后現(xiàn)代視野下我國(guó)南方少數(shù)族群文化變遷探析

陶渝蘇

（貴州大學(xué) 人文學(xué)院，貴州·貴陽 550025）

一

長(zhǎng)期以來，在我們的族群意識(shí)中，自覺或不自覺地存在著這樣一種根深蒂固的觀念：不同族群之間的邊界是清晰且不容置疑的，而族群內(nèi)部則具有高度的一致性，正是這種一致性成為其團(tuán)結(jié)和凝聚力的最強(qiáng)有力保障。誠(chéng)然，一種族群的邊界意識(shí)和自我身份的認(rèn)同意識(shí)對(duì)于每個(gè)人而言都是極其重要的，它使個(gè)體能夠植根于大地，感受到家的溫暖，而不至于像一個(gè)漂泊的游子無家可歸。尤其是在生活風(fēng)險(xiǎn)激增的社會(huì)大變革時(shí)期，個(gè)體對(duì)歸屬感和由此而來的安全感的渴望就更加強(qiáng)烈。但是，正如本尼迪克特·安德森所言，任何民族或族群都是“想象的共同體”，它們?cè)诤艽蟪潭壬鲜潜蝗藶榈亟?gòu)起來的。如果我們把族群之間的界限強(qiáng)調(diào)到一個(gè)不適當(dāng)?shù)母叨龋秃芸赡軐?dǎo)致彼此間的疏離、隔閡甚至敵視，從而造成民族國(guó)家內(nèi)部以及整個(gè)世界范圍的動(dòng)蕩、沖突和暴力。

筆者認(rèn)為，運(yùn)用后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)來看待族群的文化差異與文化變遷，或許會(huì)給我們帶來一些新的啟發(fā)。

毫無疑問，邊界意識(shí)和自我同一性思想都是西方思維模式的典型特征。德里達(dá)把西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為“邏各斯中心主義”和“在場(chǎng)形而上學(xué)”。德文Anwesenheit（在場(chǎng)），被譯為英文則是presence，具有呈現(xiàn)、顯現(xiàn)的意思。博德爾解釋說，“在場(chǎng)”這個(gè)詞指的是“仔細(xì)考慮和理解某物”，所以它不是一般的在場(chǎng)和顯現(xiàn)，而應(yīng)該被理解為“心靈的在場(chǎng)”，[1]理性的關(guān)注，相當(dāng)于希臘文ousia（本質(zhì)）。德里達(dá)指出，在場(chǎng)形而上學(xué)認(rèn)為，在每一類事物的背后都有一個(gè)與其他事物相區(qū)別、同時(shí)又與自身相同一的本質(zhì)；在世界無限復(fù)雜、千變?nèi)f化的現(xiàn)象背后，存在著一個(gè)更加普遍實(shí)在的本質(zhì)。為了追求最高的普遍性，理性對(duì)本質(zhì)的追溯過程，只能是一個(gè)高度邏輯化、概念化的過程，在這個(gè)過程中，必須排除差異和他者?？梢?，在場(chǎng)形而上學(xué)就是邏各斯中心主義、本質(zhì)主義及同一性思維。這種本質(zhì)主義把一切事物都視為絕對(duì)自身同一的，A就是A，其中不能有半點(diǎn)雜質(zhì)與他者；此事物與彼事物之間的界限是截然分明的，A不能既是A又是非A。本質(zhì)主義作為一種影響深遠(yuǎn)的思維方式，體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的所有方面，在族群?jiǎn)栴}上也不例外。此族群之所以是其自身，就是因?yàn)樗哂信c其他族群不同的本質(zhì)屬性；如果不具有或者喪失了這一本質(zhì)屬性，此族群或者此族群之個(gè)體就不再是其自身。顯而易見，這種本質(zhì)主義具有強(qiáng)烈的排他性。在后現(xiàn)代思想家看來，這一排他性正是所有沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)的思想根源。德里達(dá)說：“所有被勒維納斯指為‘形式邏輯’的東西都從根源處受到質(zhì)疑。這個(gè)根源在勒維納斯看來將不只是我們語言的根源，而且還是西方哲學(xué)整體，尤其是現(xiàn)象學(xué)及存有論的根源。（形式邏輯的）那種幼稚使它們無法去思考他者并以他者為根據(jù)來安排它們的話語。”“更為嚴(yán)重的是，放棄了他者，……就等于去壓制倫理的那種超越性?！盵2]

民族和族群都是近代人為建構(gòu)的產(chǎn)物，它們是舍棄了內(nèi)部多樣性的“想象的共同體”，正如吉登斯所言，所有民族都毫無例外地是“混血民族”。 族群認(rèn)同同樣是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，是從多種多樣的文化資源中創(chuàng)造出來的。[3]

我們以苗族為例來說明這個(gè)問題。

從族源來看：大部分苗族知識(shí)精英都主張把苗族的族源追溯至“九黎三苗”，各地苗民也一直尊蚩尤為其始祖。然而，公允地說，“九黎三苗”并沒有連續(xù)的歷史。自春秋戰(zhàn)國(guó)以后，在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)之久的歷史典籍中，幾乎完全沒有關(guān)于“苗”的記載。直至唐宋時(shí)期，“苗”才偶爾被提及。在元朝和明朝的正史中，這個(gè)稱呼才再度出現(xiàn)。尤其值得關(guān)注的是，從明朝一直到民國(guó)初年，“苗”這個(gè)稱呼其實(shí)是用來泛指南方所有少數(shù)民族的。只是到了近代，日本人類學(xué)家鳥居龍藏才初步界定了今天的苗族與其他民族的邊界，而這完全有可能是受到近代民族主義思潮影響的結(jié)果。這些情況說明，彼“苗”與此“苗”之間存在著非常大的差別；今天的苗族其實(shí)與許多南方少數(shù)民族，甚至包括南方漢族都有親緣關(guān)系，他們從族源上看就是血緣混雜，邊界不清的。

從語言來看：苗族語言屬漢藏語系苗瑤語族苗語支。苗族內(nèi)部的各種方言和次方言差別非常之大，相互之間基本上無法進(jìn)行交流理解。由于地域的不同，支系的不同，苗語存在著復(fù)雜多變的情況：處于相同地域的不同苗族支系，如平壩的青苗與平壩附近的黑苗，其語言是不相通的；即便同一支系，處于不同地域的苗族，如郎岱青苗與他處青苗，其語言也有所不同。

從服飾來看：楊正文把苗族女裝分為14型77款式。他認(rèn)為，跟語言相類似，服飾分類與苗族的支系、地域與遷徙等因素有關(guān)，情況十分復(fù)雜：比如清水江型服飾中貞豐式分布的地區(qū)距離清水江沿岸千余里，但是其整個(gè)款式風(fēng)格卻類似于遠(yuǎn)方的黃平式。有人指出，這是因?yàn)辄S平黑苗的一部分遷徙到了上述地區(qū)。黔中南B型服飾具有布依族服飾的某些特點(diǎn)，這被認(rèn)為是該地區(qū)苗族與布依族雜居已久，造成了服飾上的相互影響；海南型苗族傳統(tǒng)服飾與廣西、云南的自稱為“金門”瑤族的服飾十分相似，人們猜測(cè)，他們與“金門”瑤族具有同源性或者在歷史上曾經(jīng)共居于某處。[4]

從信仰來看：絕大部分苗族都有自然崇拜和原始宗教信仰。然而，不同地區(qū)的苗民，其信仰是有差異的。湖南湘西、廣西、云南、川東、鄂西以及黔東北等地的苗民把盤瓠作為自己的始祖來對(duì)待，祭祖就是祭盤瓠。黔東南地區(qū)的苗族卻有崇拜楓樹的遺風(fēng)。說西部方言的苗族的崇拜對(duì)象則是竹子，在他們看來，竹子才是本族群的象征。黔東南苗族地區(qū)最盛大、莊嚴(yán)與神圣的宗教活動(dòng)，當(dāng)首推祭祖盛典，這就是“吃鼓藏”。吃鼓藏就是鼓社祭，即以父系血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗族組織所舉行的祭祖儀式。這種祭祖儀式在黔東南苗族地區(qū)廣泛存在。但是，烏蒙山區(qū)苗族注重的則是近祖崇拜，有“新鬼大而舊鬼小”之說，并且有三代以上祖宗不祀的習(xí)俗。即使是祭奠祖宗，其儀式也十分簡(jiǎn)單。

由此可見，如果以“共同的語言、共同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、共同的地域、共同的文化意識(shí)”來定義民族話，今天的苗族幾乎不符合其中任何一條標(biāo)準(zhǔn)。換言之，從苗族的歷史與語言文化來看，并不存在一個(gè)所有苗族共享的本質(zhì)特征，相反，苗族內(nèi)部存在著極為豐富的多樣性和差異性。這種內(nèi)部差異還有一個(gè)十分顯著且不容忽視的特點(diǎn)，這就是：它留下了大量民族之間、民族內(nèi)部各支系之間邊界的模糊地帶，使得我們極難對(duì)苗族作出一個(gè)明晰而準(zhǔn)確的定義。比如，我們不能說信仰盤瓠的就是苗族，這不僅是因?yàn)樾叛霰P瓠的只是苗族中的一部分，而且因?yàn)槌绨荼P瓠的還有瑤族和畬族；我們不能說講苗語的就是苗族，因?yàn)椴粌H有不少苗族講漢語、侗語或其他族群的語言，而且瑤族中布努支系的語言屬于苗瑤語族的苗語支，其語言與苗語極其相似；我們不能說吹蘆笙的就是苗族，因?yàn)槊缱?、瑤族和侗族都把蘆笙作為他們最喜愛的樂器；我們不能說使用“父子連名”的姓名方式的就是苗族，因?yàn)檫@一習(xí)俗僅在貴州黔東南苗族中比較普遍，湘西、黔東北和黔中等地區(qū)的苗族并不使用父子連名制，相反，在彝族、哈尼族、獨(dú)龍族、景頗族、怒族、佤族，甚至新疆的維吾爾族、哈薩克族中，這一習(xí)俗卻普遍存在；我們也不能說身穿苗族服飾的就是苗族，因?yàn)槊缱宸棻旧砭褪钱惒始姵实?，而且由于文化的混雜與采借，黔中南B型服飾具有某些布依族服飾的特點(diǎn)，海南島苗族的服飾與“金門”瑤族的服飾幾乎一致。另外，我們還必須明確指出，不具有共同本質(zhì)的絕不僅僅是苗族，應(yīng)該說，所有族群包括漢族在內(nèi)都沒有這種普遍本質(zhì)。

筆者提出這一點(diǎn)，絕不是意圖解構(gòu)苗族或其他任何民族，而是想表明我們不應(yīng)該把民族之間的差異絕對(duì)化，也不應(yīng)該無視民族內(nèi)部的多樣性和差異性。維特根斯坦運(yùn)用“家族相似性”來抵制本質(zhì)主義。他指出，我們?nèi)匀豢梢杂猛桓拍顏矸Q謂各種活動(dòng)或事物之間的關(guān)系，但是這一概念并不表示這些活動(dòng)或事物之間所具有的共同本質(zhì)，它只表明它們之間的“家族相似性”（family resemblance）：同一個(gè)家族成員之間，在身材、眼睛和頭發(fā)的顏色、步態(tài)和脾性等方面存在著各種各樣的相似性。相似性不同于共同性，共同性抹去了差異，相似性則是對(duì)差異的寬容與尊重（如某女孩的眼睛長(zhǎng)得很像她媽媽，像并不等于完全一樣；此女孩哥哥的鼻子長(zhǎng)得像他媽媽，而不是眼睛像。因此他們之間具有“家族相似性”而不是共性）。筆者以為，用“家族相似性”來解釋族群內(nèi)部的關(guān)系是一種非常恰切的方法，它既不會(huì)對(duì)現(xiàn)有族群造成瓦解，同時(shí)又能容忍其內(nèi)部差異以及民族之間邊界的模糊，不至于陷入武斷排斥他者的本質(zhì)主義泥淖之中。

二

本質(zhì)主義立場(chǎng)的最大弊端是蠻橫武斷，排斥他者。為了保證事物本質(zhì)的純潔性，它倡導(dǎo)一種非此即彼的二元對(duì)立的思維方式：事物要么保持不變，要么全盤替代。因?yàn)樽兓鸵馕吨淖儽拘?，失去自我。本質(zhì)主義在民族問題上，體現(xiàn)為文化激進(jìn)主義（要求文化的革命即文化的徹底取代）或文化原教旨主義。文化原教旨主義主張?jiān)谌蚧瘯r(shí)代完好地保留所謂原汁原味的原生態(tài)文化。

在筆者看來，原生態(tài)文化在歷史上從來就不曾存在，相反，混雜與變遷從來就有。一種文化在遭遇另一種異質(zhì)文化時(shí)，相互之間的碰撞、交融、采借就不可避免；一種文化在遭遇另一種強(qiáng)勢(shì)的異質(zhì)文化時(shí)，受其影響而發(fā)生震蕩與變遷的程度會(huì)更大。但是，我們不必?fù)?dān)心文化的多樣性會(huì)因此而趨于同質(zhì)。實(shí)際上只要沒有外部的強(qiáng)制性干預(yù)，族群文化在解讀他者文化的過程中反而會(huì)逐步形成更為豐富、更加多元的樣態(tài)。

在這一點(diǎn)上，解構(gòu)主義哲學(xué)給了我們深刻的啟示。德里達(dá)認(rèn)為，在場(chǎng)形而上學(xué)就是一種追求永恒真理和確定意義的本質(zhì)主義。這種本質(zhì)主義預(yù)設(shè)，在語言中，能指（言語和文字或者聲音和符號(hào)）與所指（觀念意義）的關(guān)系是一一對(duì)應(yīng)的；在語言運(yùn)用（言說和書寫）的整個(gè)過程中，意義始終保持其同一性。

德里達(dá)猛烈抨擊了這種在場(chǎng)形而上學(xué)。在他看來，寫作從來就不是完全自由的，寫作的沖動(dòng)不等于寫作本身。作者一旦下筆寫作，他就從感受的當(dāng)下場(chǎng)域中抽身，寫作中每個(gè)詞語所固有的全部意義就會(huì)無法控制地涌出，詞語的多義性迫使其對(duì)原初意義的追尋不斷延遲，而意義在其間不斷延異（differance）。在文本中，一個(gè)語詞的意義其實(shí)需要被另一個(gè)語詞所界定和解釋，而且這種界定和被界定、解釋和被解釋的鏈條會(huì)不斷延伸下去。因此，“在場(chǎng)” （意義）不可能駐足，它只留下一種痕跡介于在場(chǎng)和不在場(chǎng)之間。德里達(dá)指出：“通過無限的循環(huán)和指稱，從符號(hào)到符號(hào)，從描述者到描述者，在場(chǎng)本身不再有地位；……人們?cè)僖膊荒苤兄挂饬x，意義被納入了無窮無盡的意指運(yùn)動(dòng)中。”[5]寫作是如此，閱讀更是如此。既然詞語具有多義性和模棱兩可性，那么，對(duì)于文本的豐富多樣的理解就在所難免。此外，話語一旦變成文字就是“遺言”——作者就此退場(chǎng)。作者的隱沒意味著“起源”再也無法追尋，于是，文本從此變成可以被不同時(shí)代的不同讀者重復(fù)閱讀的東西。由于讀者所處的歷史傳統(tǒng)不同，知識(shí)背景不同，價(jià)值立場(chǎng)不同，閱讀出來的結(jié)果必然不同。換言之，讀者是帶著自己理解的“前結(jié)構(gòu)” （vorstruktur）去閱讀的，正如德里達(dá)所言，這種閱讀必定是一種創(chuàng)造性的“誤讀”，它會(huì)層出不窮地產(chǎn)生出新的意義。

德里達(dá)說，文本的這種被反復(fù)閱讀的可能性將導(dǎo)致意義“播撒”（dissémination）?！安ト觥狈浅Ｐ蜗蟮仉[喻了意義的無限繁殖。閱讀中意義不斷延異，文字因讀者的閱讀而不斷向其他語境敞開，這種情形很像農(nóng)夫播種，種子掙脫農(nóng)夫之手向四面八方播撒開去。可見，“播撒”不同于從自我出發(fā)又返回自我的同一性和主體性，它是沒有中心且永遠(yuǎn)不能“向自我回收的他者體驗(yàn)”和“多者體驗(yàn)”。[6]總之，播撒是對(duì)意義同一性與確定性的反動(dòng)。

族群文化對(duì)異質(zhì)文化的解讀就是這樣一種他者體驗(yàn)，它必定是對(duì)異質(zhì)文化的創(chuàng)造性“誤讀”。換句話說，解讀絕不可能是對(duì)異質(zhì)文化的精準(zhǔn)翻譯——異質(zhì)文化的意義不可能在翻譯中保持不變；相反，解讀出來的意義永遠(yuǎn)是不確定的、相對(duì)的、多樣的、不斷變異的。

清末民初，基督教在黔西北苗族地區(qū)的傳教獲得了奇跡般的成功，而這一成功恰恰是得益于苗民們對(duì)圣經(jīng)的“誤讀”。按理說，基督教與苗族的民間信仰是有沖突的。祖先崇拜對(duì)于不容許崇拜其他神靈的基督教來說，就是一個(gè)明顯的矛盾。當(dāng)?shù)孛缛耸侨绾谓鉀Q這一矛盾，而使自己順利地轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)基督信徒的呢？在學(xué)習(xí)基督教教義的時(shí)候，他們發(fā)現(xiàn)：《圣經(jīng)》關(guān)于神造天地、光和空氣、日月星辰、魚、鳥、牲畜等等這樣一些事跡，與自己祖先流傳下來的開天辟地神話非常相似，都是講天地和日月星宿的形成過程。他們還發(fā)現(xiàn)：《圣經(jīng)》說，上帝感到人類犯下的罪惡太多，于是他使洪水泛濫以毀滅人類。只有諾亞在上帝面前蒙恩。上帝叫諾亞造一只方舟，當(dāng)大水退去之后，諾亞及其家人得救。這個(gè)事跡也與自己的神話傳說極其類似。在苗族地區(qū)流傳的《洪水滔天》和《兄妹結(jié)婚》等等神話，都是說由于神與人的爭(zhēng)斗引起洪水泛濫而淹沒世界，幸免于難的兄妹二人結(jié)婚從而又一次繁衍人類。石門坎苗人發(fā)覺古希伯來人所經(jīng)歷的苦難與自己有驚人的相似，于是就把自己當(dāng)作了古希伯來人，伯格里便是上帝派來領(lǐng)他們出埃及的摩西。盡管他們歷經(jīng)磨難，一貧如洗，但他們是上帝的選民?！妒ソ?jīng)》 里敘述的故事就是自己祖先傳下來的神話，基督教就是祖先崇奉的宗教。[7]

毫無疑問，這是對(duì)圣經(jīng)的誤解，然而不僅是伯格里，包括其他傳教士都發(fā)現(xiàn)并很好地利用了這一點(diǎn)，這就使得基督教能夠在當(dāng)?shù)卦⒑芸焐钊肴诵?。換言之，通過苗民們的解讀，基督教變成了祖先的宗教，基督教信仰和祖先崇拜二者之間的轉(zhuǎn)換就變得自然而然，毫不費(fèi)勁。

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，由于國(guó)民政府經(jīng)濟(jì)、政治與文化的重心逐漸西遷，貴州成為大后方的一部分。大批企業(yè)進(jìn)入貴州，國(guó)立浙江大學(xué)等數(shù)十所大學(xué)也遷入貴州，這些企業(yè)和學(xué)校把中原主流文化帶進(jìn)了偏遠(yuǎn)閉塞的苗族地區(qū)。在經(jīng)過一個(gè)較長(zhǎng)時(shí)段的“滑潤(rùn)”過程之后，主流文化逐漸被苗民所理解和接受。在山河破碎、大敵當(dāng)前的情況下，苗民的國(guó)家認(rèn)同意識(shí)大為增強(qiáng)。但是，苗民對(duì)主流文化的吸納絕不會(huì)是單向的，吸納同時(shí)是一種互動(dòng)，互動(dòng)結(jié)果并不以當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的意志為轉(zhuǎn)移。苗民在認(rèn)同中華民族身份的同時(shí)，自己的族群意識(shí)也開始覺醒。湘西苗族知識(shí)分子石啟貴堅(jiān)持為苗胞爭(zhēng)取應(yīng)有的政治權(quán)利與國(guó)家資源，他遞交請(qǐng)?jiān)笗?，要求在?guó)民大會(huì)代表中增設(shè)“土民”的代表名額（當(dāng)時(shí)民國(guó)政權(quán)只承認(rèn)漢、滿、蒙、藏、回五個(gè)族群）。楊漢先作為苗族第一位“科班”出身的民族學(xué)家，他明確表示對(duì)漢人的苗族分類方法——“以不同服飾或頭飾等特征進(jìn)行分類”的不認(rèn)同。楊漢先主張，要根據(jù)土著文化和口頭歷史傳說來重新定義“苗族”這個(gè)類別。據(jù)此，張兆和認(rèn)為，楊漢先對(duì)苗族內(nèi)部支系差異的描述以及對(duì)苗族族群界限的重新劃定，也是一種“確認(rèn)政治”，因?yàn)檫@種“自我表述”的政治可以在一定程度上顯示土著口頭傳統(tǒng)對(duì)強(qiáng)勢(shì)書寫敘事的改變。[8]

這就說明一種文化（即便是處于弱勢(shì)的少數(shù)族群文化）在遭遇另一種異質(zhì)文化（即便是處于強(qiáng)勢(shì)的主流文化或帶有“現(xiàn)代性標(biāo)識(shí)”的西方文化）時(shí)，它會(huì)自然而然地帶著自己理解的“前結(jié)構(gòu)”（vorstruktur）——“自己無法抹去的傳統(tǒng)與立場(chǎng)”去解讀這種異質(zhì)文化；其結(jié)果是它當(dāng)然要改變自己的原貌，發(fā)生文化變遷，“原汁原味”肯定不復(fù)存在。但是，它也絕對(duì)不會(huì)完全變成自己所遭遇的那種異質(zhì)文化，無論那種文化是多么強(qiáng)勢(shì)多么流行；創(chuàng)造性“誤讀”是一定要發(fā)生的，并且這種“誤讀”不是單數(shù)而是復(fù)數(shù)。由此可見，我們不能用靜態(tài)和固化的方式去理解與守持文化差異，相反，變動(dòng)中的文化差異是意義混雜的，是不斷新生和不斷分化的。這也就是德里達(dá)所說的“向著他者運(yùn)動(dòng)”的“播撒”。

這種“播撒”體現(xiàn)在同為苗族或侗族，由于不同的地理環(huán)境，不同的生存境況，不同的生產(chǎn)方式及生活樣式，城里人與農(nóng)村人、處于城市附近和交通發(fā)達(dá)地區(qū)的農(nóng)民與地處偏遠(yuǎn)山區(qū)的農(nóng)民、在外打工的農(nóng)民工與在家務(wù)農(nóng)的農(nóng)民，都在接受某種異質(zhì)文化（如作為主流的漢文化、當(dāng)今的全球化與現(xiàn)代性），然而他們解讀出來的內(nèi)容絕對(duì)是不一樣的；這種不同反映在他們的語言詞匯、服飾裝扮，特別是他們的生活方式以及思想觀念等文化特征上，肯定會(huì)出現(xiàn)明顯的差別，而且這些差別還會(huì)在他們的后代中延伸和擴(kuò)展。比如對(duì)于那些在明清時(shí)期就居住在古驛道附近的苗族和侗族來說，他們的語言服飾、生產(chǎn)與生活方式及其思想觀念早已打上了文化采借與變遷的明顯印跡，以至于與漢文化的邊界已變得模糊不清：不少這些地方的苗族與侗族已經(jīng)不會(huì)說本族群的語言，穿本族群的衣服；甚至在他們房屋里供奉祭拜的是“天地君親師”，儒釋道的文化元素隨處可見。但是，在所謂“生苗”地區(qū)和整個(gè)南部侗族地區(qū)的家庭中就完全看不到對(duì)“天地君親師”的供奉，看不到儒釋道傳統(tǒng)主流文化對(duì)他們的明顯影響；當(dāng)然今天他們中的大多數(shù)中青年人也會(huì)說漢語（老人們卻不會(huì)），習(xí)慣穿漢族服裝——畢竟市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所帶來的現(xiàn)代性文化以更加強(qiáng)勢(shì)和快速的方式在改變著他們的生活，然而他們對(duì)自己的語言、生活方式、儀式等則更加熟悉和認(rèn)同——畢竟現(xiàn)代性文化的影響還較為短暫。

德里達(dá)關(guān)于意義延異與播撒的思想帶給我們的啟示是：文化不是活化石，它是活潑潑的生命過程。人們既生活在這一傳統(tǒng)之中，其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、親屬關(guān)系、交往方式、價(jià)值取向等等都從這一傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來，同時(shí)，人們又參與創(chuàng)造這個(gè)傳統(tǒng)，他們的一切生存活動(dòng)無時(shí)不在延續(xù)和創(chuàng)新這個(gè)傳統(tǒng)。一種文化從來就不會(huì)是孤立存在的，相反，其發(fā)展創(chuàng)新的內(nèi)在動(dòng)力恰恰來自于對(duì)異文化影響作出的反應(yīng)，因此文化接觸與文化變遷是常態(tài)。只不過處于全球化與現(xiàn)代性時(shí)代的人們，其生活樣式及文化觀念的變化會(huì)更加急劇和迅猛而已。有鑒于此，筆者不贊同文化原教旨主義，主張謹(jǐn)慎對(duì)待文化保護(hù)主義。一方面，我們應(yīng)該以保護(hù)文化遺產(chǎn)的方式（如通過數(shù)字化方式、保護(hù)文化傳承人的方式等），去保護(hù)一個(gè)族群古老的歌舞、服飾、建筑以及手工技藝、口承文學(xué)、節(jié)日慶典、生活儀式等，但另一方面，人們則無權(quán)要求這種文化持有者的實(shí)際生活不發(fā)生任何變化。因?yàn)槲覀儾荒芤笠粋€(gè)族群脫離日益現(xiàn)代化的生存環(huán)境，讓他們?nèi)ミ^與世隔絕的“桃花源”式的生活。因此，我們的主張是：尊重文化差異，應(yīng)當(dāng)是指尊重文化變遷中形成的新差異，而不是本質(zhì)主義意義上的那種界限分明、業(yè)已固化的舊差異。

三

眾所周知，族群觀念受民族主義影響頗大。在民族主義理論中有一種“理想民族國(guó)家”的理論模型，這就是所謂“一個(gè)民族一個(gè)國(guó)家”：在民族國(guó)家中，只有單一民族存在，其中既沒有任何入境或出境的移民，也沒有任何意義上的少數(shù)民族。毋庸置疑，這種理論模型仍然是追求“純粹共性”的本質(zhì)主義哲學(xué)的體現(xiàn)。然而，這樣一種邊界清晰的“理想民族國(guó)家”在現(xiàn)實(shí)中從來就不曾存在。不僅如此，19世紀(jì)中葉，隨著殖民主義對(duì)外侵略擴(kuò)張，非西方人大量地持續(xù)地移居西方，異文化的進(jìn)入大大沖擊了現(xiàn)代民族國(guó)家及其文化觀念。當(dāng)今世界，不僅非西方國(guó)家的人們業(yè)已或正在受到西方強(qiáng)勢(shì)文化的影響，而且在西方國(guó)家，由于大量非洲裔、墨西哥裔、印度裔、阿拉伯裔、華裔移民的進(jìn)入，他們也在參與西方當(dāng)代文化的建構(gòu)與重構(gòu)。也就是說，無論是非西方文化還是西方文化在當(dāng)今都不可能是純粹的，混雜情況無處不見。在這樣的背景下，后殖民文化批評(píng)理論（簡(jiǎn)稱后殖民理論）作為一種反對(duì)西方對(duì)第三世界進(jìn)行文化滲透、侵略和控制的理論，在后現(xiàn)代主義的影響之下應(yīng)運(yùn)而生。

后殖民理論強(qiáng)調(diào)文化差異，然而這種差異卻不是非此即彼的二元對(duì)立意義上的差異，而是“你中有我，我中有你”的邊界模糊、意義豐富的文化差異。正如愛德華·薩義德所言：“跨越國(guó)界、跨越國(guó)家類型、民族和本質(zhì)的新的組合正在形成。正是這種新的組合現(xiàn)在正在向帝國(guó)主義時(shí)代文化思想的核心——身份認(rèn)同——這種極端僵化的概念挑戰(zhàn)?！薄坝捎诘蹏?guó)主義的存在，所有的文化都交織在一起，沒有一種是單一的，單純的。所有的都是混合的，多樣的，極端不相同的?！盵9]薩義德對(duì)我們的告誡有兩點(diǎn)：第一，“身份認(rèn)同”概念是帝國(guó)主義時(shí)代文化思想的核心，而這是一個(gè)極其僵化的概念。如前所述，“身份認(rèn)同”概念與西方哲學(xué)中的劃界意識(shí)有關(guān)，這種意識(shí)就是要厘清事物之間的邊界，就是要在“我群”與“他群”之間構(gòu)筑一道森嚴(yán)的壁壘，強(qiáng)調(diào)“我群”內(nèi)部的高度同一性和凝聚力，以及“我群”與“他群”截然分明、不容混淆的差異——這就是“身份認(rèn)同”。在殖民擴(kuò)張中，西方殖民者為了突顯自己在種族和文化上的優(yōu)越性，需要在自我之外去構(gòu)造一個(gè)非西方的“他者”。因此，在薩義德看來，“身份認(rèn)同”其實(shí)是帝國(guó)主義時(shí)代的文化思想。第二，所有的文化都是相互交織、相互影響，因而是相互混合的。在全球化時(shí)代，由于國(guó)際市場(chǎng)的建立、跨國(guó)公司的出現(xiàn)，交通與通訊的發(fā)達(dá)，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)、政治與文化上的交往變得空前頻繁，世界變得越來越小。不同文化的碰撞與采借業(yè)已變得司空見慣。不僅第三世界國(guó)家是如此，而且西方發(fā)達(dá)國(guó)家也是如此；不僅是非西方國(guó)家對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化的接受，而且是西方國(guó)家也受到了非西方文化的大量影響。

霍米·巴巴的思想標(biāo)志著后殖民理論的深入。他深刻地意識(shí)到，不能忽視非西方國(guó)家的人們?cè)诮庾x西方強(qiáng)勢(shì)文化時(shí)所具有的能動(dòng)性。他運(yùn)用“模擬”、“混雜”和“第三空間”等概念來闡釋這種能動(dòng)性。他指出，從表面上看，非西方國(guó)家的人們對(duì)西方人的生活方式和思想觀念存在更多的“模擬”，然而在實(shí)質(zhì)上，“模擬”是一種改寫和“雜糅”。他說：“模擬顯示出的是一種差異的再現(xiàn)，這種差異本身就是一種拒絕全盤接受的過程。這樣看來，模擬實(shí)際上是一種雙重表述的符號(hào)；一種復(fù)雜的改良、規(guī)約和律令的策略，它在將權(quán)力具象化的同時(shí)‘挪用了’他者。”[10]“混雜”是霍米·巴巴理論中的一個(gè)重要概念。他認(rèn)為，帝國(guó)主義宗主國(guó)與殖民地、西方發(fā)達(dá)國(guó)家與第三世界國(guó)家之間的關(guān)系，是一個(gè)不同文化之間的互動(dòng)關(guān)系，其中關(guān)涉話語交換中的語言轉(zhuǎn)譯問題。把外來語言翻譯成母語的過程，其實(shí)就是把一種異質(zhì)文化納入自己的話語框架之中去理解的過程，因此，這個(gè)過程不可避免地帶著原有文化的印跡。西方殖民者在殖民過程中，力圖運(yùn)用自己的文化去改造和征服殖民地人民，但實(shí)際結(jié)果卻是，當(dāng)?shù)厝祟嵏埠徒鈽?gòu)了西方文化的完整性，把自己的文化和價(jià)值信念“雜糅”在其中?？梢姡幕?dòng)之后形成的文化其實(shí)是一個(gè)混雜的“第三空間”。因此，霍米·巴巴不贊同法儂的那句名言：“黑人是白人的人工制品”，他認(rèn)為法儂依然沒有脫離二元對(duì)立的思維方式，黑人在其文化被殖民化的過程中，為什么不能主動(dòng)地按照自己的方式、自己的習(xí)慣去解讀西方文化呢？

如果說霍米·巴巴主要論及的是西方殖民文化與殖民地文化之間的互動(dòng)的話，那么把他的思想擴(kuò)展到整個(gè)西方文化與非西方文化之間、主流文化與非主流文化之間的互動(dòng)關(guān)系上，也是成立的。其實(shí)，任何對(duì)異質(zhì)文化的解讀都有一個(gè)語言轉(zhuǎn)譯的問題，都有一個(gè)把異文化納入自己所熟悉的話語框架之內(nèi)才能理解的問題，都有一個(gè)按照自己的方式、自己的傳統(tǒng)去闡釋的問題，其間充分體現(xiàn)了自我文化在解讀過程中的主動(dòng)性和能動(dòng)性。巴巴運(yùn)用“第三空間”來表征文化互動(dòng)的結(jié)果：“第三空間”既不是西方文化，也不是原有的非西方文化，而是二者混雜兼有的另一空間?；裘住ぐ桶徒o我們的最重要啟示就是，在研究第三世界文化和第三世界國(guó)家內(nèi)部的文化時(shí)，必須放棄一切中心主義，無論是西方中心主義、東方中心主義，還是漢族中心主義，真正“面向?qū)嵤隆钡默F(xiàn)象學(xué)分析對(duì)象只能是“第三空間”，它由眾多亦此亦彼、模棱兩可的差異文化所構(gòu)成，同時(shí)它還會(huì)無止境地生長(zhǎng)出更多更新的差異文化。

我們切不可把邊遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族看作是被動(dòng)無助的群體，面對(duì)現(xiàn)代性和全球化的降臨，他們必定會(huì)根據(jù)自己的特點(diǎn)，作出自主的解讀和選擇，創(chuàng)造出既不同于西方現(xiàn)代性、又不同于自身傳統(tǒng)的“第三空間”。其實(shí)，文化混雜的“第三空間”在我國(guó)的許多地方早已存在，尤其是在多民族雜居的地區(qū)更是比比皆是。

貴州天柱縣三門塘是清水江之咽喉，長(zhǎng)期的木材貿(mào)易，使三門塘繁華了幾百年。頻繁的文化互動(dòng)使得三門塘形成了一種既保留本族群濃郁的文化習(xí)俗，又帶有鮮明的漢文化尤其是楚文化痕跡的獨(dú)特文化景觀。目前三門塘村民百分之九十都是侗族，另有百分之十是苗族，數(shù)百年來他們和睦相處、親如兄弟姐妹。村民們既能講侗話，又能說一口流利的漢話，有的還能講苗話。三門塘的古建筑更是奇特，在這里我們隨處可見的是侗族文化、荊楚文化與嶺南文化相互滲透、相互融合的明顯痕跡。在這些建筑物中要算修建于民國(guó)時(shí)期的劉氏宗祠最為獨(dú)特，這是一幢清水江流域絕無僅有的具有中西合璧藝術(shù)風(fēng)格的建筑物，高大的墻體上布滿了彩塑、繪畫，其中既有侗族文化元素、又有漢族文化元素，甚至還有西洋文化元素（祠堂門口有44個(gè)拉丁文字母和一個(gè)定格在9:20的鐘表浮雕）。設(shè)計(jì)者試圖通過中西合璧來表現(xiàn)劉氏祖先源于中原，其后人又逐漸融入侗族的族群融合理念。[11]在一個(gè)非常小的侗族村寨，居然聚集了如此多元的文化混雜現(xiàn)象，實(shí)在叫人嘆為觀止。

更加值得一提的是，也許是因?yàn)槿T塘人早就對(duì)外部文化有所接觸和了解，對(duì)文化互動(dòng)早已習(xí)以為常，他們現(xiàn)在既沒有覺得自己古老的文化即將丟失，并為這種“丟失”而感到焦慮，同時(shí)，三門塘也沒有別處旅游地的那種喧囂和浮躁，相反，它很寧?kù)o，淡定從容。在這種從容中，人們能夠感受到的是當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己的未來和文化持有的那份自信與樂觀。

如果說僵硬的邊界意識(shí)勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生隔膜與沖突、自卑與焦慮的話，那么，坦然面對(duì)文化混雜與邊界漂移的局面，帶來的卻是平和與寬容、從容與自信。正如吉登斯指出的那樣：“只有當(dāng)民族認(rèn)同能夠?qū)捜莸貙?duì)待矛盾的心理或多樣化的關(guān)系的時(shí)候，它方可成為一種能夠發(fā)揮良性影響的因素?！盵12]

[1]H.博德爾.在場(chǎng)的特權(quán)[J].何衛(wèi)平，譯.世界哲學(xué)，2006，(1).

[2]德里達(dá).書寫與差異[M].張寧，譯.北京：三聯(lián)書店，2001：152-153.

[3]安東尼·吉登斯.第三條道路——社會(huì)民主主義的復(fù)興[M].鄭戈，譯.黃平，校.北京：北京大學(xué)出版社，2000：135、138.

[4]楊正文.苗族服飾文化[M].貴陽：貴州民族出版社，1998.

[5]雅克·德里達(dá).論文字學(xué)[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999：339.

[6]陶渝蘇.解構(gòu)的魅力與魔力——評(píng)德里達(dá)解構(gòu)主義的得與失[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2007，(4).

[7]張?zhí)?“窄門”前的石門坎——基督教文化與川黔滇邊苗族社會(huì)[M].貴陽：貴州大學(xué)出版社，2009.

[8]張兆和.黔西苗族身份的漢文書寫與近代中國(guó)的族群認(rèn)同——楊漢先的個(gè)案研究[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2010，(3)：9.

[9]賽義德.文化與帝國(guó)主義[M].李琨，譯.北京：三聯(lián)書店，2007：21-22.

[10]霍米·巴巴.文化的定位[M].倫敦和紐約，路特利支出版社，1994；86.轉(zhuǎn)引自王寧：敘述、文化定位和身份認(rèn)同[J].外國(guó)文學(xué)，2002，(6).

[11]蔣家林.貴州天柱三門塘劉氏宗祠研究[J].經(jīng)濟(jì)研究導(dǎo)刊，2012，(8).

[12]安東尼·吉登斯.第三條道路——社會(huì)民主主義的復(fù)興[M].鄭戈，譯.黃平，校.北京：北京大學(xué)出版社，2000：134-135.