論消解哲學(xué)自恰性困境的基本路向——從結(jié)構(gòu)的與歷史的文化理性整合維度看

韓彩英

（山西大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，山西 太原030006）

20 世紀(jì)，哲學(xué)的合法性危機(jī)抑或自恰性困境非常突出，似乎哲學(xué)這種學(xué)問之所以存在的理由與生俱來就是缺失的。然而，從發(fā)生學(xué)的角度來看，事實(shí)并非如此。［1］只是自康德以來，哲學(xué)的理性結(jié)構(gòu)就嚴(yán)重地失衡了。哲學(xué)要么清高地偏于一隅，自絕于科學(xué)而迅速發(fā)展；要么陷入科學(xué)理性的漩渦之中，成為科學(xué)的奴婢而不能自拔。因此，近代以來，在世俗的知識(shí)建構(gòu)中，哲學(xué)逐步走向了“無用”之途；部分哲學(xué)家也由此而陷入了迷茫，進(jìn)而將哲學(xué)引向了自我消解之路。

哲學(xué)真的無用了嗎？人類這種智慧的動(dòng)物就只能在科學(xué)、人文和宗教諸文化理性彼此分割、對(duì)立及沖突之中躊躇嗎？顯然，這并非人之所愿，況且，在人類“智慧”史上諸理性之間的關(guān)系也并非當(dāng)下狀態(tài)之所是。［1］“人”這種動(dòng)物，既是智慧不斷增長(zhǎng)的動(dòng)物，也是情感不斷發(fā)展的動(dòng)物。人類需要認(rèn)識(shí)與改造世界的智慧，也需要滋養(yǎng)與平和心靈的情感?！叭恕奔刃枰\求自身生物、社會(huì)之存在的外在世界，也需要謀求自身心靈、精神之存在的內(nèi)在世界。如此需求并不是科學(xué)、人文和宗教諸文化理性其中之一所能獨(dú)自擔(dān)當(dāng)?shù)模鴿M足如此需求正是哲學(xué)之功用所在。本文就哲學(xué)自恰性困境的實(shí)質(zhì)、哲學(xué)自身理性“塌縮”的主要危害、哲學(xué)自恰性困境消解的基本路向和文化理性整合的學(xué)理意義予以撮要討論。

1 哲學(xué)自恰性困境的實(shí)質(zhì)

哲學(xué)界通常認(rèn)為，哲學(xué)的理論形態(tài)發(fā)展包含了三個(gè)階段共四個(gè)方面的內(nèi)容：本體論的形而上學(xué)在于追尋世界（或部分世界）的本原及本因；認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)更多地追尋（世俗的和宗教的）人類理性實(shí)現(xiàn)的途徑及方式；方法論的形而上學(xué)聚焦于認(rèn)識(shí)世界的路徑及工具；知識(shí)論的形而上學(xué)則在于知識(shí)是在什么意義上的承認(rèn)。

然而，這種關(guān)于哲學(xué)理論形態(tài)的現(xiàn)代類型學(xué)劃分，僅僅是基于哲學(xué)的問題域而作出的關(guān)于哲學(xué)理論形態(tài)的歷史類型區(qū)分。這種形式主義的形態(tài)分類，遺棄了對(duì)“智慧”之學(xué)在內(nèi)容上分裂與演化的歷史考察，當(dāng)然也就遺忘了關(guān)于哲學(xué)作為“智慧”之學(xué)在功能上所關(guān)照內(nèi)容的歷史考察。

雖然我們直觀地看到了哲學(xué)理論形態(tài)主流在歷史變遷中呈現(xiàn)出“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“方法論”和“知識(shí)論”諸種樣態(tài)，但這并不等于說某種“樣態(tài)”的哲學(xué)理論抑或某個(gè)階段主流的哲學(xué)形態(tài)就標(biāo)示了哲學(xué)的內(nèi)容（之全部）本身。任何哲學(xué)理論都——或直陳、或隱喻、或暗含地——蘊(yùn)涵了“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“方法論”和“知識(shí)論”諸“智慧”論題、諸理性樣態(tài)，哲學(xué)之諸方面論題在明示、隱喻或暗含中合為一體。因而，任何問題任何形態(tài)的哲學(xué)在形態(tài)學(xué)意義上并沒有本質(zhì)差別。然而，哲學(xué)的歷史性嬗變卻是在內(nèi)容上不斷更變的?？梢哉f，西方哲學(xué)史在主流上的表現(xiàn)就是“智慧”之學(xué)在內(nèi)容和功能上的收縮史。當(dāng)然，僅就基于哲學(xué)歷史形態(tài)的形式（樣式）予以分類在（自足的）哲學(xué)內(nèi)部并無不妥，只是在面對(duì)外部質(zhì)疑以及進(jìn)行內(nèi)部反思的時(shí)候，這種只有形態(tài)樣式而無形態(tài)內(nèi)容的類型學(xué)考量，對(duì)于外部排斥和內(nèi)部自行消解是回天乏力的。換言之，當(dāng)代哲學(xué)的自恰性困境，并不在于自身為何種形態(tài)，而在于其問題域在（本體論意義上的）內(nèi)容和（價(jià)值論意義上的）功能上的收縮、（自然）科學(xué)理性與人文理性（認(rèn)識(shí)論意義上的）的對(duì)立以及對(duì)（方法論意義上的）（形式）邏輯理性的推崇或拒斥。

歷史地看，哲學(xué)的每次蛻變，即每個(gè)新哲學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)，在邏輯上都與立論的預(yù)設(shè)及它（們）的理論目的直接相關(guān)，而不僅僅是這個(gè)理論的邏輯形式樣式。就哲學(xué)的自恰性及其實(shí)現(xiàn)途徑而言，這兩方面的考察都是至關(guān)重要的。在理論預(yù)設(shè)方面，任何哲學(xué)都預(yù)設(shè)了自明性的（理論）邏輯起點(diǎn)，并由此邏輯地建構(gòu)起了合法性理論；在理論目的方面，任何哲學(xué)都力圖達(dá)到對(duì)所言說“世界”的完善陳述，并由此邏輯地建構(gòu)起關(guān)于那個(gè)理論世界以及自身的辯護(hù)體系，這就要求這個(gè)理論體系起碼在當(dāng)下是合理的。

然而，首先，任何邏輯建構(gòu)的哲學(xué)都不具備自足的合法性抑或自恰性。因?yàn)?，正如懷特海所說：“在哲學(xué)作品中證明應(yīng)該微不足道。全部努力應(yīng)當(dāng)用于展現(xiàn)關(guān)于事物的本質(zhì)及其相互關(guān)系的基本真理的自明性。值得注意的是，邏輯證明從前提出發(fā)，而前提以證據(jù)為基礎(chǔ)，因而證據(jù)為邏輯所預(yù)設(shè)，至少它為邏輯具有意義這樣的假定所預(yù)設(shè)。”［2］44-45換言之，包括哲學(xué)在內(nèi)的任何一個(gè)理論，都僅僅具有相對(duì)自明性的自恰性抑或合法性——在證明或論證理論自身的合法性，或建構(gòu)上的合法性，其預(yù)設(shè)——邏輯前提——卻是未被確實(shí)證明的。因此，任何理論在邏輯前提之本體論預(yù)設(shè)上狹隘化，則這個(gè)理論就難以避免地陷入自恰性困境。

其次，包括哲學(xué)在內(nèi)的任何理論，其自恰性僅僅是一個(gè)不斷建構(gòu)的過程；而作為一種知識(shí)，其合法性僅僅是一種信仰而已?！霸谌魏吻‘?dāng)?shù)囊饬x上哲學(xué)都不能被證明，因?yàn)樽C明要以抽象為根據(jù)。哲學(xué)要么是自明的，要么就不是哲學(xué)。任何哲學(xué)的言談都應(yīng)該努力產(chǎn)生自明性，這樣的目標(biāo)雖然不可能做到，但所有的哲學(xué)推論依然是所有的人類努力都包含的那種不完滿性的標(biāo)志。哲學(xué)的目標(biāo)是完全的去蔽?！保?］45所謂邏輯地證明只是“擴(kuò)展我們不完善的自明性的工具”［2］46。庫(kù)恩范式和懷特海的過程哲學(xué)，都表明了人類智慧的合理性（或者自恰性）、進(jìn)步的可能性及潛在的（被未來所認(rèn)為的）局限性。也就是說，任何時(shí)代的哲學(xué)也僅是人類智慧史的一個(gè)環(huán)節(jié)，或者一個(gè)進(jìn)步的階梯而已。

然而，人們幾乎普遍預(yù)假設(shè)，思想專門化的增長(zhǎng)讓關(guān)于環(huán)境內(nèi)在關(guān)系的預(yù)設(shè)不受影響，這些預(yù)設(shè)曾對(duì)其初始階段是充分的。再清楚不過的是，任何具體主題的擴(kuò)張都徹底改變了其整個(gè)意義。當(dāng)一門科學(xué)的主要內(nèi)容得到擴(kuò)展時(shí)，它與世界的相關(guān)性就會(huì)收縮，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了一個(gè)更為嚴(yán)格限定了的環(huán)境。［2］50-51若沿著在論域上僅僅是形式化形態(tài)所標(biāo)示的東西來消解哲學(xué)本身的自恰性困境，其實(shí)是于事無補(bǔ)的，因?yàn)檎軐W(xué)的發(fā)展史就是分化—收縮的歷史。哲學(xué)若不能對(duì)人類主要類型的智慧作出普遍的形而上學(xué)的說明，則其自恰性、合法性就都成為問題了，其自身也就無存在的必要了。

再次，在與“人”的關(guān)系上，在哲學(xué)的價(jià)值取向、價(jià)值內(nèi)涵上，或者說在哲學(xué)的人性內(nèi)涵上，哲學(xué)是對(duì)人類關(guān)于“真”、“善”、“美”的“智慧”。哲學(xué)是時(shí)代精神的反映，任何具體（學(xué)科的）“智慧”都僅是人類智慧的一個(gè)方面；對(duì)于人類來說，確實(shí)需要一種能夠在整體上理解自身智慧的學(xué)問。無論哲學(xué)在形態(tài)上如何變幻，“真”、“善”、“美”三者作為一個(gè)整體應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)不可割裂的永恒的價(jià)值論主題。因此，在邏輯預(yù)設(shè)和理論形態(tài)上，哲學(xué)對(duì)于人類全部文化的整體關(guān)照是必須的。

因此，在本體論預(yù)設(shè)上的論域收縮，在理論建構(gòu)上的絕對(duì)標(biāo)榜，在理性建構(gòu)上的片面關(guān)注，造成人類“智慧”之學(xué)走到當(dāng)代又與時(shí)代整體精神脫節(jié)的智慧“塌縮”（Collapse）的理論現(xiàn)實(shí)，正是哲學(xué)自恰性困境的實(shí)質(zhì)所在。

2 論域收縮與價(jià)值塌縮：哲學(xué)自身理性塌縮的主要危害

羅蒂認(rèn)為：“‘現(xiàn)實(shí)’（實(shí)在）和‘真理’僅只是人們認(rèn)為應(yīng)予以敬畏的一種權(quán)力之俗世稱謂而已?！保?］4而懷特海則指出：“具有純粹真理的人類知識(shí)領(lǐng)域這種觀念，是教條主義者所寵愛的幻覺，無論他們是神學(xué)家、科學(xué)家或者人文學(xué)者?！保?］64諸如廣義相對(duì)論的科學(xué)假設(shè)是否就是宏觀框架下的絕對(duì)真理呢？未必。因?yàn)椋ㄖT如依賴射電望遠(yuǎn)鏡的）實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證僅僅是關(guān)于宇宙的微不足道的很小很少一部分的驗(yàn)證，其“符合性”及適用性的有效性是很成問題的。所謂科學(xué)理性，即預(yù)設(shè)了在（整個(gè)／某些／某個(gè)）自然科學(xué)領(lǐng)域（及其理論）框架內(nèi)的狹隘性和絕對(duì)性。然而，科學(xué)歷史自身已經(jīng)說明，在認(rèn)識(shí)論意義上，任何科學(xué)理論都具有特定歷史時(shí)期的階段性，及對(duì)世界認(rèn)識(shí)的片面性、局限性?？茖W(xué)理性主義者以方法論理念來置換認(rèn)識(shí)論觀念，將物理學(xué)的實(shí)證主義標(biāo)榜為人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的最高標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)質(zhì)上就在于它是一種“懸置人性”的策略而已。

“真”之真切感，在人類的共同性“智慧”中是最普遍的觀念，是人類文化最為普遍的東西。一切“真”之經(jīng)驗(yàn)（或體驗(yàn)）的東西，雖然存在人類個(gè)體之間和群體之間的差異，但在形而上學(xué)的哲學(xué)意義上主要是一種歷史進(jìn)程之中的差異與變化。而“美”和“善”則同時(shí)體現(xiàn)在共時(shí)上的文化差異和歷史（變更中的）差異之中，體現(xiàn)在了人類個(gè)體、人類群體在價(jià)值認(rèn)知上的文化要求上，從而使得人們對(duì)“美”的感受和“善”的價(jià)值評(píng)價(jià)方面，在民族文化差異上尤為突出。但是，我們不能僅以文化差異為理由而忽略人類對(duì)“善”與“美”的追求。作為人類“智慧”之學(xué)不能僅留取“真”之訴求，甚至具有唯一留下“真”的孤單妄念，而將“美”之訴求簡(jiǎn)單化地交付給畫工書匠，將“善”之訴求交還給宗教之上帝或自然之秩序。此種取向?qū)嶋H上也使得求“真”之道路逐步地狹隘化了。

在西方哲學(xué)中“善”與“美”并沒有太大差異，在傳統(tǒng)意義上都與“完善的”直接相關(guān)。西方“真”、“善”、“美”的哲學(xué)觀念，都在于追尋一種“完善的”“終結(jié)者”（方法或效果）。然而，因世界的復(fù)雜性及人類自身的復(fù)雜性，且這個(gè)復(fù)雜性還是一個(gè)未完成的過程，故上述“奢望”只將存在于永遠(yuǎn)沒有“完善”的“終結(jié)者”（方法或過程）之中，只會(huì)獲得短暫的并不完善的“效果”滿足。

眾所周知，在古希臘并不存在“智慧”領(lǐng)域上的明顯區(qū)別和分割。關(guān)于人類各種“智慧”的學(xué)問——并不僅僅在關(guān)于“自然”與關(guān)于“人”的學(xué)問之間，甚至于在關(guān)于“自然”與關(guān)于“神”的學(xué)問之間以及在關(guān)于“人”與關(guān)于“神”的學(xué)問之間——是和諧共存、相安無事的。之后，在“中世紀(jì)”、“文藝復(fù)興”和“工業(yè)革命”的歷史沿革中，西方哲學(xué)理性的主流發(fā)生了由“宗教理性”到“人文理性（主要是人本主義理性）”，再由“人文理性”到“科學(xué)理性”的歷史流變。在西方哲學(xué)理性的歷史變遷中，“人”理性的分化和各種理性之間的對(duì)立，相應(yīng)地反映在了哲學(xué)理性之中，由此引發(fā)了西方哲學(xué)理性在具體形態(tài)及內(nèi)容上的高度分化、嚴(yán)重對(duì)立與沖突。［1］哲學(xué)理性主流在視域、內(nèi)容上的收縮，在內(nèi)涵和功能上的“塌縮”，導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)在自身諸多方面的不良后果。

由哲學(xué)理性的分化與“塌縮”這一歷史過程演化而來的當(dāng)代主流哲學(xué)理性，呈現(xiàn)出了不容回避的局限性：①哲學(xué)主流理性范式之形式邏輯范式異常凸顯，并占據(jù)了主導(dǎo)地位；②關(guān)于人類“智慧”的對(duì)象域主要聚集于“自然”領(lǐng)域，關(guān)于“人”的問題似乎只是個(gè)民間的常識(shí)問題而已；③關(guān)于人類“智慧”的問題域聚集于“真”，而對(duì)“善”與“美”的人性追求則被托付給了文藝工作者；④在社會(huì)知識(shí)的總體架構(gòu)中，實(shí)證知識(shí)幾乎成為唯一合法的知識(shí)范型，關(guān)于人類心靈體驗(yàn)的知識(shí)被邊緣化；⑤“強(qiáng)力”的理性更替成為“（科學(xué)—）技術(shù)理性”，哲學(xué)理性主流中關(guān)于“人性”的理性湮滅了，取而代之的是人們?cè)谏鐣?huì)生活中的“工具理性”和“（數(shù)字）經(jīng)濟(jì)理性”［4］；⑥更為可悲的是，哲學(xué)自身理性精神的“塌縮”。在哲學(xué)理性的分化與“塌縮”的歷史過程中，由于哲學(xué)問題的復(fù)雜化而使得體系哲學(xué)家難以現(xiàn)世，哲學(xué)主要以部門哲學(xué)而存在，正由于哲學(xué)存在部門性質(zhì)的局限，在一定程度上導(dǎo)致了哲學(xué)自我反思、自我批判，甚至對(duì)其他理性的反思與批判的勇氣“塌縮”了，使哲學(xué)在總體上呈現(xiàn)為既無自律也無他律的無序狀態(tài)。

3 理性整合：消解哲學(xué)自恰性困境的基本路向

毋庸質(zhì)疑，對(duì)“真”的追求和對(duì)“善”與“美”的向往都是人類謀求自身存在的內(nèi)在需求。換言之，人類“智慧”在“問題域”與“價(jià)值域”上是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，哲學(xué)問題與價(jià)值問題是不可分割的。為了消解上述局限性，哲學(xué)自身的完善就必須恢復(fù)邏輯和自身存在理由上的形而上學(xué)訴求，就必須對(duì)涉及人類的基本問題作出回答，就必須對(duì)人類現(xiàn)實(shí)問題以及歷史問題作出回應(yīng)，就必須應(yīng)對(duì)關(guān)于科學(xué)、人文、宗教等人類文化的共同問題，就必須汲取哲學(xué)思想史上人類智慧的一切精華，并與當(dāng)下的時(shí)代問題和時(shí)代精神相結(jié)合，從而恢復(fù)哲學(xué)作為人類“智慧之學(xué)”與生俱來的關(guān)于人類全部文化的“真”、“善”、“美”價(jià)值內(nèi)涵兼?zhèn)涞恼w智慧建構(gòu)。這樣一個(gè)思想理論目的的達(dá)成，只能將哲學(xué)的思想理論取向歸結(jié)于“結(jié)構(gòu)”與“歷史”這兩個(gè)基本路向相聯(lián)接或者相整合的路線上。

所謂結(jié)構(gòu)路向，其思想實(shí)質(zhì)為在靜態(tài)中的多維度和靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性，這是在邏輯樣式和智慧內(nèi)容兩個(gè)基本方面整合了人類全部文化的本體論和知識(shí)論意義上的基本路向。這個(gè)基本路向主要指涉了“知識(shí)本體”與“世界本體”在邏輯樣式上多維度的文化關(guān)系，及其在智慧內(nèi)容上的結(jié)構(gòu)性價(jià)值內(nèi)涵。

所謂歷史路向，其思想實(shí)質(zhì)在于人類理性動(dòng)態(tài)的歷史多維演進(jìn)和動(dòng)態(tài)的發(fā)展性，這是在智慧內(nèi)容和邏輯樣式兩個(gè)基本方面整合了“真”、“善”、“美”整體價(jià)值內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)論和方法論意義上的基本路向。這個(gè)基本路向主要指涉了“主體”與“對(duì)象（對(duì)象世界）”在智慧內(nèi)容上歷史多維演進(jìn)的價(jià)值關(guān)系，及其在邏輯樣式上動(dòng)態(tài)地發(fā)展著的文化內(nèi)涵。

結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合，這樣一個(gè)關(guān)于人類文化理性［1］整體重構(gòu)的路向，既是一種大文化視域路向，又是一種文化辯證法路向。之所以將“結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合”稱之為“文化辯證法路向”，就在于這種路向整合上大文化的整體性取向和辯證法取向。

第一，這種路向整合的大文化的整體性取向，試圖在哲學(xué)理論總體形態(tài)上汲取整合哲學(xué)以往——本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、知識(shí)論——的基本理論形態(tài)；力圖在思想內(nèi)涵上恢復(fù)哲學(xué)本來的“真”、“善”、“美”一體共存的基本價(jià)值內(nèi)涵。

第二，這種路向整合的大文化的整體性取向，在哲學(xué)理論的本體論、知識(shí)論形態(tài)及二者關(guān)系的理論取向上，試圖在邏輯樣式上整合人類諸文化形態(tài)及其價(jià)值內(nèi)涵，整合“知識(shí)本體”與“世界本體”的邏輯關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)在本體論和知識(shí)論邏輯樣式上多維度的具有整體意義的文化邏輯關(guān)系；在哲學(xué)理論的本體論、知識(shí)論形態(tài)及二者關(guān)系的價(jià)值取向上，力圖在“真”、“善”、“美”的整體價(jià)值結(jié)構(gòu)上，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)關(guān)于世界的本體論建構(gòu)和知識(shí)論建構(gòu)。

第三，這種路向整合的大文化的整體性取向，在哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的理論取向上，試圖在邏輯樣式上整合人與人、人與自然諸文化關(guān)系及其價(jià)值內(nèi)涵，整合“主體”與“對(duì)象（對(duì)象世界）”的邏輯關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論和方法論邏輯樣式上多維度的具有整體意義的文化邏輯關(guān)系；在哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的價(jià)值取向上，力圖在“真”、“善”、“美”的整體價(jià)值結(jié)構(gòu)上，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)關(guān)于人與世界整體文化關(guān)系的認(rèn)識(shí)論、方法論建構(gòu)。

第四，這種路向整合的大文化的整體性取向，試圖在哲學(xué)理論的總體形態(tài)和思想內(nèi)涵上，在對(duì)哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的歷史整體性把握上，在對(duì)哲學(xué)文化價(jià)值內(nèi)涵調(diào)整的歷史整體性把握的基礎(chǔ)上，克服僵化性體現(xiàn)時(shí)代性，克服封閉性實(shí)現(xiàn)開放性，從而盡可能地實(shí)現(xiàn)自身體系的完整性、自恰性、合理性、合法性。

第五，這種路向整合的大文化的辯證法取向，試圖在關(guān)于思想內(nèi)涵的價(jià)值審視中，保持關(guān)于世界本體與人類本體、世界本體與知識(shí)本體的相互關(guān)系在認(rèn)識(shí)論論域中的必要張力和動(dòng)態(tài)把握，保持關(guān)于世界本體與人類本體、世界本體與知識(shí)本體的相互關(guān)系在方法論架構(gòu)中多角度、多層面、多層次之間的必要張力和多維度把握；力圖在哲學(xué)理論總體理念上保有觀念、價(jià)值上的多元性、開放性，恢復(fù)、重塑關(guān)于真與假、善于惡、美與丑的“人性”價(jià)值體系。

第六，這種路向整合的大文化的辯證法取向，在哲學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論、方法論形態(tài)及二者關(guān)系的價(jià)值取向上，試圖充分體現(xiàn)人與世界“真”、“善”、“美”的文化歷史關(guān)系，力圖充分體現(xiàn)哲學(xué)智慧“真”、“善”、“美”的內(nèi)在文化邏輯關(guān)系。對(duì)于哲學(xué)的思想理論建構(gòu)來說，這種結(jié)構(gòu)路向與歷史路向的整合建構(gòu)，無論是在認(rèn)識(shí)論視域還是在方法論內(nèi)涵上，都是一個(gè)富有文化內(nèi)涵的辯證法路向。

4 文化理性整合的學(xué)理意義

近代以來，在哲學(xué)轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識(shí)何以可能”；在當(dāng)代發(fā)生語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，在知識(shí)論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識(shí)如何表達(dá)”；進(jìn)而，在后現(xiàn)代“人”（語言游戲、語言交往）存在的本體論、價(jià)值論之“智慧”形態(tài)的意義上，哲學(xué)要解決的是“知識(shí)表達(dá)如何進(jìn)行”。

歷史地看，哲學(xué)主題總是在不斷地更替、遷移，其時(shí)代性交替及具體問題域轉(zhuǎn)換，有著自身的合理性。然而，如杰伊·舒爾金所指出的：“理性進(jìn)化的開端和至高無上的特征是評(píng)價(jià)?！硇缘倪M(jìn)化意味著超越粗野的自我主義，將他人的生活計(jì)劃視為對(duì)自己獲得幸福是關(guān)鍵性的。實(shí)現(xiàn)自己的生活計(jì)劃要求人們承認(rèn)他人的生活計(jì)劃。做到這一點(diǎn)的一個(gè)方法是承認(rèn)他們的經(jīng)驗(yàn)?！保?］39-40進(jìn)而，雖然哲學(xué)的“焦點(diǎn)”盡可以因時(shí)代問題而志趣相異，但是哲學(xué)的總體視域和論域卻是不可以隨意“遷徙”的。哲學(xué)雖然并不一定具有絕對(duì)的普適性，但普世性是必須的，是一定要具備的。因?yàn)椤捌帐佬浴笔钦軐W(xué)最根本的“智慧”品質(zhì)、品格。“哲學(xué)”存在的價(jià)值就在于人類總在追尋某種偉大、崇高的“智慧”境界。

我們已經(jīng)看到，后現(xiàn)代性的哲學(xué)——確切地說是超越了后現(xiàn)代哲學(xué)的哲學(xué)——所要解決的問題，就是在當(dāng)代知識(shí)論的基礎(chǔ)上，恢復(fù)哲學(xué)本來的應(yīng)有之義。在超越后現(xiàn)代哲學(xué)的“解構(gòu)”與“建構(gòu)”的互動(dòng)中，蘊(yùn)藏了哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的可能性。這種恢復(fù)以及發(fā)展主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：知識(shí)之本之“尋根”；知識(shí)之（實(shí)）在之“尋形”；知識(shí)之有之“尋義”；知識(shí)之存之“尋用”。由此，四個(gè)方面的“邏輯”性——如何形成，如何符合，何以可能，何以實(shí)現(xiàn)——就是哲學(xué)邏輯所要解決的核心問題。這就引出了“哲學(xué)理性、哲學(xué)邏輯直接指向的究竟是什么”、“哲學(xué)自身的意義解釋、推理的內(nèi)容究竟是什么”、“哲學(xué)究竟是在什么方式的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)推理的”等諸多與哲學(xué)自身的價(jià)值取向直接關(guān)聯(lián)的問題。

海德格爾說語詞之外無他物，倒不如說人類之外無他物。離開人的存在，一切所謂“存在”的談?wù)摱际菬o意義的；離開“人”的存在，還有“誰”在談?wù)摗按嬖凇保€有誰能夠談?wù)摗按嬖凇?！任何哲學(xué)都不可能剝離、規(guī)避本體論或形而上學(xué)意義上的“人存在著”這樣的邏輯前提，認(rèn)識(shí)論、方法論哲學(xué)終究不可能剝離、規(guī)避“誰在認(rèn)識(shí)”這樣的根本問題，而知識(shí)論終究不可能剝離、規(guī)避“知（識(shí)）”與“世（界）”的關(guān)系問題。事實(shí)上，任何理性模式的“邏輯性”或邏輯有效性的“可靠性”、“合理性”、“自恰性”、“合法性”，根本在于對(duì)這個(gè)“可靠性”、“合理性”、“自恰性”、“合法性”之有效性評(píng)價(jià)的價(jià)值預(yù)設(shè)。

這就需要建立一種“人”的文化存在論域之“智慧”形態(tài)上的學(xué)理機(jī)制。在理性聯(lián)結(jié)的意義上，使得各種文化理性有一個(gè)既能看到差別性，也能看到共同性的恰當(dāng)界面，使得各種文化共有一個(gè)理性的本體論、方法論和知識(shí)論基礎(chǔ)。一個(gè)認(rèn)識(shí)論評(píng)價(jià)、展開對(duì)話的基本界面，要能夠直面應(yīng)答或應(yīng)對(duì)當(dāng)下所提出或顯現(xiàn)出來的詰問。所謂文化理性的內(nèi)核，根本在于人類在最一般的意義上要謀求什么。而哲學(xué)的自恰性就在于，它是否能夠有效地消解人類諸文化形態(tài)之間的觀念沖突，是否能夠促進(jìn)諸文化之間的融通和人類文化的進(jìn)步。

懷特海指出：“體系化知識(shí)的進(jìn)步包含兩個(gè)方面。第一個(gè)方面的進(jìn)步是發(fā)現(xiàn)了體系所承認(rèn)的結(jié)構(gòu)復(fù)雜性，其次是發(fā)現(xiàn)了體系的局限性，即體系沒有指出它對(duì)存在樣式的環(huán)境一致性的依賴，而這種環(huán)境一致性與體系內(nèi)的實(shí)體有本質(zhì)上的聯(lián)系?！保?］68-69一方面，歷史作為一個(gè)過程要以具象的事實(shí)及其時(shí)間上的聯(lián)結(jié)呈現(xiàn)出來；另一方面，邏輯理性根本在于是關(guān)于人與人之間、人與自然之間的“關(guān)系性”理性，根本在于文化上文化理性的多樣性。這樣的理性既結(jié)合了人類對(duì)“自然”本性追本溯源的向往，也整合了“人”自身追求“真”、“善”、“美”崇高理想、崇高境界的愿望。①其實(shí)，科學(xué)理性以及在價(jià)值觀上的純自然科學(xué)傾向和相應(yīng)的方法論取向，也是“人與自然關(guān)系”的人文化的結(jié)果，也是人類文明的一部分。因?yàn)槲覀兯?gòu)的關(guān)于自然的知識(shí)終究并不等于自然本身；也許我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)（或關(guān)于自然的知識(shí)）在觀念上最終也無法祛除“人（文）化”的潛在影響。

所謂超越后現(xiàn)代哲學(xué)的文化路向，其本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、知識(shí)論具有在人類文化價(jià)值上的“關(guān)系的”、“整合的”、“辯證法”特征。所謂“文化辯證法”，就是既承認(rèn)主觀性、能動(dòng)性，也承認(rèn)有限性、倫理限度和理性的自制；既承認(rèn)自然的客觀性、無限性，也承認(rèn)自然（在我們認(rèn)知意義上）的主觀性、有限性，從而承認(rèn)自然界和“人”的客觀約定性。這種“文化的”理論模型可以看作是對(duì)哲學(xué)的歷史反動(dòng)和關(guān)于哲學(xué)本身的形而上學(xué)重構(gòu)，但并不僅僅是本體論及認(rèn)識(shí)論的，更重要地是方法論的、反思的；我們要從復(fù)雜性思想、過程哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)，從接受后現(xiàn)代主義的批評(píng)，接受別的理性因素（型式）中，在對(duì)哲學(xué)理性范式歷史反思的基礎(chǔ)上重構(gòu)哲學(xué)理性。

5 結(jié) 語

如瓦托夫斯基所指出的，在哲學(xué)自身建構(gòu)和反思的雙重意義上，“哲學(xué)如果不致力于尋求首尾一貫性，不致力于把我們?cè)谶@一領(lǐng)域的知識(shí)與其他領(lǐng)域的知識(shí)綜合起來，那它就無存在的必要了”［6］13。我們必須清醒地看到，人類的理性是多樣性的，哲學(xué)理性不可偏于一隅，使自己在人類多樣性理性的漩渦中或隱或現(xiàn)，飄忽不定。當(dāng)代哲學(xué)想要擔(dān)當(dāng)起如此使命，想要克服自身的合理性缺陷，想要走出自身的合法性危機(jī)，想要走出自身的自恰性困境，首要的任務(wù)就是要整合人類的各種文化理性，尋求各種理性共性價(jià)值訴求的維度，以及學(xué)術(shù)諸文化能夠相互融通的學(xué)術(shù)范式，從而積極謀求自身符合時(shí)代的自恰性。

［1］韓彩英.文化的視域和結(jié)構(gòu)：關(guān)于西方的哲學(xué)-科學(xué)理性的歷史反思［J］.科學(xué)技術(shù)與辯證法，2008（3）：26-32.

［2］［美］阿爾弗萊德·懷特海.思想方式［M］.韓東輝，李紅，譯.北京：華夏出版社，1999.

［3］［美］理查德·羅蒂.中文本作者再版序［G］∥哲學(xué)和自然之鏡.李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［4］韓彩英.關(guān)于西方哲學(xué)-科學(xué)之形式邏輯范式的理性批判［J］.佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2013（2）：8-13.

［5］Jay Schulkin.The Pursuit of Inquiry［M］.Albany：State University of New York Press，1992.

［6］［美］M.W.瓦托夫斯基.科學(xué)思想的概念基礎(chǔ)——科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論［M］.范岱年，等譯.北京：求實(shí)出版社，1989.