柏拉圖與亞里士多德政治思想比較

劉 健

（黑龍江大學 黑龍江哈爾濱 150080）

一、思想淵源比較

歐洲文明源于古希臘，歐洲民主政治源于古希臘城邦，古希臘政治理論源于古希臘先哲的哲學體系，因此，探討柏拉圖與亞里士多德政治理論問題首先應追溯二人哲學理論根源。在整個人類文明發(fā)展史上，哲學為諸多學科之母。柏拉圖與亞里士多德的政治學理論更是根值于古希臘“本體論”與“形而上學”。

（一）柏拉圖哲學。作為古希臘時期最為著名的哲學家之一，柏拉圖建立了第一個比較完整的哲學理論體系。其理念論、可知可感世界的劃分、靈魂學說、辯證法、政治學說等構成了柏拉圖非常完善的理論體系。其理論核心——“理念”，是在綜合吸收了畢達戈拉斯、赫拉克利特、巴門尼德、阿那克薩戈拉等哲學家有關思想的基礎上，主要沿著蘇格拉底尋求普遍定義和絕對本質的思路前進，建立了自己的哲學亦即“理念論”，被稱為西方哲學史上第一個龐大的哲學體系。柏拉圖起初追隨赫拉克利特的“變”。在赫拉克利特那里，世界是一團永恒的活火。在赫拉克利特那里，世界是一團永恒的活火：“這個萬物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去是、現在是、將來也是一團永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定分寸熄滅。”并且萬物遵守和依據這樣一個尺度或比例，即“邏各斯（logos）”生成與滅亡。但這與古希臘哲學的理論旨趣“本體論的形而上學”相悖。因此柏拉圖從巴門尼德的“存在”理論中找到了出路。“本體論”始終追求一種具有絕對普遍性或必然性的原則，即不變的“一”，而“存在”正是真真實實的“一”。隨后的畢達戈拉斯的“數”的美學思想給予柏拉圖關于宇宙生成論描述極大的啟示。然而，對其影響最深的還當屬柏拉圖的老師蘇格拉底。蘇格拉對把“認識你自己”作為對“人”關注的開端，從而圍繞著“人”展開了其核心理論，即“善”的理論。因此，才有了柏拉圖基于倫理學角度考慮政治理論的構建。與此同時，作為柏拉圖的理論勁敵的古希臘哲學家德謨克利特自始至終的理論辯爭，給予了柏拉圖更廣闊的思維空間。德謨克利特的“原子論”指出，世界的本源為“原子”與“虛空”，“原子”是充實與堅固的存在，“虛空”則是稀薄的非存在。這二者一起構成了萬物的質料因。德謨克利特以“原子”、“虛空”作為萬物生成的依據描述了宇宙的生成過程。而柏拉圖則強調“理念（idea）”,本意為看見的東西即形狀，轉義為靈魂所見的東西。“理念”是從蘇格拉底關于“是什么”的定義而來的，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”，不過，“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個別事物之外并且作為存在之根據的實在。這一“存在”與“非存在”之爭構成了德謨克利特與柏拉圖在哲學上的史詩爭辯。

（二）亞里士多德哲學。相比較而言，亞里士多德的哲學則要復雜得多，他幾乎涵蓋了所有古希臘哲學的精華，是一位集大成式的思想家。亞里士多對柏拉圖哲學或批判、或繼承。大體上我們可以得出，亞里士多德繼承了柏拉圖的“理念論學說”，提出了他的“實體論”。具體可理解為則“本原”和“原因”引出的“四因說”，本原（arkhe）指事物“存在、生成和認識由之開始之點”。由于事物的生成不能無中生有，因而總有某物作為基礎存在著，從它生出生成之物，所以這個基礎應是本原，亞里士多德亦稱之為“載體”。原因（aitia）意指一切事物存在和生成的全部根據和條件。從此，亞里士多德發(fā)展了柏拉圖“理念論”，提出“四因說”，即“質料因”“形式因”“動力因”“所為因”。另外，亞里亞多德繼承了柏拉圖晚年時期的法哲學思想，提出了“衡平法原則”，批判柏拉圖的國家學說，提出了中庸治國之法等等。但這并不意味著亞里士多德背叛了柏拉圖哲學，而是亞里士多德作為一個經驗主義者的信徒，跟隨柏拉圖成為了一個柏拉圖主義者。亞里士多德最終的哲學追求回歸了神秘論正是驗證了這一點。

二、倫理與政治的融合——正義論

（一）歷史語境與政治實踐。柏拉圖與亞里士多德的正義論根植于古希臘時期的奴隸社會特征，探討二人的正義論必然要從具體的歷史語境與當代的政治生活實踐入手。古希臘時期的奴隸制度呈現出一種非等級與反特權的特征。原因有二：其一，古希臘通過戰(zhàn)爭與兼并的方式實現了從原始氏族公社向奴隸社會的轉變，這很大程度上打破了原有的氏族以及血緣關系；其二，在古希臘奴隸社會構成中，除了原本的奴隸與奴隸主階層外，還存在有工商奴隸主、手工生產者等多種不同的社會階層，因此以工商奴隸主、手工生產者為代表的平民階層對擁有特權的大奴隸主階層進行著不斷的反抗，諸如梭倫改革、克里斯提尼改革等等。這很大程度上動搖了奴隸主的特權，使得城邦中的人產生了一種“公民”意識。對此，羅素坦言：“亞里士多德所引據的經驗在許多方面都更適用于較為近代的世界”。正是因為古希臘城邦社會中大量自由公民的存在，才使才自由、民主的政治渴望在社會中發(fā)芽生長。

（二）和諧正義論。簡言之，柏拉圖與亞里士多德正義思想的宗旨是相同的，二人皆主張“和諧正義論”，并區(qū)分了個人正義與城邦正義，即“個體的理性主導的靈魂和皆正義論”與“城邦的關系和諧正義論”。

柏拉圖的正義觀基本具有兩個特征：其一，他所提出的正義并非個體層面上的正義，而是普遍層面上的真正正義；其二，基于本體論哲學傳統(tǒng)，柏拉圖的正義更是對于存在的普遍本體探究，認為“定義是關于非感生的事物的，而不是那些感性事物。”這種普遍本體層面的正義觀的基礎還是柏拉圖的哲學核心“理念”。柏拉圖不在個體亦或是城邦等單一層面探討正義，而唯獨站在關系與普遍性的角度闡釋正義，這與他在精神層面上提出理念范疇不謀而合。

柏拉圖的正認論是與其哲學理論相關的。他由理念出發(fā)，認為理念世界是最完滿、最高級的世界。對于個人而言，人的靈魂原本是高居于天上的理念世界，那時它追隨神，無視我們現在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在，所以它對理念領域有所觀照，具備一切知識。但后來靈魂附著于軀體之后，則于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經過合適的訓練，靈魂才能回憶起曾經見過的東西。因此，回憶的過程也是學習的過程。因而靈魂先于物體，靈魂處于統(tǒng)攝地位。柏拉圖把靈魂分為三個部分，即理性、激情、欲望。頭腦是理性的居所，處置于理性之下半受其指揮；胸部是激情所在地，置于理性之下并受其指揮；腹部則是欲望的居處，受理性和激情制約。柏拉圖的靈魂學說實質上是關于人性即人的本性的理論。他的正義論是關于靈魂中的欲望、理性與激情的相互協(xié)調與制約，他抓住了心悅神安的身心和諧本性。

亞里士多德繼承了柏拉圖正認論的精髓，即理性的積極作用。他同樣認為，人之所以是區(qū)別于一般生物的最高級物體，正是由于人具有理性。亞里士多德將柏拉圖的正認論展開，提出善有兩種形式：一是事物自身的善，亦即止的善或終極善；二是事物作為達到自身善的手段，即功能善。而人按著理性的支配，進行理智的思考與行動，既是功能的善，同時也是目的的善。人在追求快樂與幸福之時，去尋求理性對自己的指導，這正是一個人正義德行的表現。是使人的靈魂回歸理性世界，獨得最高的追求的體現。

關于古希臘城邦制度，柏拉圖與亞里士多德都主張“關系和諧正義論”。柏拉圖沿襲古希臘哲學主題，認為宇宙萬物包括城邦制都應該有一種預定合諧。諸如先哲所提到的“邏各斯(logos)”、“努斯（nous）”，標示了宇宙間的“和諧”與“秩序”。進而柏拉圖主張城邦正義要建立在“三域互不侵犯”的基礎上。在這種秩序下，城邦中的公民按自分工，各安其職，互不越位，堅持這種秩序與和諧，這樣才是最大的正義。而亞里士多德則發(fā)展了其正義觀，他講到，城邦社會關系的正義應堅持“關系和諧正義觀”?！爸鲝年P系的和諧論”與“平等關系的和諧論”是其兩種表現形式。主從關系是亞氏對柏拉圖社會分工的進一步闡述。他主張不能僅關注人的身體物點的差異，靈魂及精神層面的差異也應在社會分工中被考慮在內，諸如一些人的天賦理應被奴役，這樣奴役也屬于對其有益的一種狀態(tài)。這樣社會可分為不同等級，亞氏給予了奴役社會以先驗的理論依據。另一方面，在不同等級的社會結構中，他仍主張平等關系，即城邦中的公民輪番參政和執(zhí)政，這有利于城邦的構建和正義的彰顯。這一點正是亞氏對柏拉圖正義論的發(fā)展。

（三）正義價值觀。柏拉圖主張“秩序正義”與“賢政正義”，而在價值基礎與實現方式上亞里士多德不同于柏拉圖，他提倡“公益正義”與“法治正義”。

由于柏拉圖與亞里士多德在“關系和諧正義論”中的差別，因此，導致了二人在正義觀上的差異。柏拉圖主張“秩序正義”，其依據是他所宣揚的由于天賦不同而產生的社會等級的劃分的“主從關系和諧”，在現實中的體現為，城邦社會中統(tǒng)治者利益的需求，其理論依據為人的理性所決定的自然稟賦差異。而亞里士多德沒有停留在柏拉圖那里，他堅持認為，城邦的正義應則“公共利益為依歸”，“以城邦整個利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據”。簡明地說，亞氏的正義論，是建立在維護和發(fā)展社會的公共利益上，主張的是符合公共利益秩序的正義。

在“賢治”與“法治”的具體正義實現方式上，柏拉圖與亞里士多德仍有分歧。柏拉圖談到“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學家，否則，人類中的罪惡將永遠不會停止?！焙喲灾褪且獙崿F哲學和政治的聯(lián)姻，產生“哲學王”。這是因為，柏拉圖一方面看到了哲學能夠真正地把握事物的本質，另一方面他看到了法律條件的局限性。而亞里士多德則認為，在公德行使的過程中，人性中的感情與情感是對其有干擾作用的。另外，他看到了法律的社會理性的普遍制約性。最后，他堅信法律在目的性合乎正義的基礎上，它的約束力與對正義的維護、彰顯作用是巨大的。

三、政治思想的異同比較

（一）國家起源。先前提到，柏拉圖認為個體的天賦、才能不同導致了在社會中個體需各司其職以及個體的等級區(qū)分。因此，個人才能的片面性與個體生活需求的多樣性的沖突必須產生社會分工，而這種分工最終導致了人們的共同生活和分工合作，而國家就是在這種分工與合作的過程中產生的。柏拉圖指出：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西?！薄耙虼耍覀兠總€人為了各種需要，招來各種各樣的人。則于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅，我們叫它城邦?！?/p>

柏拉圖在其晚期著作《法律篇》中指出，在人類開始時是作為牧人生活于獨居的家庭生活狀態(tài)中，當時并沒有使用多種多樣的工藝。他把這種狀態(tài)稱為“自然”世紀，處在家長權威的統(tǒng)治下；以后隨著人口增加，各種新的技藝的發(fā)明，農業(yè)生產的出現和增長，若干個家庭居住在一起組成鄉(xiāng)村，后來從其中出現了政治家，把若干個鄉(xiāng)村聯(lián)合起來組成了城邦，這樣國家就產生了。雖然柏拉圖在晚年對社會分工起源論有了進一步認識，但最終沒有發(fā)生根本轉變。不過這里已有的一些變化使得亞里士多德的“自然生成論”得到了啟發(fā)。而亞里士多德則以“自然生成論”作為國家的起源。他談到，自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，人類不同于其他動物的特征就在于他的合理性，恰恰這一合群性是人類生存和過優(yōu)良生活的前提。在這個前提下，人類可以結成社會，組成城邦，過有組織的生活。因此，“人類在本性上，也是一個政治動物。”凡是脫離城邦的人“如果不是一只野獸，那就是一位神抵”，“不是一個鄙夫，那就是一位超人?！眮喞锸慷嗟聦⑷说谋拘詺w為一種社會屬性，人脫離了社會那必將是不幸福的。在城邦社會中，無論是兩性的結合、家庭的出現，還是村坊的產生、國家的形成，在亞里士多德那里都自始致終貫穿著“自然”的精神，而國家則是這種自然發(fā)展的最高階段，是人類本性的完成。

顯然，柏拉圖與亞里士多德關于國家起源問題上的差異是與其哲學根基有著根本性聯(lián)系的。柏拉圖認為人是理性的產生，應有理性統(tǒng)攝人的思想與行為。從而得出人的天賦秉性各有不同，產生了社會分工與等級差別，進而得出柏拉圖的“社會分工論”。而亞里士多德則認識到了現實生活中人的欲望、激情以及人最終追求的“善”的終級表現形式，即國家。柏拉圖將社團與國家相提并論，而亞里士多德則看到了國家是社團發(fā)展的結果。國家并非自人產生就存在的社會形式，而是人類發(fā)展到一定階段的產物。亞里士多德的高明之處在于他看到了國家是“至善”的社會團體，看到了國家的作用與地位。但同時，柏拉圖與亞里士多德并沒有認識到國家產生的真正動因，即階級對立的產物。

（二）階級構成。柏拉圖根據人性與分工的不同將城邦中的人分為不同等級，產生了層次分明的等級制度。他認為一個國家要想實現真正的“正義”，那么這個國家必須具備理性、勇敢與節(jié)制三個條件。而這三個條件體現在社會中不同分工的人之上。柏拉圖認為人性具有理性、激情、欲望三種本性，在理想國中，人應該有效地協(xié)調這三種本性。而且根本這三種本性又可分為三種不同階級，追求理性之人成為國家的管理者，追求激情之人會成為武士階級，追求欲望之人被劃為勞動者。因此，柏拉圖堅信，一個理想的國家或是真正“正義”的國家具備了這三種不同追求的階級，那么這個國家也就同時具備了理性、勇敢與節(jié)制這三種“善”。社會中的各個階級如若能各司其職，社會必須秩序井然，否則將失去真正的“正義”。由此推出，柏拉圖從理性出發(fā)，建立了以等級層次分明的理想國度。在這個理想國度中，人的不平等與差別具有了先驗的前提。

而亞里士多德則否定了柏拉圖對于人性等級的區(qū)分。他指出，理想的國家應該是全體人民幸福生活的樂園，人們在國家中獲得極大的自由與享受。城邦是人們獲得優(yōu)良生活的組織形式，國家是人類追求幸福的必然產物。而在國家中，全體人民享有“平等”權，否定了柏拉圖因人的天性不同而產生的社會分工。亞里士多德強調，社會分工應有國家的存在職能或條件所決定。對于奴隸階級問題，亞氏指出，奴隸只屬于奴隸主，在某種意義上不應該算作真正的人，因此，在城邦中也不就該享有平等與權利。亞里士多德遵循自然發(fā)展規(guī)律與社會發(fā)展要求建立國家。在亞里士多德的理想國中，個性獲得了極大的發(fā)展，民主得到宣揚，整個國家是一個多元的、多層次、全方位的相對合理的社會結構。

（三）所有制問題。對于所有制問題，柏拉圖選擇了公有制。柏拉圖否定私有財產，認為私有財產是毀滅社會與執(zhí)政者的毒藥，在理想社會中不應該提倡單獨幸福，而應該追求全體公民的最大幸福。為此，他提出了消滅私有制的具體辦法，即在第一、第二等級內實行“共產制”，使他們以國家利益為至上利益，過一種簡樸的禁欲主義生活。但是這種一切為公的管理階級共產制在當時奴隸社會每況愈下之時已不懼太大可能性。因此，他在《法律篇》中重新肯定了私有制，否定了“共產制”。

亞里士多德深刻揭露了柏拉圖“共產制”的不合理性。他認為，公有制不但不可能導致社會的井然有序，反而會造成社會的嚴重傷害。在生產力以及社會尚不發(fā)達的奴隸社會時期，經濟利益是對情感以及友誼起支配作用的，人的本性是自私的。公有制只會導致社會諸多事物無人問津，造成社會的損失。在此基礎上，亞里士多德提出了他對于所有制的設想。他主張，“私有公用”，即在承認財產私有的前提下，財產在應用時歸公，在一般情況下劃為私有。同時亞里士多德將財產劃分為公產與私產兩種形式。公有財產供給祭祀，私有財產供給公共食堂所需。以使大家利害相同，滿足平等與正義的要求。

柏拉圖將財產整齊劃一，這在歷史證明下呈現出嚴重的空想性。亞里士多德的“公有利用”的所有制設想在一定程度上具有進步意義，符合歷史發(fā)展的規(guī)律。

（四）治國方略。在治國之道上，柏拉圖選擇了賢人治之的方略。正如前文提到的，柏拉圖認為除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們止前稱之為國王的統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸之徒，必須排除出去，否則的話對國家以及全人類將是個災難?！罢軐W王”的理想國設想在歷史的長河中，顯然無法真正實施。柏拉圖的理想國也僅僅存在于政治理論中的空想。在他的理想國家，等級森嚴，道德至上的社會構成顯然不具備現實的可行性。最重要的是，柏拉圖的理想國否定了法律在社會中的約束作用，最終在柏拉圖晚年之時，他也不得不承認法律在治國中的積極作用。

亞里士多德堅決反對柏拉圖的賢人治國方略。這也正如二人哲學理論的差異一樣。柏拉圖認識到了人性分為理性、激情與欲望三部分，強調三種人性的和諧關系。但他并沒有像亞里士多德一樣認識到，在現實中理性往往要受到激情與欲望的干擾。這時，我們必須求助法律。法律在約束人的欲望與激情層面上具有無情的普遍約束性。亞氏宣揚法律的絕對權威性，在法律面前公民應如虔誠的信徒一樣給矛法律極大的尊敬。而法律又是由大多數人所制訂的，因此法律具有極朋的可取性與可行性。

柏拉圖與亞里士多德在治國方略問題上分別選擇了“賢制”與“法治”。在古希臘時期以及歷史長河發(fā)展來看，柏拉圖的“哲學王”雖具空想性，不可能在現實中得到實施，但在一定程度上給矛了后人在政體選擇上以足夠的啟發(fā)。相反，亞里士多德的“法治”與“民主”相結合的法國方略則更為復雜、合理，符合歷史以及人類發(fā)展的規(guī)律，具有極大的進步意義。

（五）政體分類。柏拉圖根據執(zhí)政人數的多少以及內在精神和原則把政體大致分為五種形式：賢人政體、榮譽政體、寡頭政體、平民政體和僭主政體，并在此基礎上提出了政體“循環(huán)論”學說。

在柏拉圖看來其他政體均構不成理想政體，唯有賢人政治，即哲學王的知識統(tǒng)治才能夠實現真正的“正義”。也就是說，在理想國里，仍是少數人統(tǒng)治多數人的形式。同時，憲法的制訂可以使賢人政治更加合理。因此，在哲學王管理下的理想國中，哲學可以統(tǒng)攝一切，因為唯有哲學能夠讓人認清世物的本質，使人得到真正的知識。其實質為權力與知識的結合。

亞里士多德則主張“共和政體”。簡單說來，在階級社會中，窮人擁護平民，富人支持寡頭，如若想緩合兩個階級的矛盾，唯有尋求一個中間階級執(zhí)政才是國家的出路，即推崇中產階級執(zhí)政。亞里士多德的這種共和政體實則符合中庸之道，以中產階級為執(zhí)政基礎的政體可有力兼顧兩極的平衡，將寡頭政體與平民政體結合起來，取兩者之長，因而它就成了由多數人掌權并能兼顧全部利益的理想政體。

然而，無論是“賢人政體”亦或是“共和政體”都具有極強的理想主義色彩，在現實社會中都很難得到真正實施。它代表了兩種不同的利益范疇，“賢人政體”當然是更為空想化的政體理念，但“共和政體”雖呈現出了多元化以及平衡特點的思維，但又很難真正得到應用。因此，兩種對立政體只能達到與二人政治哲學觀點上的呼應，并不是歷史所選擇的有效政體思想。

綜上所述，柏拉圖與亞里士多德的政治理論思想沿襲了二人在哲學上的基本觀點，諸多政治考慮皆與其哲學觀點相呼應。亞里士多德很好地繼承了其師柏拉圖的諸多哲學以及政治思想理念，但又不拘泥于柏拉圖的觀點，繼承并揚棄其政治理論，形成了自身富有多無化、合理性的政治理念。并且，柏拉圖與亞里士多德的政治探討開啟了西方政治思想的新篇章。柏拉圖作為西方哲學第一個有系統(tǒng)的哲學家為后人所推崇，而亞里士多德并不因循守舊，他的“吾愛吾師，但吾更愛真理”的理論旨趣為后人所傳倡。二人的政治思想理念也成為了后世哲學家、思想家、政治家所享用不盡的珍貴遺產和靈感源泉。

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