“最低限度的法治”不足為治

李德嘉

摘要：學(xué)界有一種看法，認(rèn)為法家的法治思想類似于西方的形式法治思想，可以稱之為一種“最低限度的法治”，希望能從中探尋法家法治思想的現(xiàn)代價(jià)值，使之實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。然而，將法家的法治思想類比于西方的形式主義法治，不僅是對西方形式主義法治觀念的誤讀，而且忽視了法家法治思想中導(dǎo)致極權(quán)的思想因子。法家思想遏制社會自治的發(fā)展，忽視家族倫常對于社會治理的意義，其中的法治主張并非沒有價(jià)值因素，但隱藏在其形式主義法治主張背后的是國家至上、君權(quán)至上的價(jià)值預(yù)設(shè)。因此，忽視社會自治與道德價(jià)值的法家式法治并不是能帶來良善的社會治理方式。當(dāng)下的法治中國建設(shè)需要從古代法家的法治思想中吸取正反兩個方面的經(jīng)驗(yàn)，重視對社會自治力的培育，尊重市場和社會的自我發(fā)展規(guī)律。

關(guān)鍵詞：形式法治；工具價(jià)值；法家法治思想；價(jià)值評估；社會治理；良法之治

中圖分類號：D929

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-7408201507-0037-04

近年來有學(xué)者以形式法治的思路來反觀傳統(tǒng)法家的法治思想，他們驚奇地發(fā)現(xiàn)，如果剝離價(jià)值因素來看法家，法家思想與西方形式法治之間似乎存在著種種暗合。有學(xué)者以類型化的思路分析了法治的不同模式，指出法家法治實(shí)質(zhì)是非民主的形式法治，法家關(guān)于法律公開性、穩(wěn)定性、普遍性等問題的討論是在探討法律的內(nèi)在價(jià)值，與富勒所提出的法治八項(xiàng)原則有相通之處。[1]還有學(xué)者認(rèn)為法家所提出的實(shí)際上是一種“最低限度的法治”，論者認(rèn)為法治與現(xiàn)代西方形式法治的區(qū)別僅在于立法的主體是君主還是人民，如果時空變換，在法學(xué)方法論上君主與人民兩個概念發(fā)生邏輯上的轉(zhuǎn)化是相對容易的，因此，普世主義的視角可以為法家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供一種有效的進(jìn)路。[2]這種將法家思想與現(xiàn)代形式法治相類比的見解有助于人們重新認(rèn)識法家思想的重要意義，就探尋法家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的途徑而言，不失為一種頗有啟發(fā)的思路。然而，這種“最低限度的法治”實(shí)際上是一種脫離了歷史實(shí)踐和社會價(jià)值基礎(chǔ)的純粹邏輯上的產(chǎn)物，不僅不能回答法家思想為何在歷史實(shí)踐中導(dǎo)致了極端專制主義的暴秦，其自身也根本不能實(shí)現(xiàn)社會的良好治理，因此會陷入理論上的困境。

一、形式法治的內(nèi)涵[HT5"，85XH]

主張“最低限度的法治”的論者往往援引拉茲的法治觀作為對形式法治內(nèi)涵的說明，并以法家關(guān)于法的屬性的討論來與拉茲或富勒的形式法治的若干原則相互印證，以指出法家所主張的法治其實(shí)與形式法治相容，是一種工具主義的法治論。這種說法不僅片面理解了法家所欲實(shí)現(xiàn)的法治，而且對拉茲的形式法治也有誤讀。

拉茲曾開宗明義地指出，他的法治觀是一種形式的法治觀。他認(rèn)為法治并不要求法律應(yīng)如何制定，是否合乎民主立法的原則，也不涉及基本權(quán)利、平等或正義。拉茲在富勒八項(xiàng)法律內(nèi)在道德的基礎(chǔ)上提出了法治的八項(xiàng)原則：法律必須是可預(yù)期的、公開的和明確的；法律必須是相對穩(wěn)定的；特別法應(yīng)該在公開的、穩(wěn)定的、明確的而又一般的規(guī)則指導(dǎo)下制定；司法獨(dú)立應(yīng)予以保證；自然正義的原則必須遵守；法院應(yīng)對各項(xiàng)原則的實(shí)施享有審查權(quán)；訴訟應(yīng)當(dāng)簡便易行；刑事執(zhí)法機(jī)構(gòu)不能利用自由裁量權(quán)歪曲法律。[3]214218拉茲容易被誤解和飽受爭議之處在于，他對法治的性質(zhì)做了形式化與工具化的解釋。他認(rèn)為，法治是法律所固有的美德，法治既可以服務(wù)于良好的目標(biāo)，也可以服務(wù)于邪惡的目標(biāo)，因此法治是一種工具性的美德。[3]225226正是由于拉茲對法治采取了這樣一種工具性的觀念，因此，也常常被人們誤讀為是一種價(jià)值無涉的法治觀念。有人批評這種價(jià)值無涉的法治觀念說：“將價(jià)值要素從法治概念中抽離出去，也會使得這樣的概念喪失其內(nèi)在的自我識別、自我評判的道義能力或道德力量?！盵4]所謂“最低限度的法治”也正是在這一點(diǎn)上將法家與形式法治進(jìn)行比較的，認(rèn)為法家的法治思想也可以脫離一般的價(jià)值基礎(chǔ)來討論，我們可以不考慮任何價(jià)值因素而實(shí)施法家的“依法而治”主張，似乎只要我們做到了法家的“緣法而治”也就實(shí)現(xiàn)了“法治”。

[JP+1]其實(shí)這種理解存在著“直把杭州作汴州”的混淆時空與社會背景的解讀，所謂形式法治并非不關(guān)心實(shí)質(zhì)價(jià)值，或者覺得沒有實(shí)質(zhì)價(jià)值一樣可以實(shí)現(xiàn)良好的社會治理。在形式法治之說發(fā)展的時代，西方人關(guān)于人的尊嚴(yán)、自由等問題已經(jīng)達(dá)成了基本的社會共識，形式法治所需要解決的問題不是如何保證人的尊嚴(yán)或自由的問題，而是在價(jià)值多元的社會中，只有通過嚴(yán)格的法律程序才能實(shí)現(xiàn)對多元價(jià)值的保護(hù)。因此，在形式主義的法治看來，法律的實(shí)質(zhì)價(jià)值并非沒有意義或不存在，而是不應(yīng)該是法治所考慮的問題，應(yīng)當(dāng)是政治哲學(xué)、道德哲學(xué)考慮的問題。拉茲就專門分析了法治的價(jià)值問題，并把法治的價(jià)值概括為三個方面：一是遏制專橫的權(quán)利；二是保護(hù)個人自由；三是尊重人的尊嚴(yán)。拉茲認(rèn)為，法治是一種消極的價(jià)值，法治的作用在于將法律追求其他崇高目標(biāo)時可能對人的自由尊嚴(yán)造成的損害降低到最小。[3]228由此看來，形式法治并非真正的價(jià)值無涉，只是他們認(rèn)為法治本身只具有工具的價(jià)值，但是法治作為一種工具，必然有其可欲的價(jià)值或是作為目的的價(jià)值，那就是遏制權(quán)力與尊重人的尊嚴(yán)與自由。在自由主義的基本社會共識下，這些目的性的價(jià)值恰恰是不言而喻的。在還原了形式法治的社會背景之后，我們發(fā)現(xiàn)，其與法家法治的基本分岐恰恰就在于法治的目的性價(jià)值，在法家看來法治的目的性價(jià)值在于富國強(qiáng)兵，個人的自由與尊嚴(yán)恰恰可能是實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的障礙。[JP]

完全無視目的性價(jià)值的法治主張?jiān)谖鞣降臍v史上也曾經(jīng)出現(xiàn)過，而且和形式法治之間的關(guān)系密切，以至于有人將其與富勒、拉茲等人所主張的形式法治相互混淆。塔瑪拉哈將形式法治分為三種：其一是依法而治理論rule by law，其二是形式合法性理論，其三是民主與形式合法性理論。[5]其中依法而治的形式法治觀對法律和法律體系沒有提出任何要求，只是認(rèn)為政府的行動必須有法律授權(quán)、依法實(shí)施。比如，二戰(zhàn)前德國的“依法而治”理論就僅僅強(qiáng)調(diào)行政權(quán)力和行政行為具有合法律性、合職權(quán)性、可控性和可預(yù)測性，建立行政法院對行政行為加以控制和審查。[6]這種“依法而治”理論實(shí)際上就與只強(qiáng)調(diào)法律被遵守的“最低限度的法治”相類似，在這種理論的概念中，法治只具有工具價(jià)值，而從來不用考慮法治所欲實(shí)現(xiàn)的目的價(jià)值。歷史的實(shí)踐已經(jīng)證明，這種完全工具意義和形式意義的法治，最終導(dǎo)致法治國家蛻變?yōu)椤胺蓢摇鄙踔僚c法治風(fēng)馬牛不相及的“暴力國家”。[7]

二、法家法治與形式法治的區(qū)別[HT5"，85XH]

明確了形式法治的內(nèi)涵之后，我們發(fā)現(xiàn)法家法治和形式法治的區(qū)別并不在于法治的形式要素上，而在于形式法治所欲保護(hù)的價(jià)值上。形式法治不僅將人的尊嚴(yán)視作法治所欲保護(hù)的價(jià)值之一，而且認(rèn)為自由而理性的個人是實(shí)現(xiàn)法治的基礎(chǔ)。在這一點(diǎn)上，法家法治與形式法治截然不同，法家法治所欲實(shí)現(xiàn)的價(jià)值從來不是個人的價(jià)值，而是國家的價(jià)值，在法家眼中，民只是實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的工具，從來都不是國家所欲成就的目的。有學(xué)者以為，雖然法家重視富國強(qiáng)兵等國家價(jià)值，但民作為富國強(qiáng)兵的基本要素，依然可能得到法家的認(rèn)真對待。[8]這種看法是只見到了法家重視民的表面現(xiàn)象，盡管法家重視民的作用，而且是“民本”思想的提出者，比如管子就曾經(jīng)說：“政之所以興，在順民心；政之所以廢，在逆民心?！庇终f：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！苯裉煊袑W(xué)者認(rèn)為管子所言的“以人為本”是法家重視民心向背在政治中的重要作用，是利民愛民的重要表現(xiàn)。這種觀點(diǎn)其實(shí)是沒有從完整的邏輯結(jié)構(gòu)上去理解法家的思想，說法家有利民的思想則可，說法家有愛民的思想則難以成立。章太炎先生在《原道》一文中非常深刻地指出了法家思想的本質(zhì)所在，章太炎先生批評法家韓非的思想是一種國家主義的視角：“有見于國，無見于人；有見于群，無見于孑。”[8]法家思想中的“愛民”“利民”充其量可以培養(yǎng)一群虎狼之民，牛馬之士，國雖治，政雖理，但是其國家的人民卻不能成為一個獨(dú)立的人。這樣一種國家主義的立場顯然與尊重個人價(jià)值和尊嚴(yán)格格不入，不僅不是人本思想的體現(xiàn)，反而是反“人本”的。

論者一廂情愿式地認(rèn)為，法家討論人性惡的意義在于順應(yīng)人情來構(gòu)建制度，并且進(jìn)一步說明順應(yīng)人情的制度構(gòu)建與人格尊嚴(yán)之間存在著密切的聯(lián)系。[2]其實(shí)法家主要是利用人有趨利避害的心理，制定賞罰以驅(qū)使和駕馭民眾，同時，利用人臣欲求富貴之心而役使之，以成就君主之霸業(yè)。韓非子就說：“富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望?！薄俄n非子·六反》[HT5"，85XH]在法家看來，全國的百姓實(shí)際只有能為國效力才有其價(jià)值，如果百姓難以驅(qū)使利用，則根本就是國家的累贅。韓非假借太公望之口說：“彼不臣天子者，是望不得而臣也。不友諸侯者，是望不得而使也。耕作而食之，掘井而飲之，無求于人者，是望不得以賞罰勸禁也。且無上名雖智不為望用。不仰君祿，雖賢不為望功，不仕則不治，不任則不忠?！薄俄n非子·外儲說右上》[HT5"，85XH]如果一個人生性不好名利，并且又不肯為君主所用，那么這樣的人就難以以賞罰來管理，在法家看來就是難治之刁民?？梢姡抑詫⑷诵哉J(rèn)識為趨利避害的，其實(shí)完全是出于“使民”的目的。法家深刻地抓住了人性趨利避害之特點(diǎn)，然后以刑賞駕馭群臣，最終都是在為君主實(shí)現(xiàn)霸業(yè)而服務(wù)。法家談?wù)撊诵灾康牟⒎翘綄ぶ贫扰c人性之關(guān)系，以追求一種順應(yīng)人情的善良制度，而是利用此種趨利避害之心來役使百姓、人臣，最終都是在為國家之富強(qiáng)服務(wù)。熊十力先生在此評論說：“是天下臣民皆為霸王而生，為霸王而死，真微蟲螻蟻不若也?！?/p>

綜上所述，法家與形式法治的區(qū)別并不在于君主是否凌駕于法律之上或者說法律是否是約束行政而不約束立法，法家所提出法治的主張首先就要求君主遵守自己制定的規(guī)則，這樣才能實(shí)現(xiàn)賞罰標(biāo)準(zhǔn)的確立，也就是法家所說的“君臣貴賤上下皆從于法”。這樣看來，法家所主張的法治是既約束行政，同時又限制君主的立法行為。法家與形式法治的真正區(qū)別在于法治的目的為何，形式法治認(rèn)為法治的目的在于維護(hù)已經(jīng)成為社會共識的人格尊嚴(yán)與自由，而法家則認(rèn)為法治乃是國家實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)的工具。單純的形式上的“依法而治”或是所謂“最低限度的法治”并不能產(chǎn)生良好的社會治理效果，歷史證明，法家式的“最低限度的法治”導(dǎo)致了秦政，而西方歷史上的“依法而治”理論則使“法治國家”蛻變?yōu)椤氨┝摇薄?/p>

三、法家法治的制度之弊[HT5"，85XH]

過去，學(xué)界對于法家法治之弊的認(rèn)識主要集中于君主專制主義方面，以為法家之弊主要在于君主專制。法家之法治之所以難以推行，在于君主的權(quán)力不受控制，君主法外濫權(quán)的情形比比皆是，幾乎成為常態(tài)。如果在現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)上，再來運(yùn)用法家法治則就可以充分發(fā)揮法家法治思想之所長。其實(shí)，這種看法似是而非，法家直言君主之“勢”的重要，強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)君主專制權(quán)力的能力，以法作為君主鞏固權(quán)力的工具，這些固然是法家思想不合于現(xiàn)代的重要方面。但君主專制尚不是法家思想制度設(shè)計(jì)的根本之弊，法家法治思想之弊在于其破壞了社會中家族基本倫理、取消了百姓的自治空間，將整個社會以“壹言”“壹教”“壹刑”的方式壟斷在國家的權(quán)力之下。這種制度設(shè)計(jì)中蘊(yùn)含著一種極權(quán)主義的因素，希望將整個社會組織、社會自治力量以及百姓全部集中于以君主為中心的權(quán)力核心，目的是將整個社會、所有百姓都打造成耕戰(zhàn)的工具。如果不能認(rèn)識到法家思想中的集權(quán)因子，則法家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化根本無從談起。即便是民主社會，依然要警惕集權(quán)思想所帶來的危害，在民主制度的條件下，民主制所產(chǎn)生的公意也可能成為推行集權(quán)的合法依據(jù)，民主所帶來的多數(shù)暴政將成為國家消滅一切反對力量和少數(shù)派的工具。從法家法治思想背后的集權(quán)因素出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)其制度之弊主要體現(xiàn)在如下幾個方面：

其一，在“勢治”的基礎(chǔ)上推行“法治”，使法律成為權(quán)力的工具。法家以為“君之所以為君者，勢也”。《管子·法法》[HT5"，85XH]所謂“勢”，就是法律上的權(quán)力和統(tǒng)治者所控制的勢力，也包括了暴力。慎到對“勢”的解說更為直白：“不肖而能服賢者，則權(quán)重位尊也。堯?yàn)槠シ虿荒苤稳耍顬樘熳幽軄y天下。吾以此知勢位之不足恃而賢智之不足慕也?！笨梢姡y(tǒng)治者之所以能維持統(tǒng)治，在法家看來，根本不在于統(tǒng)治者是否有智慧、是否有德行，而在于統(tǒng)治者是否權(quán)重位尊，換句話說就是，只有掌握權(quán)力才是維持統(tǒng)治的基礎(chǔ)。這樣的結(jié)論表面看來是大白話一句，只是對政治實(shí)際的概括和總結(jié)，深入思考會發(fā)現(xiàn)，掌握權(quán)力這一事實(shí)本身并不能論證統(tǒng)治的正當(dāng)，法家根本沒有去回答誰應(yīng)該掌握權(quán)力、怎樣的人才配掌握權(quán)力這樣的問題。在這樣的思維支配下，在法家看來，法就成為維持統(tǒng)治的工具，統(tǒng)治者“抱法處勢”就能夠維持統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)天下大“治”，“抱法處勢則治，背法去勢則亂”?；蛴袑W(xué)者為法家辯護(hù)，認(rèn)為法家深刻地認(rèn)識到了政治統(tǒng)治的“實(shí)質(zhì)”，將道德劃于政治領(lǐng)域之外，頗有西方近代純政治學(xué)之色彩。這種觀點(diǎn)是片面理解了法家的思想，法家將道德剝離政治的前提是其尊君的主張，法家一面尊君，一面又將道德剝離政治，忽視政治的正當(dāng)性的意義，實(shí)際上產(chǎn)生的結(jié)果就是將君主的利益作為統(tǒng)治的唯一目的。[9]216章太炎評說法家“有見于國無見于人”，此說還未為精到，法家實(shí)是有見于君而無見于國，更遑論人。蕭公權(quán)認(rèn)為：“君主遂成為政治上最后之目的，唯一之標(biāo)準(zhǔn)，而勢治亦成為君主專制最合理之理論。”[9]216在“勢治”的基礎(chǔ)上推行“刑治”，本質(zhì)是將刑作為統(tǒng)治的工具。韓非說：“君無術(shù)則敝于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也?！薄俄n非子·定法》[HT5"，85XH]韓非還形象地將“刑”與“德”實(shí)則是賞比喻為虎之爪牙，虎之所以為萬獸之王全在于爪牙之利，若虎無爪牙，則反不如犬，君主之所以有權(quán)力，能維持統(tǒng)治則全在于“刑”“德”，他說：“明主之所以導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。”《韓非子·二柄》[HT5"，85XH]

其二，法家之法治消滅社會，使國家以外無社會，君權(quán)之外無權(quán)威。法家認(rèn)識到社會發(fā)展對于君主權(quán)力的抑制作用，因此，害怕社會發(fā)展，千方百計(jì)希望能破壞社會，維護(hù)君權(quán)的獨(dú)大。《商君書》中說：“國治，斷家王，斷官強(qiáng)，斷君弱?！薄渡叹龝ふf民》[HT5"，85XH]有人將“斷家”理解為“國家的政事由人民在家里來判斷”[10]，似乎從這句話看出法家允許宗族自治的味道，實(shí)際上這樣的理解與商君的本意相差甚遠(yuǎn)。所謂“斷家”的涵義是指：“王者刑賞斷于民心，器用斷于家?！比绾巫龅健靶藤p斷于民心”，則要使民眾相互約束，相互保證，互相揭發(fā)犯罪，也就是鼓勵百姓之間的互相“告奸”。商鞅認(rèn)為，百姓互相檢舉揭發(fā)，便會使百姓不敢犯罪，甚至于連心里都不敢起犯罪的念頭。儒家以“親親相隱”的規(guī)定來保護(hù)家族內(nèi)部的人倫親情不被國法所破壞，而法家則要使國法深入人倫親情之中，讓人們除了效忠君主，連自己的親人也不能存有私情。商鞅又說：“用善則民親其親，任奸則民親其制?！薄渡叹龝ふf民》[HT5"，85XH]所謂“任奸”，就是鼓勵家人之間互相揭發(fā)犯罪，目的是使百姓“親其制”，讓人不去愛自己的親人而愛國家的制度，將社會中的倫理親情全部消滅，剩下的只有“法制”和“君令”。用商君的話來說就是：“民勝法，國亂。法勝民，兵強(qiáng)?！逼渥罱K的結(jié)果就是使百姓成為君主的愚民、順民，除了效忠君主，百姓的心目中不存在其他的權(quán)威和領(lǐng)袖。在法家的思想中，君、君法以及君法所主導(dǎo)的社會秩序代替了儒家“天地”“親”“師”等社會權(quán)威，使君主成為唯一的社會權(quán)威，整個社會的價(jià)值體系、規(guī)范與秩序都嚴(yán)格依照君法來形成，這就是所謂的“以法為教”，而“以法為教”的結(jié)果就是讓君主的好惡、是非壟斷民間社會的價(jià)值取向和道德判斷，從而形成一個從價(jià)值體系、社會運(yùn)行秩序到倫理規(guī)范、法律規(guī)則都為官方所壟斷的極權(quán)社會。

其三，法家通過人性的趨利避害，以刑賞控制人。法家利用人有趨利避害的心理，制定賞罰，以利益和威嚇驅(qū)使人民按照統(tǒng)治者的意思來行動，統(tǒng)治者所需要建設(shè)的事業(yè)就以重賞使民效死命，統(tǒng)治者所痛恨的事情就設(shè)置重刑使民不敢犯。同時，法家主張將法律作為政治生活的唯一標(biāo)準(zhǔn)，提出以法為教，實(shí)際上就是以法來統(tǒng)一全國百姓的思想。集中全國之民力去進(jìn)行耕戰(zhàn)，如此來打造一個強(qiáng)大的國家。因此，法家強(qiáng)調(diào)“一賞”“一教”實(shí)質(zhì)是使“富貴之門必出于兵。是故民聞戰(zhàn)而相賀也，起居飲食所歌謠者戰(zhàn)也”?！渡叹龝べp刑》[HT5"，85XH]《商君書》就曾說：“利出于地則民盡力，名出于戰(zhàn)則民效死?！蓖瑫r，法家主張“利出一孔”，以“一賞”的方式來實(shí)現(xiàn)對社會的控制。所謂“利出一孔”就是說君主要操控天下一切利益、資源，使“富貴之門，要存戰(zhàn)而已矣”?！渡叹龝べp刑》[HT5"，85XH]百姓除了耕戰(zhàn)，為君主賣命，而不存在其他獲得富貴的機(jī)會途徑。

四、結(jié)語

西方與中國古代的歷史實(shí)踐表明，“最低限度的法治”并不意味著良善的社會治理，忽視了法治的目的的所謂“最低限度的法治”容易使法治的社會走向其反面。當(dāng)下的法治中國建設(shè)正需要從中國古代法家的法治思想中進(jìn)行反思，為法治的實(shí)踐提供正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)。

首先，法治建設(shè)與社會治理方式的轉(zhuǎn)變是相互關(guān)聯(lián)的。法家“最低限度的法治”所代表的社會治理方式是集權(quán)式的，通過“利出一孔”的制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)對社會的全面控制，加強(qiáng)君主的中央集權(quán)。在今天的法治建設(shè)中，我們應(yīng)該注意社會治理方式的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新，激發(fā)社會組織的活力，這中間首先面臨的就是如何理順政社關(guān)系，實(shí)現(xiàn)政府治理和社會自我調(diào)節(jié)、居民自治良性互動。法家所提倡的所謂“最低限度的法治”并不足以實(shí)現(xiàn)社會自我調(diào)節(jié)，其中的弊害尤為值得今天的人們所認(rèn)真總結(jié)。當(dāng)下的治理難題需要人們充分吸收中西古今關(guān)于社會治理方式中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，從而實(shí)現(xiàn)社會治理方式的改進(jìn)，實(shí)現(xiàn)社會組織活力的激發(fā)。

其次，注意協(xié)調(diào)法治與道德之間的關(guān)系。法治并不是脫離任何道德因素的純粹規(guī)則之治，現(xiàn)代法治本身就意味著包涵道德判斷的良法之治。然而法家之法治卻徹底剝離了道德的要求，并且以“賞罰”的手段消滅了民間社會的家族倫理道德。法家所行告奸之法破壞了家族親人之間的倫理秩序，一旦家族中的親情與信任被消滅，民間社會的基本道德秩序也會隨之淡薄。其消滅民間社會的道德倫常，目的是使百姓成為沒有價(jià)值判斷的耕戰(zhàn)機(jī)器，易于為君主所役使。在今天的法治建設(shè)中，我們應(yīng)該同時注意對民間社會道德秩序的重建，重新思考法律與道德之間的關(guān)系。道德秩序的建立并不僅僅是公民教育的社會問題，同時也是一個制度問題。好的制度應(yīng)該能為社會道德秩序的建立奠定基礎(chǔ)，反之，壞的制度卻能瓦解社會中的道德秩序。

最后，法家的法治思想也有值得今天借鑒之處。就法家法治思想的正面意義而言，法家之“法治”觀念對于政治的認(rèn)識采取了一種冷峻而深刻的態(tài)度，其對于人性的描述也頗有見地，對于官吏的管理與控制的研究更是入木三分。比如，法家將人性惡的假設(shè)運(yùn)用于吏治，尤其是在控制官員的權(quán)力上面。法家強(qiáng)調(diào)利用人性的自利性，通過權(quán)力的劃分使權(quán)力之間產(chǎn)生相互制衡的作用，來實(shí)現(xiàn)君主對官員的控制。商鞅對此說得十分明白，他說：“夫置丞立監(jiān)者，且以禁人之為利也。而丞監(jiān)亦欲為利，則何以相禁？故恃丞監(jiān)而治者，僅存之治也。通數(shù)者則不然，別其勢，難其道。”[HTF]（《商君書·禁使》）[HT5"，85XH]所謂“別其勢，難其道”就是通過權(quán)力的分工與相互制衡來起到官員之間相互制約的作用。

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