馬克思對《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的批判與解析

《導(dǎo)言》寫作和觀點陳述龐雜，但這并不能掩蓋馬克思富于激情的科學(xué)的批判思想的光輝?！秾?dǎo)言》的寫作是他對《黑格爾法哲學(xué)批判》的進一步深入研究和精煉闡述。在這篇文章中，馬克思充分結(jié)合了他的《克羅茨納赫筆記》研究成果，即現(xiàn)代代議制國家的起源和局限性根源，在于它不是人民主權(quán)的政治形式而是新興的有產(chǎn)階級統(tǒng)治的政治形式，以及所謂政治革命存在其本質(zhì)上的局限性——即私有制的一種形式反對另一種形式。在此基礎(chǔ)上，馬克思進一步明確了資產(chǎn)階級革命不能實現(xiàn)人類的自由和平等，而需要開辟出另一種新的革命方式，為了批判的為這種革命指明正確的理論道路，馬克思開始展開早期批判地探索理論之路，《導(dǎo)言》就是馬克思早期批判思想的集中迸發(fā)和精彩體現(xiàn)。

在馬克思這篇文章中，他采用了實證主義和邏輯推演相綜合的批判方法，對德國嚴(yán)重滯后的社會形態(tài)進行了辛辣的諷刺和入骨的批判。他深刻地指出德國歷史正在上演一部“悲劇”翻版而成的“喜劇”，揭露德國現(xiàn)存制度的落后和虛偽，并從宗教的、政治經(jīng)濟的、歷史的維度進行了深刻剖析，條分縷析地對造成同一后果的不同因素的作用作了全面的衡量和定位，進而各個擊破，提出了德國實現(xiàn)最終解放的必由道路。

一、宗教的批判：作為前提的批判

宗教的信仰源遠流長，并且根深蒂固。首先是在于馬克思闡明的世俗社會的本質(zhì)，即“人就是人的世界，就是國家、社會?！保?］1這個國家、社會本身就是顛倒的，因而產(chǎn)生了顛倒的世界意識，并將這種顛倒的意識作為“這個世界的總理論”?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物”，人不可避免地在顛倒的世界意識里顛倒地生活。馬克思指出，這顛倒的世界意識產(chǎn)生的信仰的根源，在于人對自身幻想不能滿足而虛構(gòu)一種假相來滿足人本身對自我的無力感，以補充期冀達成不能達成的愿望的動力。同時，馬克思也深刻地揭露了，正是因為現(xiàn)實生活的缺乏和苦難，使得人民的生活處在無法自拔的苦難之中，反映了宗教的另一面即“對現(xiàn)實的苦難的抗議。因而，馬克思對宗教的批判不僅僅是對宗教本身的批判，同時也是對宗教背后現(xiàn)實的批判，“宗教是它的神圣的光環(huán)”。打破宗教的光環(huán)從而實現(xiàn)宗教覺醒，不只是去尋找表達了人的認(rèn)識欲望，還要在不能表達的人是欲望中批判“假象”與“非人”?！叭藙?chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。”宗教是愚昧的人的產(chǎn)物，反過來成為愚昧人的工具。宗教的起因在于人對現(xiàn)實的無力，對世界的無知。宗教具有系統(tǒng)的欺騙性，它用晦澀的理論之網(wǎng)把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性。宗教是鴉片，滿足人現(xiàn)實中實現(xiàn)不了的愿望。廢除了宗教，是為了實現(xiàn)“現(xiàn)實的幸福”，批判是實現(xiàn)廢除宗教的手段，而不是目的。批判宗教是為開智，為了破除人頭腦中的枷鎖。宗教真理消失后，人的理智開啟，哲學(xué)的任務(wù)開始。同時，馬克思預(yù)見，哲學(xué)的批判和進步在學(xué)前時代已經(jīng)不能一步一步地進行了。

分工的產(chǎn)生也直接地使宗教能夠以更加獨立的方式影響世俗世界。由于腦力勞動和體力勞動的分離，分工產(chǎn)生了?，F(xiàn)實的人的能力的缺乏在分工的作用下顯得尤其突出，從而使宗教趁虛而入，俘獲人心，越來越成為壓迫制度的精神實質(zhì)，并影響著壓迫施行的形式。這種宗教的奴役在中世紀(jì)得到巨大的發(fā)展。教皇的權(quán)勢熏天，哲學(xué)成為了神學(xué)的婢女，唯有依賴解釋證明神學(xué)的合理性來生存，并且不斷向神學(xué)同構(gòu)發(fā)展。宗教一旦掌握了“上帝”的話語權(quán)，就會進而謀求統(tǒng)治世界，“一切被人們正確說出來的東西，都是我們基督徒的財產(chǎn)”［2］，毫不客氣地將物質(zhì)世界宣揚為宗教的財產(chǎn)。而事實上他們根本沒有任何實質(zhì)的占有權(quán)力，但人們的宗教信仰讓這荒謬的理論成為現(xiàn)實，讓“上帝”成為萬物的主宰，從而剝奪了人們的財產(chǎn)及其現(xiàn)實生活的權(quán)力。

宗教信仰與世俗力量的結(jié)合使得宗教的批判和消滅顯得相當(dāng)困難。宗教的力量，本質(zhì)上也體現(xiàn)為暴民的力量——一定意義上宗教虔民是暴民的一種集聚性存在形式，或者是封建等舊社會制度中暴君的力量。馬克思的父親亨利?！ゑR克思就曾迫于現(xiàn)實“改變了宗教信仰，用馮·塞斯的話說是為了‘避免貧困’”，［3］5其原因是由于 1816 年普魯士政府決定萊茵地區(qū)使用其1812年頒布的法律。即猶太人在國家政權(quán)中的任職依賴于國王的分配，這顯然是一個宗教對另一個宗教的壓迫。宗教與國家政權(quán)結(jié)合，宗教與人群結(jié)合，只會產(chǎn)生無意識的暴力——我們這里說的是各種暴力形式的總稱。正是這樣一種宗教存在形式，及其所能影響的政權(quán)，所能結(jié)合的人群，產(chǎn)生了不容小覷的力量，使得宗教的排外性貫徹到現(xiàn)實的社會生活中，并且影響深遠。這不僅僅是對于信教者的區(qū)分，更深層次包括了對于文明其他形態(tài)的排斥。馬克思認(rèn)為，“對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣的光環(huán)——的批判的胚芽”。只有宗教的枷鎖被打碎，整個世界的聯(lián)系和科學(xué)的進步才得以成為可能。

綜上所述，對宗教的批判是勢在必行的，同時對宗教進行深刻的批判也已經(jīng)是馬克思規(guī)劃之內(nèi)的事情。19世紀(jì)40年代，猶太人的問題是德國資產(chǎn)階級反對封建斗爭的重要著力點，猶太人在政治上的平等權(quán)利成為爭論的熱點。青年黑格爾派代表人物布魯諾·鮑威爾“認(rèn)為猶太人問題是從屬于宗教和國家關(guān)系的問題，反對把基督教作為普魯士國家的思想支柱，主張猶太人的解放應(yīng)服從于一般的政治解放，即從他們的宗教中獲得解放；猶太人的解放并不是要認(rèn)同基督教，否則，就是承認(rèn)普遍奴役制度?！保?］3馬克思則認(rèn)為，不應(yīng)該混淆對宗教的批判和對國家的批判。對宗教的批判是在于宗教的本質(zhì)虛幻存在上和背后既得利益教徒上，這不從屬于宗教和國家的關(guān)系，猶太人的解放也不從屬于這種關(guān)系的解放。相反，相對于淺層次的猶太人的解放，對宗教的批判更深入地解釋了宗教如何影響市民世俗社會。不應(yīng)該膚淺的將猶太人的解放問題簡單歸結(jié)于宗教，布魯諾的所謂的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》巧妙地轉(zhuǎn)移了火力，替宗教開脫了罪名，僅僅做到了承認(rèn)宗教基礎(chǔ)上對于世俗關(guān)系的批判。面對布魯諾沒有做到的事情，在《導(dǎo)言》中馬克思在開篇和承轉(zhuǎn)的位置對于宗教和意識形態(tài)等給予了不加留情的批判，“撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵”，不是要人仍然保留枷鎖而是要求他們拋棄這種枷鎖去“采摘新的花朵”。只有徹底廢除了宗教的枷鎖，才能夠?qū)崿F(xiàn)社會科學(xué)的進步和文明。因而，要首先對宗教進行深刻的批判，唯有“真理的彼岸世界消逝以后”，才能進而去“確立此岸世界的真理”。

二、歷史的批判：批判的關(guān)鍵所在

馬克思在批判當(dāng)時的德國歷史進程時，用“敷粉的發(fā)辮”和“沒有敷粉的發(fā)辮”來批判其歷史實質(zhì)的落后性。馬克思認(rèn)為，“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀(jì)年，我也不會處在1789年，更不會是處在當(dāng)代的焦點”。［1］5德國落后制度的欺騙性能夠愚弄民眾，能夠被黑格爾艱深晦澀的理論包裝，但是逃避不了馬克思犀利的批判武器。德國的歷史法學(xué)派更是“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”，這更加顯示了為歷史所“顯示了自己的后背”的歷史法學(xué)派的荒謬性。同樣的被批判的還有那些激進的理想主義者，“卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自有歷史”，這無非是一種歷史的倒退的自救措施，不折不扣的自我幻想的措施。只有認(rèn)識了這樣的現(xiàn)狀，“讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫”，才能“激起人民的勇氣”，召喚出現(xiàn)實的力量去改變。

“向德國制度開火”，馬克思呼喚在歷史的科學(xué)考察基礎(chǔ)上批判現(xiàn)存制度的落后。在這里，“批判不是頭腦的激情，它是激情的頭腦”，批判是進步人的武器，而不是無知人的激情。理論是批判的強大的武器，“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量”，進而改變“這種制度的抽象繼續(xù)”，直至實現(xiàn)現(xiàn)實的進步。因此馬克思說，“不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時還要批判這種制度的抽象繼續(xù)?！闭嬲膶v史與現(xiàn)實聯(lián)結(jié)起來，將現(xiàn)實和未來聯(lián)結(jié)起來，從而達到社會的進步，人民的幸福。在這里，馬克思第一次在歷史的基礎(chǔ)上提出了“實踐”的概念，并同時否定了實踐政治派“要求人民必須從現(xiàn)實的生活胚芽出發(fā)”和理論政治派“不消滅哲學(xué)，就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實”的同幣兩面的錯誤，批判了他們對德國歷史現(xiàn)狀認(rèn)識不徹底而進行的膚淺的批判。

同時，存在缺陷的人的對立是社會關(guān)系嵌入式平衡構(gòu)建的根源?！吧鐣o止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)，這些人正因為相互采取曖昧的猜疑的態(tài)度而被自己的統(tǒng)治者一律——雖然形式有所不同——視為特予恩準(zhǔn)的存在物”［1］6，人們因為各自缺陷的不同，加之普遍聯(lián)系的尚未建立，因而不對稱缺陷匯聚于一處，就在整個社會構(gòu)成一種超人的力量，這種超人的力量被構(gòu)筑成權(quán)力，進而影響社會、決定社會。這種歷史的形成往往更具有迷惑性，使人們不能正確認(rèn)識到批判的正確的對象。同樣，這種整體觀視角下批判的能力，用高屋建瓴的方式考察人類社會的權(quán)力構(gòu)成模式。

文本指出，一個人揭露謊言并不會讓謊言畏懼，甚至?xí){到謊言揭露者；但如果是一群有著正義和良知的人揭露謊言，則有對謊言構(gòu)成毀滅性打擊的力量，讓謊言無處可逃。歷史的批判的作用就是從根本上駁斥和推倒謬論所建立的偽信仰之塔。因而實現(xiàn)批判的目的，就要使歷史的批判成為共識，激發(fā)公知的頭腦，促進人民的覺醒，從而自覺地同落后的一切作斗爭。人類社會的問題最終還是需要人來解決，一個國家的問題還是要靠這個國家的人民的解決。德國是封建落后的代表，馬克思將對德國歷史現(xiàn)實的批判看作對舊的封建體制的斗爭，作為造成悲劇的體制在近代文明社會上演拙劣的喜劇，馬克思給予了辛辣的諷刺。舊制度并不具有自覺性，或者他們有自覺的頑固性，因而迫使落后的退出歷史的方法往往是暴力的，或者是血腥的。這也是為什么馬克思從來強調(diào)，在當(dāng)時的社會環(huán)境下只有暴力環(huán)境可以完成社會的更新?lián)Q代，才能打破舊有的所有制，打破固有的利益體系和藩籬。歷史的事實表明，任何事物如果想善始善終，則必須應(yīng)具備歷史自覺性，否則只會被無情地血腥地淘汰。歷史的淘汰雖然是漫長的，卻同時是必然的。

三、政治經(jīng)濟的批判：作為根基的批判

隨著法國革命以及工業(yè)革命的陸續(xù)完成，世界歷史進入了工業(yè)文明的新時代。19世紀(jì)上半葉正是馬克思成長的年代，又是整個資本主義文明快速成長的年代，1815年自由主義和國家主義的興起，隨之陸續(xù)建立了多個民族國家，德國也同樣不例外。但是德國卻保留著嚴(yán)重的專制色彩，資產(chǎn)階級在經(jīng)濟上也沒能取得足夠的話語權(quán)。馬克思這樣概括德國社會的整體狀況，“德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，即表現(xiàn)了現(xiàn)代國家機體中這個肉中刺的完成……德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機體本身的缺陷”［1］11。馬克思揭示了德國作為“這些國家的理論良心”，“在政治上思考其他國家做過的事情”，自己卻總是在落后的經(jīng)濟政治框架內(nèi)徘徊不前。在此馬克思第一次提出了解決“不同步”的方法：“實踐”，雖然在文本中對實踐做的還是比較膚淺的闡釋，但是他深刻揭示了實踐背后的力量根源，那就是物質(zhì)力量?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量?！保?］11馬克思找到了現(xiàn)實的力量，雖然對這種力量的認(rèn)識還不是足夠清晰和準(zhǔn)確，但畢竟是第一步。但是這里馬克思將這種物質(zhì)力量的推動歸結(jié)于“人的本質(zhì)”的自我認(rèn)識，顯然是不夠深刻的。但是這力量的運用是為了“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”［1］11，是對現(xiàn)存政治制度的控訴和抗議。結(jié)合林木盜竊法事件，更加促進了學(xué)法律出身的馬克思對于現(xiàn)實的一切的合理性的思考。正如黑格爾那句名言所說的“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”，馬克思開始了對現(xiàn)實深入的思考和剖析，并認(rèn)識到并不是現(xiàn)存的都是永續(xù)的。這直接導(dǎo)致了馬克思開始深入研究政治經(jīng)濟學(xué)，以此為新突破口對當(dāng)時現(xiàn)存的哲學(xué)進行批判，使哲學(xué)批判找到現(xiàn)實生活的根據(jù)。

與落后政治制度撇不開關(guān)系的是落后的經(jīng)濟制度。馬克思認(rèn)為德國是國民經(jīng)濟學(xué)，或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治，即德國國家極力推崇壟斷和私有財產(chǎn)。而在英、法則是政治經(jīng)濟學(xué)，社會對財富的統(tǒng)治?！霸诜▏陀且麥缫唤?jīng)發(fā)展到終極的壟斷；在德國卻要把這種壟斷發(fā)展到極致?！保?］8馬克思嘲笑德國的社會發(fā)展“那里，正涉及解決問題；這里，才涉及沖突?！彼稳莸聡臍v史“就像一個不諳操練的新兵一樣，到現(xiàn)在為止只承擔(dān)著一項任務(wù)，那就是補習(xí)操練陳舊的歷史?！保?］8這確實是令馬克思非常失望的狀況，德國理論本來是領(lǐng)導(dǎo)著世界的進步，但是在社會現(xiàn)實政治經(jīng)濟中卻蹩腳地重復(fù)著萊茵河彼岸的陳跡。他認(rèn)為，萊茵河彼岸世界那種“我沒有任何地位，但我必須成為一切”的“革命的大無畏精神”，是德國所不具備的。而同時，德國所謂的“道德和忠誠的基礎(chǔ)，反而是有節(jié)制的利己主義；這種利己主義表現(xiàn)出自己的狹隘性，并用這種狹隘性來束縛自己。”馬克思還揭示資產(chǎn)階級的軟弱性，它是隨波逐流式的發(fā)展，資本的關(guān)系“在沒有得到它的支持的情況下確立了一種社會基礎(chǔ)”，只有這種關(guān)系在力量足夠大到能對“這種基礎(chǔ)施加壓力的時候，它才開始意識到自己，才開始帶著自己的特殊要求同其他社會領(lǐng)域靠攏在一起”。德國的資產(chǎn)階級經(jīng)濟上的無力充分表示了其政治上的軟弱性，它缺乏革命的勇氣和能力，他“不想放棄一切，就必須沒有任何地位”。在德國的經(jīng)濟現(xiàn)實中面臨無產(chǎn)階級和封建主義的兩面夾擊，因而他們的聲音“本身陳舊過時了”。反觀德國社會政治經(jīng)濟現(xiàn)狀的令人失望，萊茵河彼岸世界讓馬克思看到了解放的曙光，“在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他希望成為一切”。彼岸世界部分解放構(gòu)成了全部自由的現(xiàn)實性基礎(chǔ)，而德國卻總是需要“普遍解放”的“必要條件”。彼岸世界“不同階級”依次擔(dān)任“解放者的角色”，德國“市民社會任何一個階級，如果不是由于自己的直接地位、由于物質(zhì)需要、由于自己的鎖鏈本身的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的”。也就是說，在德國還缺乏現(xiàn)實經(jīng)濟的條件使某一個階級具有革命的能力，還沒有一個“被戴上徹底的鎖鏈的階級”，經(jīng)濟上沒有形成這樣的一個階級，政治上就難以向階級革命轉(zhuǎn)向。沒有一個徹底革命的階級就沒有徹底的革命。而徹底的革命的階級卻又同時是在“普遍的不公正”“全面的對立”條件下成立的。馬克思最后指出，“就是無產(chǎn)階級這個特殊的階級”。

通過對政治經(jīng)濟的批判，馬克思初步揭示了德國資產(chǎn)階級由于其階級軟弱性無法完成革命的現(xiàn)實根據(jù)，并且最后尋找到政治經(jīng)濟批判的歸宿——即實現(xiàn)革命的階級力量——無產(chǎn)階級。馬克思的哲學(xué)是一門社會哲學(xué)，始終強調(diào)批判之下的實踐——即改造世界。這是馬克思不同于以往哲學(xué)家的地方。在《導(dǎo)言》中我們可以較為全面地窺探馬克思哲學(xué)的實踐屬性，“德國人的解放就是人的解放，這個解放的頭腦是哲學(xué)，他的心臟是無產(chǎn)階級”，表明了拿起理論武器的無產(chǎn)階級所肩負的歷史使命。

四、對馬克思早期批判整體面貌的概述

與后來的馬克思的成體系的著作相比，《導(dǎo)言》的批判思路總體是沿著宗教——歷史——政治經(jīng)濟路徑批判的，最后他提出無產(chǎn)階級歷史使命的問題。馬克思在《導(dǎo)言》中開創(chuàng)性地提出諸多建設(shè)性思想。雖然學(xué)界一直以來認(rèn)同《導(dǎo)言》是馬克思早期不成熟的著作，但借鑒林鋒的觀點來說，“這兩篇著作（指《導(dǎo)言》以及《論猶太人問題》）是馬克思本人探索人類解放問題的思想歷程中的第一座里程碑，代表了他早期人類解放研究的最高成就，具有重大的哲學(xué)創(chuàng)新”，這是我們需要首先確立的一種研究態(tài)度。其次，《導(dǎo)言》中提出的一系列創(chuàng)造性的思想，關(guān)于宗教批判，歷史批判，政治經(jīng)濟批判，以及無產(chǎn)階級力量確證的諸多思想，“與后者（指馬克思后來的著作）的相關(guān)思想、觀點之間根本不存在什么‘實質(zhì)上’、‘根本上’的‘對立’，后者并未拋棄《問題》與《導(dǎo)言》的上述核心思想、首要理論，而是對其做了繼承和發(fā)展?！保?］59。 的確，在學(xué)習(xí)《 導(dǎo)言》的同時，筆者深深發(fā)現(xiàn)人本主義的遺留痕跡不能抹殺《導(dǎo)言》耀眼的哲學(xué)光輝，馬克思用他特有的強烈的文字魅力，“鎖鏈”“花朵”“不諳操練的新兵”等對整個德國現(xiàn)狀進行了批判。同時，他還運用多方面的知識立體地進行批判，使一項成功的批判工程拔地而起。再次，他通過批判尋找到實現(xiàn)社會進步的物質(zhì)力量——無產(chǎn)階級，顯示了他的哲學(xué)不同于以往哲學(xué)的新特征：實踐。綜上所述，馬克思現(xiàn)階段的批判完全是“激情的頭腦”迸發(fā)出的“搏斗式的批判”，這是我們應(yīng)當(dāng)注意到的“馬克思風(fēng)格”。

馬克思早期批判呈現(xiàn)的較為整體的面貌的同時，也不免顯露出他批判的條理不清。文章的整體框架是“宗教——歷史——政治經(jīng)濟——哲學(xué)——政治經(jīng)濟（無產(chǎn)階級歷史使命部分）”的敘說。整篇文章氣勢磅礴，卻又鉤鉤轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，重心不明顯，容易給初讀之人造成原著理解的障礙和認(rèn)知跨越的困難。我們在解讀原著的過程中，應(yīng)該注意系統(tǒng)理順原著思想，盡可能保留原著精粹，同時使主干思想順利顯現(xiàn)，為更廣大的讀者認(rèn)識和接受這篇馬克思的批判力作。

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]查士丁.辯護辭之二：13章.

[3]戴維·麥克萊倫.馬克思傳[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

[4]楊耕，仰海峰.馬克思主義哲學(xué)文本導(dǎo)讀[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.

[5]林鋒.馬克思《問題》與《導(dǎo)言》人類解放理論新探[J].東岳論叢，2011（ 4）.