā)生質(zhì)的改變,這種改變不經(jīng)外物而正是身體的自主性改變。莊子的《逍遙游》中“鯤化而為鵬,搏扶搖而上九萬里”充滿了一種對身體的大膽想象,《齊物論》中莊周與蝴蝶之間的身份轉(zhuǎn)換體現(xiàn)了身體的泛化。梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)身體的情境性(situatedness)為思想的必要成分,而莊子通過對身體的“關(guān)注、泛化、虛己”被吳光明視為一種身體思維的情境性格 (吳光明,1993)。

1.4 宋明理學(xué)：身體修養(yǎng)的工夫論

先秦時(shí)期建立的身體觀原型是先秦時(shí)期之后各思想家創(chuàng)立理論體系的理論預(yù)設(shè)。漢朝道家和儒家思想均曾被統(tǒng)治者選為立政之本,當(dāng)時(shí)的道家、儒家思想某種程度上變成統(tǒng)治工具且無比較突出的系統(tǒng)學(xué)說發(fā)展。而唐代則是佛教中國化的主要時(shí)期,形成儒、佛、道三家鼎足而立的局面。直到宋明時(shí)期,中國古代思想的發(fā)展有新的高峰。

以儒學(xué)為主,吸取佛道兩家精華的宋明理學(xué)深刻而系統(tǒng)地創(chuàng)立了新儒家的宇宙本體論和心性修養(yǎng)論。宋明理學(xué)對身體修養(yǎng)的重視體現(xiàn)在各思想家建立了各自的身心修養(yǎng)的工夫論。張載提出了“太虛即氣”、“天地之性”的宇宙本體論以及“知禮成性”、“變化氣質(zhì)”的工夫論,他說：“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾” (《正蒙·太和》);“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂‘盡心則知性知天’以此。天大無外,故有外之心不足以合天心”(《正蒙·大心》)。二程認(rèn)為“人倫之禮即天理”,仁心化身而成為大身體,與天地萬物同一。程顥說：“若夫至仁,則天地為一身,而天地之間,品物萬形為四肢百體。” (《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)繼承和發(fā)展了二程學(xué)說的朱熹提出“性即理”的宇宙本體論和“格物致知”的工夫論,他說：“萬物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,則其理之用不一,如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈。”(《語類》卷十八)總的來說,宋明理學(xué)對于身體修養(yǎng)的工夫論大多繼承了孟子的心性論和踐形身體觀,但也吸收了部分道家思想,在此不做進(jìn)一步論述。

儒、道兩家的身體觀各有特色,但都在探索修身之道的過程中讓身體得以成為真正的身體。在中國古代思想中,身體因“氣”提供了與天地萬物通感的理路,通過修養(yǎng)而得以與宇宙存在的一切屬性同感相聯(lián),而人也成為了宇宙的創(chuàng)造者、參與者、護(hù)衛(wèi)者(杜維明,2000)。身體的屬性和功能不斷地多元化,其中最為本質(zhì)的就是身體對世界的感知與回應(yīng)。身體是有心智的身體,心智是有身體的心智。梅洛-龐蒂認(rèn)為人是物體中的一個(gè)物體,意識是一種體驗(yàn),而體驗(yàn)就是內(nèi)在地與世界、身體和他人建立本質(zhì)的融合(梅洛-龐蒂,2005),這不就是“天地萬物與我同一”的思維方式嗎？修身之道,是因?yàn)閺膬?nèi)在的心智到與外在的世界之間有著身體主體的動力因作用。后期的梅洛-龐蒂逐漸偏離在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的身體意識化,他提出了身體與世界有著同樣質(zhì)料形成的命題。中國古代身體觀的身體比西方具身認(rèn)知觀的身體多出的“氣”的概念就是與世界同一的質(zhì)料因?，F(xiàn)今的西方具身認(rèn)知觀已基本達(dá)成大腦、身體、環(huán)境三者所構(gòu)成的動力系統(tǒng)產(chǎn)生并塑造認(rèn)知的共識,但大腦、身體、環(huán)境三者之間的關(guān)系與內(nèi)部機(jī)制是備受爭議與有待考究的問題。西方具身認(rèn)知研究始終帶著主客體二分的視角看待身體與環(huán)境之間的關(guān)系,這也許就是導(dǎo)致目前西方具身認(rèn)知觀處于困境的原因?？v然西方學(xué)者認(rèn)為認(rèn)知資源包含了大腦、身體、環(huán)境 (Wilson &Golonka,2013),只是更深一層來思考的話,若是這三者本身就有著本質(zhì)上的同一成分呢？而認(rèn)知恰恰就是證明三者合一的有力證據(jù)。

2 中國古代儒道思想中的“心”與“知”

2.1 “心”能知能思

“心”在中國古代思想中的定義就如“身”的定義般具有多重而復(fù)雜的屬性。中國古代并無“大腦”的概念,他們認(rèn)為心臟就是產(chǎn)生認(rèn)知、思維等功能的器官?！靶摹痹谥袊糯枷胧分械亩x除了是生理器官的心臟之外,更多地是從“心”的精神性功能層面去進(jìn)行闡釋。若是在縱觀中國古代思想始末的基礎(chǔ)上,整理出各家對“心”的精神性功能定義,“心”既為主體意識和心理活動,有思、慮、智的多種功能,亦為道德倫理觀念,是情也是意(張立文,1993)。在中國古代思想體系中,對“心”的認(rèn)知功能各家各派有著共同的認(rèn)可(張岱年,1982)。本文中的“心”主要是指中國古人所理解的有著“大腦”認(rèn)知功能的“心”,也即是從“心”的精神功能層面去進(jìn)行闡述。

心在儒家思想中的確切地位是孟子給予的。孟子明確提出“心之官則思” (《孟子·告子》)、“仁義禮智根于心” (《盡心上》)。荀子說：“心者,形之君也,而神明之主也。” (《荀子·解蔽》)荀子同樣體現(xiàn)了對心的重視,但荀子更注重心的主體意識功能,認(rèn)為人經(jīng)過心的思考、判斷的功能才可以明辨是非、善惡。同時(shí),荀子認(rèn)為心要能明辨是非,就要經(jīng)過修行,最終達(dá)到虛一而靜的大清明心(楊儒賓,1996)。荀子的大清明心與道家的虛者心齋可說是異曲同工。相對儒家來說,道家追求的心更為純粹,是與道合一的虛靜自然之心?！短斓馈氛f：“圣人之心靜乎！天地之鑒也,萬物之鏡也。”心要虛靜,便要無心,無心去掉人心的智與欲,才能與道合一(張立文,1993)。

2.2 “心”之知在于行：知的身體基礎(chǔ)

可見,心的認(rèn)知功能自古便受到儒、道兩家的重視,而心之知的過程與機(jī)制,儒、道兩家又是如何看待的呢？儒家的心是仁義禮智之心,知則更多的是良知、道德意識,儒家思想始終高度融合了認(rèn)識論與倫理學(xué)而成一體系。提出“知行合一”說的王陽明說：“知之真切篤實(shí)處便是行,行之明覺精察處便是知?！?(《王文成全書·文錄·答友人問》)他認(rèn)為知與行同時(shí)產(chǎn)生,且不分先后。王陽明在《傳習(xí)錄》說：“真知即所以為行,不行不足謂之知?！比绻簧眢w力行,就無法得到真知(湯一介,2009),身體實(shí)踐對認(rèn)知產(chǎn)生著關(guān)鍵的影響。荀子的知是建立在感官經(jīng)驗(yàn)的客觀基礎(chǔ)上的,他說：“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。” (《正名》)荀子說：“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之,明也?！?(《儒效》)既然知是依賴感官經(jīng)驗(yàn)的,行是感官經(jīng)驗(yàn)獲得的重要渠道,知也就離不開行。王陽明的知行合一與孔子的知仁與行仁合一有相通之處(王曉昕,1997)。儒家從孔子起便有重行的傳統(tǒng),然而儒家重行的前提是因?yàn)橛行膶ι淼目刂?重行的目的在于用仁心壓制人的私欲,通過身體力行的道德修養(yǎng)至圣。知在道家思想中的定義也是認(rèn)識論上的涵義為主。道家反知,認(rèn)為人只有從感官及理智活動中全面撤退,撤退到人的“神明”,以讓心靈至虛守靜,才能真正與道結(jié)合。對于知,道家追求的是無知之知。莊子的知永遠(yuǎn)都是相對的,《大宗師》說：“夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也”,認(rèn)識活動依賴著人無法決定的條件,人無法認(rèn)識事物的全相,因此莊子的真知便是無知,也就是以體道為真知(劉笑敢,2010)。身體在王陽明看來也是良知的體現(xiàn),他說：“這視聽言動,皆是汝心。汝心之視發(fā)竅于目,汝心之聽發(fā)竅于耳,汝心之言發(fā)竅于口,汝心之動發(fā)竅于四肢?！?(《傳習(xí)錄》)知與行合一的根源是因?yàn)樾纳砗弦弧６@種合一,不止是主體上的合一,也是功能上的互相塑造與影響,身體的行在影響著心知。

“認(rèn)知”在西方心理學(xué)發(fā)展歷史中是逐漸被建構(gòu)起來的。傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)中的“認(rèn)知”是心理表征(mental representations),是由大腦產(chǎn)生并控制的符號和概念系統(tǒng)。具身認(rèn)知心理學(xué)中的“認(rèn)知”是知覺(perception),由大腦、身體、環(huán)境三者構(gòu)成的非線性動力系統(tǒng)所產(chǎn)生和控制。認(rèn)知的知覺性轉(zhuǎn)向使西方認(rèn)知心理學(xué)產(chǎn)生了重大的轉(zhuǎn)變,甚至令西方具身認(rèn)知心理學(xué)的提倡者們認(rèn)為具身認(rèn)知具備了整合心理學(xué)的潛力(Glenberg,Witt,&Metcalfe,2013)。認(rèn)知心理學(xué)經(jīng)歷近三十年的發(fā)展才有了這種看起來振奮人心的研究取向的轉(zhuǎn)變結(jié)果。然而,在中國古代思想中并無“認(rèn)知”,只有“知”?！爸睘椤绑w知”,是無法脫離身體的“知”,即是通過身體感受世界的知覺。

3 中國古代儒道思想中的身心互動

3.1 身體的主體性

中國古代思想是“身、心、世界”為一,其中身處于一種關(guān)鍵的能動性角色。古人并非否認(rèn)心智對身體的控制作用,只是更多的是強(qiáng)調(diào)身心之間的互相影響,并將修身之道處于一種絕對的地位。人要成為一個(gè)完整的人,必先要修身。以“氣”論為根基的中國古代思想體系中,古人極力追求的是人體與自然、宇宙的融合,這也奠定了中國古人用身體感知世界的認(rèn)知方式。古人追求的境界固然是超越的,是一種超出軀體之外的道。道在儒家看來是道德實(shí)踐所獲取的道,而在道家看來是不可言說、只可親身體會的道。儒家的身體縱然有著多個(gè)面相,既是社會化的身體,也是精神化的身體,既是氣化的身體,也是受心控制主宰的身體。中國古代思想中的“心”也有著多重的定義,既是生理上的心臟,也是精神性的功能。再用整合的視角去看“心”的器官性質(zhì)和精神性質(zhì),“心”被肯定為身體器官的部分,也是心智得到產(chǎn)生與調(diào)節(jié)的身體部分。換言之,“心”是有心智的身體中的心。而心智得到產(chǎn)生與調(diào)節(jié)的過程離不開身體的修養(yǎng)。

梅洛-龐蒂將身體視為不可被還原的本原,身體的屬性被指向?yàn)橐环N非人稱或前人稱的主體性。在梅洛-龐蒂這里,身體變成某種無意識的東西。對于梅洛-龐蒂的“身體主體”,楊儒賓認(rèn)為“身體既然不是和萬物并列的 being,而是可以體現(xiàn)其精神作用的交感體,因此理解此詞最好的方式,恐怕還是經(jīng)由東方的體驗(yàn)之心性形上學(xué)” (楊儒賓,1996)。何為“本原的身體”？在胡塞爾看來,身體所熟悉的觸摸具有可逆性的特征：我用右手觸摸左手,感知左手,突然右手成為被感知被觸摸的對象。身體不是一個(gè)純粹的客體,也不是一個(gè)純粹的主體,而是一種自我擴(kuò)展的感受性(雷諾·巴爾巴拉,2009)。這種觀念,在中國古代思想的修身論早已有了：在“氣”化身體觀的理論預(yù)設(shè)下,儒家的德之“氣”于體內(nèi)使身體與天地通感,道家的練“氣”使生理結(jié)構(gòu)改變從而產(chǎn)生轉(zhuǎn)化感官功能的過程。

3.2 身體與認(rèn)知的互相塑造

西方現(xiàn)代具身認(rèn)知心理學(xué)強(qiáng)調(diào)身體對心理過程的影響,身體則包含了身體的形態(tài)和感知運(yùn)動系統(tǒng)。宋明理學(xué)后期的大思想家劉宗周說：“人合天地萬物為一體,尤之心合耳目口鼻四肢以為心?！?《劉子全書》)也就是天人合一,身心合一,知行合一。身心之間如何產(chǎn)生影響呢？修身的主旨是為了修心,從身體的修行出發(fā),讓人的心靈與人格得到塑造,是一種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。修行時(shí)身體的所知、所感、所行均可產(chǎn)生一種形體主體向意識主體的逆覺的過程。古人對心性修養(yǎng)也不僅僅是為了獲得良知或得道,在良知和得道的背后有著更強(qiáng)大和深邃的動機(jī),那就是從“氣”這一根源上與宇宙合一。當(dāng)心得到一定程度的修養(yǎng),人的軀體外表也會隨著產(chǎn)生一種由內(nèi)向外的變化。前文對儒道身體觀的論述中已提及心性修養(yǎng)可使身體形態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變,也就是孟子的“生色說”、荀子的“美身說”、道家的“養(yǎng)生說”。身體的修養(yǎng)使心成為道德心或是獲得真知,而心美則身美,儒家認(rèn)為君子之心會通過身體美態(tài)得到展現(xiàn),在孟子的理論中被稱為“生色”,而特別注重感官經(jīng)驗(yàn)的荀子則稱“君子之學(xué)以美其身” (《勤學(xué)篇》)。孟子和荀子認(rèn)為人的軀體會隨著治心養(yǎng)“氣”而發(fā)生轉(zhuǎn)變,荀子在《不茍篇》說：“誠心守仁則形,形則神,神則能化?！钡兰覠o心無為的體道方式最終通往無我、物我同一的體驗(yàn),莊子在《大宗師》說：“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通?！弊罱K,身心相映之本源在于“氣”,身心真正修至得道,乃得以與天地相通,萬物與我同一。在中國古代思想中,身心之間的影響是互涉型的。身與心互相嵌入,互相融合。又或者說,中國古代思想的“身、心、世界”體系是三者始終互為貫穿。

3.3 社會情境中的身體與認(rèn)知

中國古人對身體的超越可視為一種與世界徹底成為一體的境界。然而,這種畢竟是得道成為圣人的境界,普通百姓始終難及,只能不斷實(shí)踐修身之道,此時(shí)身體是與具體的社會政治情境密切互動而發(fā)生功能性之關(guān)系的“身體”。自從孔子繼承并改造了周禮文化,儒家的歷代思想家均十分重視禮儀文化的傳承,荀子更是從社會性的禮儀角度來重新認(rèn)識與定義人。禮對于儒家來說,不止是一種行為,更是一種展現(xiàn)與溝通,如《論語》說：“禮儀三百,威儀三千。”儒家的“修身”是在社會國家中修的身,而在社會國家這一環(huán)境如何修身,儒家則遵守著一種嚴(yán)明的家國一體的倫理制度(李偉民,1996)?！吨杏埂氛f,“仁者,人也;親親為大。義者,宜也;尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所由生也。”儒家對于人際關(guān)系是從“親疏”和“尊卑”兩個(gè)認(rèn)知向度來衡量人與人之間的角色關(guān)系的(黃光國,2006)。只有遵循這些原則,人才可以“修身治國平天下”。然而,道家認(rèn)為這種倫理制度只會造成對人的自然天性的殘害,讓人人都有了爭名奪利的野心,從而導(dǎo)致社會動亂。道家認(rèn)為,圣人應(yīng)該實(shí)行“無為而治”,退居“輔萬物之自然”的位置,人民就可發(fā)揮自主性、能動性與創(chuàng)造性來享受自由發(fā)展的空間及和諧的社會氛圍(劉笑敢,2008)。因此,道家的無為學(xué)說并非是不注重人的社會性,相反,道家正是深感人的社會性的弊端才提出無為學(xué)說?！独献印氛f,“圣人之言曰：我無事而民自富,我亡為而民自化,我好靜而民自正,我欲不欲而民自樸”。中國古代思想對人身處的社會環(huán)境如此注重,未曾脫離環(huán)境去談人以及修身之道。

梅洛-龐蒂在知覺現(xiàn)象學(xué)中說：“擁有一個(gè)身體,這對于一個(gè)活的生命來說就是參與到一個(gè)規(guī)定的環(huán)境中去,與某些籌劃融為一體,并持續(xù)地介入到其中去” (梅洛-龐蒂,2005)?？梢?梅洛-龐蒂也主張身體是實(shí)踐的,是參與到環(huán)境中去的。從身體與環(huán)境互動的關(guān)系中認(rèn)識身體,環(huán)境屬于認(rèn)知的一部分,這被稱為身體的情境性。中國古代思想中身體的情境性也不僅僅是考慮到人與環(huán)境的關(guān)系對人的影響,更是出于一種身體與世界有著本源上的同一的思維方式和基本理路。

4 小結(jié)

“體知”這一名詞在漢代便有古代學(xué)者提出,《后漢書·律歷志上·律準(zhǔn)》說：“光等不知,歸閱舊藏,乃得其器,形制如房書,猶不能定其弦緩急,音不可書以曉人,知之者欲教而無從,心達(dá)者體知而無師,故史官能辨清濁者遂絕。”也已有現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注到中國古代的體知觀與現(xiàn)代西方的具身認(rèn)知觀是十分近似的,黃俊杰認(rèn)為“體知”深深地浸潤在社會文化傳統(tǒng)之中,而中國古代思想中認(rèn)知活動的身體基礎(chǔ)也是得到了湯淺泰雄、楊儒賓等學(xué)者的認(rèn)可(黃俊杰,2009)。因此,說中國古代思想的體知觀乃中國古代心理學(xué)思想的具身認(rèn)知觀并非空穴來風(fēng),而是有根有據(jù)的。

西方具身認(rèn)知觀的興起是與第一代認(rèn)知心理學(xué)的衰落緊緊相關(guān)的。中國古代思想體系并無“認(rèn)知”這一概念,卻從最本原的起點(diǎn)來構(gòu)建人如何認(rèn)識世界。從理論與實(shí)踐的整合程度上來說,中國古代具身認(rèn)知觀比西方具身認(rèn)知觀更加成熟與體系化。這不僅體現(xiàn)在前文所述的中國古代思想的“身-心-世界”互動合一的理論預(yù)設(shè),也體現(xiàn)在中國古人在悠久的社會歷史中所傳承的身心實(shí)踐。也即是說,對中國古人而言,有著具身認(rèn)知觀理論基礎(chǔ)的身心實(shí)踐不只是思想、理論,更是成為真正的人、君子和生活上的身心指引。在建立與發(fā)展中國具身認(rèn)知理論的過程中,這種中西具身認(rèn)知觀的本質(zhì)差異是需要理清的。如在研究范式的選取上,就需要注意到中國具身認(rèn)知觀的身心實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)生活的結(jié)合。有效結(jié)合身心實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)生活不僅是生態(tài)效度上的問題,而是是否抓住了中國具身認(rèn)知觀的本質(zhì)的問題。中國古代思想體系不如西方思想體系的邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、推理清晰,對概念的定義更偏向于功能性導(dǎo)向,從而導(dǎo)致大部分概念有著多重的定義。以現(xiàn)代科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看,這種表面上看似缺點(diǎn)的特征卻某種程度上造就中國古代具身認(rèn)知觀的優(yōu)勢。如在“氣”論的理論背景下,中國古代的身體較之西方具身認(rèn)知觀的身體更顯深層次與多元化。西方具身認(rèn)知研究者們反思具身認(rèn)知為心理學(xué)帶來的改變不僅僅是認(rèn)知的定義、對象和可利用的資源,更是為整合心理學(xué)帶來了新的理論視角和研究范式。

中國心理學(xué)發(fā)展至今,到底該如何建立中國心理學(xué)是學(xué)者們關(guān)切的問題。西方心理學(xué)在發(fā)展了兩個(gè)世紀(jì)才興起了具身認(rèn)知觀,倡導(dǎo)對身體的關(guān)注,反對身心分裂,而中國在幾千年前便是如具身認(rèn)知觀般認(rèn)識人的身體。結(jié)合中國傳統(tǒng)文化,使用中國具身認(rèn)知范式開展心理學(xué)研究,不管是理論層面還是實(shí)證研究層面都將會是一種富含價(jià)值的促進(jìn)。目前的問題是,對于現(xiàn)代心理學(xué)來說,中國古代思想中的“氣”化身體觀有著多大的科學(xué)探究價(jià)值？若是從理論探析上來說,“氣”論所帶來的神秘色彩和主觀感情色彩并不應(yīng)該是使心理學(xué)家拒絕中國古代具身認(rèn)知思想的原因。中國古代思想存在著許多如“氣”、“心”之類在現(xiàn)代科學(xué)中并無足夠科學(xué)證據(jù)來證明其客觀準(zhǔn)確性或者已被現(xiàn)代科學(xué)研究證實(shí)是錯誤的概念。邏輯實(shí)證論的創(chuàng)始人施利克說,概念是需要放置在一個(gè)判斷體系中才可凸顯意義。然而,一個(gè)古代思想體系的概念真的適合將其放置在現(xiàn)代科學(xué)的判斷體系去理解與批判嗎？當(dāng)今的具身認(rèn)知研究也踏入了探索效應(yīng)機(jī)制的階段,若不考慮社會文化對人認(rèn)知的影響,機(jī)制還真正存在嗎？本文主要使用現(xiàn)象學(xué)方法論的闡述的意義在于從本質(zhì)上理解與認(rèn)識中國古代具身認(rèn)知思想。但是,要真正起到促進(jìn)中國心理學(xué)和具身認(rèn)知研究的發(fā)展,依然需要現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證研究手段。而這涉及的又是如何考慮歷史、文化、現(xiàn)代化等處于不斷變化中的復(fù)雜因素對中國社會與人的影響,以及中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換與中國具身認(rèn)知理論構(gòu)念之間的關(guān)系。從中國傳統(tǒng)文化中選取影響力廣泛且深遠(yuǎn)至今、足夠彰顯出具身認(rèn)知思想中身心互塑的部分來作為中國具身認(rèn)知研究的探索開端會是一個(gè)可行的方案,例如禮文化便是傳承至現(xiàn)代中國社會、通過規(guī)范人的空間環(huán)境、身體動作等來塑造人的身心以符合君子形象。在對中國古代具身認(rèn)知思想有全面而深刻的理解與認(rèn)識的基礎(chǔ)上,其傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換程度是需要研究者不斷地進(jìn)行理論辨析與實(shí)證考究的。

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