當代少數(shù)族裔文學發(fā)展的歷史記憶與空間正義

石子娟

（邵陽學院，湖南·邵陽 422000）

引言

空間概念在近代哲學中始終被排斥在邊緣位置。20世紀60年代以來，空間概念突破了人的意識尤其是內(nèi)向生命意識體驗的束縛，逐漸與社會、歷史緯度共同構(gòu)成哲學視域下理解世界的基本路向之一。恰如福柯的預言：“當前時代首先是空間的時代”[1]?；诖?，當代美國少數(shù)族裔文化認同的反思，正是借由對于自身空間歷史記憶追尋，重構(gòu)了空間結(jié)構(gòu)中權(quán)力與民族想象，彰顯出空間正義論的實踐價值。

一、當代美國少數(shù)民族文學中空間正義理論的基礎(chǔ)與建構(gòu)

（一）空間本體論的正義追尋

少數(shù)族裔文化批判的空間正義理論，建基于福柯、列斐伏爾、索亞等哲學家的空間性話語實踐。在福柯看來，空間是按照權(quán)力意志建構(gòu)起社會關(guān)系，空間問題演化為政治問題。列斐伏爾窺見到“主體性的黃昏”[2]，將?？碌目臻g政治提升到空間性的高度。他指出，社會空間體現(xiàn)著社會關(guān)系以及人的主體性，資本主義生產(chǎn)方式下空間不僅是目的、載體和資本實現(xiàn)自我增值的中介，更是符號和價值的綜合體。索亞區(qū)分了空間性（spatiality）與空間（space）概念，提出了空間本體論。他認為，空間不僅局限于自然容器存在形式或主觀精神建構(gòu)向度，上述兩個空間“肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)”[2]后還存在著彰顯辯證張力與權(quán)力矛盾結(jié)構(gòu)的“第三空間”，也即“一個極為開放的空間……在那里，種族、階級和性別問題能夠同時被討論而不會揚此抑彼”[3]。顯然，索亞的“第三空間”類似于黑格爾“否定之否定”的辯證法，其改造現(xiàn)實世界的實踐價值為少數(shù)族裔文化想象研究提供了實踐邏輯與理論理性?？臻g正義問題是“第三空間”中權(quán)力、資源與利益分配的問題。對于美國少數(shù)族裔文學發(fā)展的文化意義而言，少數(shù)族裔文學創(chuàng)作群往往陷入文化空間、話語權(quán)被動局面，即便文化空間對所有人開放，作為社會生產(chǎn)與再生產(chǎn)的文化斗爭場域，其旨歸仍不在于重構(gòu)性社會實踐，少數(shù)族裔群落受制于城市進程的霸權(quán)話語理論，失卻了主動性和話語權(quán)。與此同時，資本交換在少數(shù)族裔區(qū)域流動，文化意義上的“中心—邊陲”的二元結(jié)構(gòu)被“第三空間”解構(gòu)，既往的邊陲蛻變?yōu)槲幕趁竦膶ο?，強化了少?shù)族裔文學空間的張力。

（二）空間生產(chǎn)當代發(fā)展的文化邏輯

當代空間生產(chǎn)范疇的文化發(fā)展具有辯證法邏輯。對少數(shù)族裔文化理解，要從少數(shù)族裔的空間中的生產(chǎn)與空間自身意義的生產(chǎn)兩個角度入手，探索少數(shù)族裔文化和地域特色多元性維護的空間命題。實際上，空間生產(chǎn)的歷史邏輯與少數(shù)族裔民族本身歷史邏輯緊密相關(guān)。后者通過前者表現(xiàn)出來，前者是后者的特定表征，二者具有根本一致性。而空間生存與資本發(fā)展的歷史又是相互聯(lián)系、相互區(qū)別的。資本邏輯在一定程度上順應并促成了空間生產(chǎn)的發(fā)展，并通過自身的壯大而出現(xiàn)對于空間生產(chǎn)邏輯發(fā)展的超越，表現(xiàn)出不同路向的歷史進程。這在另一個層面說明，類似于美國少數(shù)族裔所處的資本主義體制不能實現(xiàn)空間生產(chǎn)與資本生產(chǎn)的有機融合，而且在上述區(qū)域正義、環(huán)境正義領(lǐng)域中必然呈現(xiàn)出異質(zhì)性特征。由此，少數(shù)族裔文化在堅守既有民族特色文化話語體系基礎(chǔ)上，必須加快觀念話語、文化創(chuàng)新與結(jié)構(gòu)升級，提升空間生產(chǎn)的層次和水平，不斷增加話語權(quán)。

二、基于空間文化視野的美國少數(shù)族裔文學書寫模式

（一）異域化的空間想象

異域空間想象作為空間文化理論的表征，回應了少數(shù)族裔空間正義的理論訴求，在他們的創(chuàng)作中，我們不難得見異域化的空間想象。例如，非裔美國文學代表艾里斯·沃克、歐內(nèi)斯特·蓋恩斯等作家逐漸由邊緣走向主流，猶太裔美國文學代表索爾·貝婁、辛格、辛西婭·奧齊克不斷得到學界認可，他們的創(chuàng)作都展示了少數(shù)族裔文化融入美國文化空間的艱辛歷程。實際上，異域化空間想象塑造了具有地域特色的族群文化，強調(diào)了自覺自發(fā)的文化生成。美國少數(shù)族裔異域文化想象表述，既離不開少數(shù)族裔地理空間格局變遷誘因，也依托少數(shù)族裔民族地域差異架構(gòu)，展現(xiàn)出少數(shù)族裔族群歷史記憶的地區(qū)差異。一方面，盡管與主流文化之間的互相滲透并沒有停止過，但是，少數(shù)族裔文化交融并不十分清晰，異域空間阻隔造成了少數(shù)族裔截然不同的文化結(jié)構(gòu)形式。然而，美國文化體系又得益于各個少數(shù)族裔環(huán)境獨特的文化構(gòu)成，為文化多樣性提供了標本性質(zhì)的價值意義。在少數(shù)族裔文化地理變遷以及隨之而來的少數(shù)族裔地域文化的重構(gòu)過程中，類似于索爾·貝婁、辛格等少數(shù)族裔的精英身份群體自始至終都是文化轉(zhuǎn)型的執(zhí)行者，同時兼具了民族知識的批判者和反思者的角色，成為少數(shù)族裔文化傳承與創(chuàng)新的載體。

（二）對少數(shù)族裔風情與文化習俗的想象

美國少數(shù)族裔作家對于地域民族文化的文學性架構(gòu)既包含了異域化的空間想象，也包含了民俗文化的人文闡釋。如果說異域空間想象是一種前提性的基石，那么，人文環(huán)境所內(nèi)蘊的文化氣息會內(nèi)化于民族的日常行為中，對于民族精神生活的形成，對于特定思維方式和價值觀念的追求作用重大，[4]少數(shù)族裔作家通過對于風俗意象的文學化表達顯現(xiàn)了民族原始情感特質(zhì)。當然，這種描述有時也包含批判態(tài)度。比如，劉裔昌在《父親和光宗耀祖的后代》中將中國傳統(tǒng)習俗視為“老掉牙的破爛”、把中國人描寫為“毫無感情的機器人”。[5]黃玉雪《華女阿無》介紹了充滿異國情調(diào)的華裔家庭、社區(qū)，特別是舊金山唐人街生活。兩者都對華裔社區(qū)、種族帶有一種批評態(tài)度。然而，它們的負向態(tài)度也激勵少數(shù)族裔文化從邊緣走向復興。另一方面，文化習俗的苦難書寫展現(xiàn)出人性反思。少數(shù)族裔的歷史變遷、民族苦難是作家刻骨銘心的歷史記憶，成為作家創(chuàng)作的底色，民族記憶中關(guān)于民族苦難的表述通過傳承成為作家的一種集體無意識，觸發(fā)了作家敏感的神經(jīng)。他們要做的恰恰是通過對于生存現(xiàn)狀、生存困難的回憶和記述，讓整個少數(shù)族裔群冷靜而達觀地正視曾經(jīng)的歷史進而肯定人性的多樣和復雜。

（三）對少數(shù)民族形象的想象性建構(gòu)

美國少數(shù)族裔文學是一種關(guān)乎現(xiàn)實空間與文學、政治、族群歷史的文學創(chuàng)作。除去異域空間想象、民俗文化以外，民族形象重構(gòu)也受到民族想象與族裔話語意識形態(tài)雙重約束。一是民族想象的邏輯約束。空間生產(chǎn)注重文學表征與空間風貌的互證路向，試圖通過空間敘述解釋權(quán)力關(guān)系關(guān)聯(lián)與差異運作。盡管少數(shù)族裔民族想象與民族地理空間既相互生產(chǎn)又相互表征，基于“內(nèi)在動員理性聚合型認同”邏輯的新空間建構(gòu)還是在很大程度上制約了少數(shù)族裔的生活方式與道德秩序，要求少數(shù)族裔形象形成了新的認同性表述。[6]這種認同性的文化表述，既是少數(shù)族裔自身形象的確認，也是主流文化價值的歸屬性確認。誠如《最藍的眼睛》 （托尼·莫里森）以及《喜福會》（譚恩美）中揭示的對于性別與種族的歸屬尋找。這種情感認同過程，是對于外在文化體系的應激性的認同過程。在少數(shù)族裔民族身份認同的過程中，或多或少地存在被低估的現(xiàn)象，這對于少數(shù)族裔的身份認同和文化重構(gòu)顯然并非有益之舉。二是少數(shù)族裔話語的意識形態(tài)約束。少數(shù)族裔是一種天然的屬性，是以自然體質(zhì)為基礎(chǔ)的形式。然而，少數(shù)族裔文化存在形式不僅僅是生物學意義上的優(yōu)劣區(qū)分，更受制于主流價值意識形態(tài)的歸化，自然地又需要融合進與自身特征不同生產(chǎn)體系中。這種空間意義上的族群劃分，表面上是空間觀念的差異，實質(zhì)上是少數(shù)族裔自身身份認同的權(quán)力性展示。后者讓少數(shù)族裔能夠從乃至整個主流文化的體系中顯現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為一種少數(shù)族裔自身話語被主流價值“施魅”、“去魅”、“復魅”的理論實踐過程。[7]

三、歷史主義視域下民族文學與文化想象建構(gòu)

（一）國家認同置換族群認同

誠如上述，社會空間下的國家認同是空間政治的重要議題。少數(shù)族裔族群地方認同作為少數(shù)族裔個體種屬直觀性表述，凸顯出個體通過族群等維度實現(xiàn)自我認知的基本路向。相應地，少數(shù)族裔個體在行為、符號兩套表述體系達成的個人民族態(tài)度、身份確認的同時，民族本身也實現(xiàn)了認同和情感歸屬。而空間哲學范疇下，文學、文化與空間民族存在的相互發(fā)現(xiàn)，成為民族形象區(qū)別的重要依據(jù)，多元文化空間存在形式卻重新設置了美國少數(shù)族裔認同的路徑，在某種程度上，除去印第安族文學是真正土著意義上的族群認同之外，亞裔、非裔、猶太裔的作家作為美國少數(shù)族裔民族文化存在形式，其根本旨歸在于討論融入美國文化的凝聚力和認同價值。我們從中可以看出，諸如諾曼·梅勒、約瑟夫·海勒等文化精英對于少數(shù)族裔文化的靜態(tài)分析以及人性的動態(tài)觀照。他們通過文學虛構(gòu)以“他者”視角填補了我們關(guān)于少數(shù)族裔的民族想象，突破了少數(shù)族裔文化封閉系統(tǒng)的束縛，在保持“自在自為”的少數(shù)族裔傳統(tǒng)文化屬性同時，實現(xiàn)了與美國國家文化要素之間的互動性信息交換。

（二）民族認同與全球化過程

民族是一個“想象的共同體”?！白逡釟v史代表了一種事實與理想結(jié)合物……表現(xiàn)出讓人審視起來較為親切的共同體歷史畫像”。[8]文化空間再造則利于實現(xiàn)民族身份的定位，鍛造民族歷史連續(xù)感。而美國對待移民本身具有截然不同態(tài)度，展示出美國對于自身文化身份復雜認識。在全球化的語境下，美國少數(shù)族裔文學研究也成為全球化立場下自身文化身份和政治生態(tài)反思的過程。我們看到，美國少數(shù)族裔文化重構(gòu)體現(xiàn)了亞非、猶太族群本身對于歷史記憶、民族想象共同體的接續(xù)。傳統(tǒng)意義上少數(shù)族裔群中的地方中心性空間策略，在一定程度上對于全球化背景下文化和諧共處是不利的，傳統(tǒng)文化表征不自覺地呈現(xiàn)出一種精英與民眾在認同領(lǐng)域的對立。少數(shù)族裔作家通過文學化的形式表達對于文化調(diào)適的價值。誠如《橘子回歸線》 （山下凱倫）和《食肉之年》（露絲尾關(guān)）所揭示的少數(shù)族裔精英利用族群、社會關(guān)系，呈現(xiàn)出一種精英階層與民眾階層不同的參與形式、程度、影響。這說明民族認同已經(jīng)與全球化相互融合，盡管還存在著儀式性、莊重性等諸多特點，內(nèi)在認同價值和文化建構(gòu)意義卻大打折扣，身份認同的弱化又影響到地方文化空間重構(gòu)，不利于少數(shù)族裔民族記憶、民族文化傳承和接續(xù)。

（三）族群身份的主體性建構(gòu)

空間哲學下族群政治根本特質(zhì)在于“對于族群文化共同體本身獨特價值的尊重”。族群政治沒有停留在關(guān)乎人類歷史宏大敘事層面，而是轉(zhuǎn)向族群內(nèi)部社會與文化交流的邏輯操作。換言之，美國文化空間規(guī)囿了國家思維方式和生活態(tài)度，而亞裔、非裔、猶太裔少數(shù)族裔文化精英階層則試圖通過文化調(diào)適和價值再造實現(xiàn)文化結(jié)構(gòu)的空間重建，進而完成所屬族群的主體性建構(gòu)。一是傳統(tǒng)文化特征明顯的族群控制者通過對于家庭、族群中既有位置的強化來實現(xiàn)自身的身份架構(gòu)。少數(shù)族裔精英對民族文化的挖掘整理，通過歷史記憶的力量對民族文化意象進行重建。二是通過民族文化挖掘，強化自我意識和族群精神，實現(xiàn)自身身份認同。三是通過民族文化恢復及歸化，以便彌合民族精英認同矛盾，架構(gòu)起民族身份的制度保證，文學化、系統(tǒng)化地表達了對于少數(shù)族裔機能性文化區(qū)域特征及民眾生活狀態(tài)。[9]這可以看作是第三種方式的代表。而上述少數(shù)族裔作家如何利用自身掌握的民族語言、文化及精神表達出民族的生存狀態(tài)、反思民族發(fā)展是族群身份建構(gòu)的重點。

四、美國少數(shù)民族文學話語空間正義生產(chǎn)的文化反思

誠如上述，美國少數(shù)族裔文學話語空間的拓展是其傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性有機結(jié)合的標志。從文化反思角度來說，美國多元文化空間文化回應了少數(shù)族裔對于空間正義的理論訴求，凸顯了社會空間下少數(shù)族裔從民族認同轉(zhuǎn)向為國家認同的空間政治議題，是全球化背景下少數(shù)族裔精英實現(xiàn)自我認知的基本路向。當然，對于民族形象的文化認同和身份建構(gòu)而言，借助文學虛構(gòu)等手段巧妙建構(gòu)起少數(shù)族裔文化與國家空間政治互動關(guān)系，無疑是一種可行策略。需要指出的是，盡管空間生產(chǎn)事象與空間政治的內(nèi)化關(guān)系強調(diào)文化地理空間符號表征的重新解讀，我們將美國少數(shù)族裔文化的重構(gòu)簡單劃分為性別、階級、種族也只是為了更為簡潔論述的權(quán)宜之計。實際上，在少數(shù)族裔文化精英的表述體系中，每一個文學表達對象本身又具有各自不同的形式和影響。盡管我們的論述更多地從文化地理重建與民族精神關(guān)聯(lián)的角度出發(fā)，并不存在衡量民族政治樣態(tài)的普遍、絕對標準，任何否認文化獨特性的邏輯都無法成立，任何試圖固化少數(shù)族裔文化多樣性的企圖都無法逃脫非此即彼的二元論的粗暴邏輯，任何企圖用一種大而化之的彌合態(tài)度來固化各種分層形式的主張都難免陷于思維的邏各斯中心主義，任何試圖判斷它種價值準則行為是否正確是一種妄自尊大的行為。相反，對于文化調(diào)適的概念而言，只有在關(guān)注民族空間多樣化的同時，深深植入對于民族、性別和精神價值追求的觀照，才是對于少數(shù)族裔空間重建制約因素意義思考的積極路向。

[1]Michel Foucault，Of Other Spaces，?Diacritics，Vol.16，No.1 （Spring，1986），p.22.

[2]參見（美）多邁爾.主體性的黃昏[J].萬俊人，譯，廣西師范大學出版社，2013：5-10.

[3]（美）愛德華·索亞.后現(xiàn)代地理學——重申批判社會理論中的空間[M].北京：商務印書館，2004：24.

[4]（美）菲利克·格羅斯.公民與國家[M].王建娥，等譯，北京：新華出版社，2003:20.

[5]Barney Warf，The Spatial Turn:Interdisciplinary Perspectives，Routledge:London&New York，2009，p32.

[6]王恩涌.文化地理學導論[M].北京：高等教育出版社，1989：71.

[7]呂拉昌.整合、超越與發(fā)展--民族地區(qū)文化、經(jīng)濟、生態(tài)系統(tǒng)研究[M].昆明：云南民族出版社，1995：102.

[8]董 建.超越國家——從主權(quán)破裂到新文明朦朧[M].北京：當代世界出版社，2002：220.

[9]（法）阿爾弗雷德·格羅塞.身份認同的困境[M].王鯤譯，北京：社會科學文獻出版社，2010：3.