“禮儀之邦”還是“禮義之邦”？

莫清華

有人說，中國是“禮儀之邦”。

有人表示異議：“禮儀”是指注重禮節(jié)、儀表、辭令等。如稱吾國為“禮儀之邦”，無異于說“中國人只會打躬作揖”。因而，準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是吾國是“禮義之邦”。

于是，又有人質(zhì)疑：禮義之邦就是文明之邦嗎？先秦“禮義”，核心是“尊君抑臣”——它是解決不普通的而且不平等的人之間如何相處這一問題的。與普通百姓關(guān)系不大，在政治體系之中強(qiáng)調(diào)的是等級差異，而不是人與人之間相處的文明。如果我們把當(dāng)代公共生活中的文明建設(shè)，寄托于對古代“禮義之邦”的文化自信，這個思路也許本來就錯了。

看來，真有探究一番的必要。在討論我國是“禮儀之邦”還是“禮義之邦”之前，首先需要探究一下“禮”的緣起。

“禮”的緣起

誠然，質(zhì)疑者自有他的理由。

“禮”，原意是指社會等級秩序，本質(zhì)是等級制度。荀子一針見血指出：“先王為之制禮義以分之，使貴賤之等、長幼之差、知賢愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜?！保ā盾髯印ざY論》）

“禮”，形成于漫長的先秦時期。它原是祭祀儀式上的一種儀態(tài)。先秦時期，人類開始有等級之分后，祭祀也隨之出現(xiàn)了身份的區(qū)分，統(tǒng)治者追求的理想社會秩序是：貴賤、尊卑、長幼、親疏有別。于是，有了禮制?！熬忌舷赂缸有值芊嵌Y不定”（《禮記·曲禮上》），“禮”的內(nèi)容逐漸成為不同的身份者的不同的行為規(guī)范?！岸Y”，要求人們的生活方式和行為符合他們在家族內(nèi)的身份和社會、政治地位。春秋時期成書的《左傳》認(rèn)為：“名位不同，禮亦異數(shù)?！保ā蹲髠鳌でf公十八年》）就是說，每個人必須按照他自己的社會、政治地位去選擇相當(dāng)于其身份的禮。于是，作為祭祀儀態(tài)的“禮”，便逐漸轉(zhuǎn)化為奴隸社會和封建社會的一種身份制度。這一制度始于夏，歷殷、周三代。周朝初年，周武王伐紂滅殷，為鞏固自己的統(tǒng)治，周公便在殷禮的基礎(chǔ)上，重新制訂禮樂，將作為社會身份意義的“禮”制度化、系統(tǒng)化。

“禮義”與“禮儀”

再說“禮義”。在先秦以及春秋時期的典籍中，“禮義”是指“禮”的“含義”，即貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，也就是明末清初人顧炎武所說的：“禮義，治人之大法。”（《日知錄·廉恥》）可見，這里的“禮義”，是“禮”所蘊(yùn)含的“意義”，即貴賤、尊卑、長幼、親疏有別。

可見，禮的本義，是等級制度。

而“禮儀”，則是“禮”的載體。也就是說，禮的內(nèi)容、含義，是通過“儀”來表現(xiàn)的。這種儀，就是嚴(yán)格區(qū)分等級。這等級，又以物質(zhì)配備的等差為核心和出發(fā)點(diǎn)，是“因其財物而致其義”（《禮記·禮器》）。這種有形的外在表現(xiàn)，主要體現(xiàn)為車輿、服飾、宮室、飲食、嫁娶、喪祭等“尊卑貴賤”的等級差異。有什么樣的等級，才能使用什么樣的色彩、圖案、型制、數(shù)量。所以，禮制對衣服、器物、建筑的型制、色彩、數(shù)量、配備、花紋及人的儀態(tài)等這些外在形式有嚴(yán)格規(guī)定，以和各人身份對稱，人們必須安分守己，任何僭越都會受到懲戒。

“禮儀”是對王侯貴族來說的，是王侯貴族在人際交往中及公共活動場所中，按規(guī)定的程序方式來表現(xiàn)的律己敬人的過程，核心是嚴(yán)格區(qū)分等級。“禮不下庶人”見于《孔子家語》卷七《五刑解第三十》，亦見于《禮記·曲禮》，“庶人”與“禮”無緣。這就是先秦時期“禮義”內(nèi)涵。“禮儀”不過是這個內(nèi)涵的外延。核心是“禮”。

“禮”在中國古代是社會的典章制度和道德規(guī)范，是社會政治典章制度的當(dāng)時稱謂，是立國安邦的基礎(chǔ)，所衍生的“儀”均服從于“禮”?？梢姡惹貢r期的“禮”，同法律一樣，是一種社會治理手段。它強(qiáng)化的是人與人之間的距離、差異，而不是人的平等。也就是說，在中國古代，這種“禮”具有通過社會地位的差異所實現(xiàn)的社會治理功效。

由此，有人據(jù)此得出本文開頭的質(zhì)疑：如果我們把當(dāng)代公共生活中的文明建設(shè)，寄托于對古代“禮義之邦”的文化自信，這個思路也許本來就錯了。

儒學(xué)的“禮義”

此說看似有理，實則大謬。

此說，看不到“禮義”是與時俱進(jìn)的。“禮義”經(jīng)歷代儒家的改造，還有另一方面豐富的含義。我們不妨體味一下歷代儒家典籍中經(jīng)常使用的“禮義”一詞。

“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾篇》）孔子引入了“仁”學(xué)觀念，為“禮”文化找到人性基礎(chǔ)。在孔子看來，禮是外在的，而仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求，孔子把“禮”與“仁”緊緊聯(lián)系起來，認(rèn)為沒有仁德的人，根本談不上什么禮的問題。儒家還將“恕”道引入“禮”的精神內(nèi)核?！八　弊顐ゴ蟮木袷悄軐⑿谋刃模P(guān)愛和尊重他人，即所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。不把自己的意志強(qiáng)加于人，這正是當(dāng)代社會最缺乏的精神。歷史在演化，社會在變遷，孔子儒家所闡明的上述種種規(guī)范則是中華民族一以貫之的精神追求。當(dāng)然還有老子道家，儒道互補(bǔ)形成的中華文化底色。

在“義”上，儒家也賦予它嶄新的含義。義，是做人的原則，敬人、利他，講究道德上的完美與正確。

改造后的“禮”和“義”是儒家思想的重要概念。“禮義”是儒家的精神，它涵蓋了諸如“仁義”、“道義”、“正義”、“忠義”、“情義”、“仗義”等內(nèi)容以及“義務(wù)”、“義工”、“義理”、“義士”、“義師”、“義學(xué)”、“義田”等概念。

儒學(xué)在實踐中不斷創(chuàng)新，與時俱進(jìn)。在這種理念的基礎(chǔ)上，孔子創(chuàng)立了“講仁愛，重民本，守誠信，崇正義，尚和合，求大同”的仁禮之學(xué)，此后更形成了八德規(guī)范：孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥。儒學(xué)以忠孝為核心，確立了禮義誠信的仁和之道這一人生普世道德價值標(biāo)準(zhǔn)：

于人生態(tài)度，修己以安人，以天下為己任，“富貴不能淫、威武不能屈、貧賤不能移”。

于日常生活，見利思義，誠信為本。

于人與人關(guān)系，“己所不欲，勿施于人”，“夫子之道，忠恕而已矣”。

于教育，“有教無類”，“因材施教”。

于自然，敬畏自然，仁者與天地萬物為一體。

于社會理想，是小康之家和大同社會，天下為公，四海一家。

于治國理政，強(qiáng)調(diào)選賢與能，民生為本，正己正人，廉潔奉公。

于國防，強(qiáng)調(diào)仁者無敵，義兵必勝。

于外交，講信修睦，化干戈為玉帛。

應(yīng)該指出，漢武帝接受董仲舒提出的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”建議，此后儒學(xué)逐漸確立了在中國古代社會的統(tǒng)治地位。董仲舒在提倡儒學(xué)的同時塞入自己的私貨，這就是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的“三綱”，這是宗法等級社會的政治意識形態(tài)，不是孔孟的仁和思想?？鬃記]有講過誰為綱的問題，他只是說做君的要像做君的樣子，為父的要像做父親的樣子，為人子要像兒子那樣。但董仲舒的“三綱”卻是以君權(quán)和父權(quán)來穩(wěn)定統(tǒng)治秩序，他又把“三綱”與“五常”嫁接在一起，這是對儒學(xué)的損害。需要指出的是，這種封建宗法制度只適合于中國傳統(tǒng)的封建社會，并不適用于今天。

明清之際，大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武等提出禮義學(xué)問要“經(jīng)世致用”。他們認(rèn)為學(xué)習(xí)和行事，應(yīng)以治事、救世為急務(wù)，反對理學(xué)家不切實際的空虛之學(xué)。這體現(xiàn)出一種對于真理的深沉的追求精神。它含有學(xué)者的人品、視野、學(xué)風(fēng)、精神諸多方面的融匯和結(jié)合，將學(xué)問用在匡時濟(jì)世上，首先要有高尚的人品，要有氣節(jié)和操守，特別在國家民族的大節(jié)上，要表現(xiàn)出高尚的品格。這對后人影響很大。士子們吸收了這種經(jīng)世精神，并將其作為自己重要的責(zé)任，自覺地?fù)?dān)負(fù)起關(guān)心時政、關(guān)注國事、針砭時弊甚至救國于危難之中的使命。

綜上所述，經(jīng)歷代儒家改造、推進(jìn)的“禮義廉恥”，涵蓋了人倫、天道、政治、社會、文教、風(fēng)俗等諸多方面的基本精神。禮義，讓士本身所具有的學(xué)識、風(fēng)骨、價值觀、文化情感、歷史意識以及表述方式與眾不同；禮義，成為做人處事的價值取向，讓士義無反顧地選擇以道自任、以道自負(fù)作為托附生命之事業(yè)。

由此可知，我們中國是“禮義之邦”還是“禮儀之邦”，雖一字之差，其含義卻有天壤之別。如何表述？讀者諸君，你自己掂量吧！

（作者系《百草園》總編輯）

責(zé)任編輯：彭安玉