正義的別樣尋求：古代“母殺子”敘事中的悲情與道德

摘要：母親在古代文學中總是以慈母形象出現(xiàn)的，然而也有作為義婦、節(jié)婦而存在的情形。對于丈夫的不忠或后夫的罪惡，她們不是選擇妥協(xié)和忍讓，而是毅然殺子復仇。其節(jié)義性體現(xiàn)在憑借自己的道德義憤尋求清白與正義的抗爭。記述者在情節(jié)構思中又經常性使用了“水泡浮漚”這一具有特殊意義的意象，既推動了故事的情節(jié)，令惡行暴露，又在表達勸善警世思想的同時流露了人生如泡影的消極意味。

關鍵詞：母殺子；道德感；正義；水泡浮漚喻；勸善

中圖分類號：I207.7 文獻標識碼：A 文章編號：

一直以來母親都是以“慈母”的形象出現(xiàn)，子女也總是以報恩來展開自己的人生。母親的養(yǎng)育、教育，嘔心瀝血、斑斑可考。母親一詞似乎天生就意味著承受、孕育、豐饒、慈悲，以至于觀世音菩薩來到中國后，本來是男性也演化成了女性。夫婦之間，鸞鳳和鳴，秉持夫婦之宜；父子之間則在孝道中延續(xù)代際倫理。一般來說，嚴父、慈母和孝子構成傳統(tǒng)家庭倫理道德的典型模式與寧靜畫面。日常中，每每嚴父在規(guī)訓子女，母親總是一旁設法調停：平復父親怒氣，撫慰子女。當然除此賢妻良母形象之外，文學敘事中還有其他的女性形象，如替父從軍的花木蘭，手持半扇門大刀戀上楊六郎未果的王蘭英——實際上整個楊門女將就是謳歌女性的巾幗情懷。近代史上的秋瑾也被稱作“鑒湖女俠”，其俠肝義膽也足以彪炳史冊。

可是在這樣的歷史文化語境中，我們能否想象一種另類母親，即作為殺死親生孩子的母親呢？咋一聽，我們不免會打個寒戰(zhàn)，覺得其中的殘忍。[1]659倘若是盛怒之下的沖動，似乎也僅是一樁家庭暴力型案件，假如是一種深思熟慮之下的舉動，一種毅然決然之行為，我們又當如何看待其中的情感決斷，如何反思其中的倫理沖突呢？實際上，對于“母殺子”我們可以嘗試采用內外兩個分析視角。其一就是故事的當事人母親的動機分析，其二是小說作者如此敘述的敘事分析。就內在視角而言，我們設身處地地想象主人公的果敢行動，嘗試對此做一個同情式的理解與把握，盡管我們同時也知道小說文本大多屬虛構，但探究其激情屬于何種性質與類型則是必要的。就外在視角而言，我們也要設身處地思索作者創(chuàng)作意圖，探究其敘事所追求的社會影響力。毫無疑問，每一位小說作者是希望讀者盡可能地都來閱讀，變成人生智慧。內在視角方面，在解釋當事人“為何那么做”的意義上，其根本的行動理由是道德自我意識：懲戒不義，捍衛(wèi)道德感；外在視角方面，在解釋作者“為何那么寫”的意義上，其根本的創(chuàng)作動機是勸善，警示后人，重申國家與社會的綱紀。顯然，兩個分析視角是互相作用、互相影響、互相支撐的統(tǒng)一體，共同揭示時代的道德倫常，因為“合理的倫理體系和倫理精神，必須是道德自我意識和倫理客觀意志的整合”。[2]

一、作為母親行為的動機考察

在對母殺子的研究中有論者（王長順）曾將這類故事中殺子行為之動機歸結為三條，[3]分別是：（1）因丈夫不忠而復仇，即妻子對丈夫尋花問柳的不忠舉動產生嫉妒之情，進而殺子復仇，多少類似于古希臘埃斯庫羅斯的悲劇《美狄亞》中殺子的模式（楊慧）。[4]（2）因后夫殺害前夫而復仇，即奸人因貪戀婦人而殺害親夫，后婦人與之結婚，得知原委后而殺死與后夫所生之子。（3）因后夫設計令其家庭破裂而復仇，即奸人設計毀婦人名節(jié)，令親夫黜其妻，后與之結婚，婦人知曉后也是殺死與后夫所生之子?？傊旧隙及褎訖C歸結為復仇。在對復仇動機的解釋上，論者分別討論了兩種情況。其一心理學角度的婦人的偏執(zhí)與殘忍特征；其二，文化角度的婦人“行俠仗義”特征。對這樣的分析和解釋，我們認為還有討論和商榷之處。

第一、本文認為單純地停留在復仇說是不夠的，因為通過復仇概念解釋行為本源動機還不究底。其次，如果復仇是一種絕對、一種否定，那么當事人的毀滅性的否定也應該顯現(xiàn)出一個肯定，即對于一種價值的捍衛(wèi)和恢復。第三，復仇說總是針對著仇家、仇人，可是孩子畢竟不是仇家、仇人本身。所以，殺子還包含著孩子的歸屬問題和自我（作為女性、人妻）的歸屬問題。所以，即使在人物分析上還有其他的層面值得挖掘和思考。

第二、用俠義感來解釋古代母殺子也有待商榷。為何？因為俠義品格最主要的是行俠仗義，憑借天理良知去除暴安良、扶弱濟困。此外，行俠者條件，根據(jù)日本學者增淵龍夫和劉若愚的說法，是“一具有特殊氣質的社會人群”，“將人所蒙受的不公正，視為如自己身受一樣，必要求為洗刷，即使這不公正來自官府、朝廷，他也一例與之為敵，用舍己為他的努力，去決出一個公道?！盵5]134關于俠的歷史、精神品質和特征論述很多了，但是綜合起來都可以看出，行俠是為了公義，俠者因不大受制于宗族和田產故多結交好友。最重要的一點是，俠者出手所針對的對象和自己現(xiàn)實利益往往拉開了一定距離，即自己是事件的“他者”——只是俠者視天下事如自己事而已，為自己血仇反倒是不多見的。王長順在論述中雖也摘引俠士不顧及禮法而任情任意的一面，可實際上這個特征也不是主流，相反，俠士更多的是借一己之力匡扶正義。最后，俠士的行動多數(shù)是一貫的。為夫（前夫之冤與后夫不義，或丈夫的忘恩負義）而殺子的母親處在事件漩渦中，從小說敘事中更沒有任何她們向來為社會主持公道的消息提示。因而用“俠”或“狹義”來把握母殺子的特征是不妥的。接下來，我們嘗試從內外視角對此做分析。

1.以身殉道的倫常觀

實際上，中國古代一直講究道不同不相為謀的觀念。在擇友交友中得知對方不是自己同路同道人，有時候會立即采取與之斷交甚至是絕交之舉。比如管寧華歆的故事，一方得知自己“好友”并不真的是與自己分享相同的志向，而是羨慕榮華富貴，就當下與之割席而坐，劃清界限。夫妻之間有時亦復如是。例如，在通俗演義小說《薛剛反唐》（薛義忘恩貪爵位）中，當薛義的夫人楊氏得知自己的丈夫要將落難的忠良之后，并曾經舍身救助過他們夫妻的薛剛捆綁求榮時，楊氏就怒斥夫君的忘恩負義，“天下有你這樣沒良心的人！當日救你出獄，又與你干此總兵之職，今日他家破人亡來此投奔，你不思報恩，反以仇報！自己忘恩負義，死在目前，還想做甚萬戶侯，永享富貴！”①可謂字字鏗鏘，句句雷霆。在曲藝版本的《薛剛反唐》中還伴隨如下情節(jié)：夫人楊氏見薛義不聽規(guī)勸，頓覺自己對不住薛剛之大恩，面對自己丈夫之卑劣，遂摔死懷抱之子，然后一頭碰死在石頭上。其中的巨大悲情和對不義的強烈憎恨，對知恩圖報的道德綱常之自覺維護，昭然若揭。

三綱五常一般而言是一種針對臣、妻、子的義務倫常，但是從另一個角度說也可以理解成以“正名”為核心的責任倫理，具有“雙向的權利和義務關系”。[6]既然君、夫、父是綱，就要有與之相匹配的德性與德行。當夫不夫，甚至乖離倫常、罪大惡極，妻就憑借道德感之義憤，做出殺子、殺夫乃至進一步自殺的舉動來捍衛(wèi)這個倫常。前文說過道德自我意識，這里就體現(xiàn)在婦人在明了事件之后義務感的來臨，瞬間體驗到了那來自禮法規(guī)定的拘束力，對于現(xiàn)狀她奮起反抗，“在義務中個人毋寧說是獲得了解放?！诹x務中，個人得到實體性的自由?！盵7]167我們還可以從意志主客觀方面來看，同樣，就為前夫復仇、為自己受蔽的決斷而言，這個決心來自于道德感，因為它設定了目的故屬于主觀的意志；但是就選擇了孩子作為復仇的首選對象而言，她又重新陷入客體之中，因而就屬于那種客觀意志，也即“無意志的意志”。一如黑格爾所說：“凡受到外方權威領導而行動，并且尚未完成向自身無限返回的任何意志都是客觀意志。”[7]35

2.從一而終的貞潔意識

蓋貞節(jié)者，乃是女身之貞與女行之節(jié)的合稱。古代社會曾經歷了孩子知母不知父漫長階段，只是從秦漢以降貞節(jié)觀念方才凸顯起來。《說文解字》有“婦者服也”之解說；《禮記·昏義》提出“婦順”的概念。在專論中，從漢代《列女傳》、《女誡》的“三從四德”到唐代的《女論語》的“清貞”觀，也一步步確立起來。明清時代女性貞潔思想，尤其是一女不侍二夫觀念則進一步被強化，守貞儼然成了一道絕對命令。女性守貞節(jié)是歷史語境的反映。誠如恩格斯所言：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[8]525當然，這個女性被規(guī)訓的過程同時也是夫權、父權抬高隆起的過程。目前所能知道的古代二三十起母殺子故事中，大部分屬于后夫貪戀婦人美貌而計殺前夫，后與之結婚生子；多年后婦人得知真相而激怒殺子。如元明史料筆記中的史某妻。洪武中，京民史某與一友為火（伙）計。史妻有美姿，友心圖之。嘗同商于外，史溺水死，其妻無子女，寡居。持服既終，其友求為配，許之。居數(shù)年，與生二子。一日雨驟至，積潦滿庭，一蝦蟆避水上階，其子戲之，杖抵之落水。后夫語妻云：“史某死時，亦猶是耳?！逼迒柟剩酥蠓驁D之也。翌日，俟其出，即殺其二子，走訴于朝。高皇賞其烈，乃置后夫于法而旌異之。好事者為作《蝦蟆傳》以揚其善，今不傳。[9]31在極其簡略筆記記敘中，我們依然可以推想史某妻的倫常和貞節(jié)觀念。對后夫而言，殺子是義的倫常使然；對前夫而言，殺子是貞潔觀念使然。前夫無過，且雙方恩愛。盡管后夫圖謀不軌，罪不在己，但是從一的思想也使得自己不能容忍與后夫的夫妻生活。一旦真相出現(xiàn)，于前夫的亡靈面前，自己與后夫數(shù)年現(xiàn)存生活立即就宣告為一種沾污、負價值，因而對前夫就倍覺愧疚，對世俗眼光無法做出合乎倫常的交代。其中與后夫所生之子，也一同被理解成罪惡和恥辱的產物。殺子表示出一種決心，是對后夫行為、與后夫的以夫妻名義的生活及其孩子的徹底否定，從而在觀念上對前夫對周遭世界完成一個交代。

3.殺子之后婦人的歸宿

在幾十起母殺子的敘事中，結局稍有不同。有殺子后告官的，如《菽園雜記》中的史某妻，“高皇賞其烈，乃置后夫于法而旌異之?！弊鳛榫哂凶罡邫嗔Φ母呋蕦D人不但不予以追究，反倒贊賞之?！遁喕匦咽馈ぶ\妻報》中母殺子后，也將奸人訴官懲辦。也有殺子后一并殺夫的，如《奸僧見殺》的結局是“其妻操刃刺殺其夫并二子”。《聊齋志異》中細侯的歸宿為最善?！俺速Z他出，殺抱中兒，攜所有以歸滿；凡賈家服飾，一無所取。賈歸，怒訟于官。官原其情，竟置不問。”[10]795一方面細侯與自己郎君滿生歷經周折破鏡重圓，另一方面賈方訟官之后，官方認為細侯殺子其情可原，對她不予追究。

但是大多數(shù)故事的結局則是毀滅性的自殺。洪邁對此評價則最為嚴厲，“兇妾知不可奈，亦自戕?！彼麑κ潞笞詺⒌慕忉屖俏纷?。然更多是以同情和理解的方式描寫自殺。如呂縉叔的《淮陰節(jié)婦傳》中，“以吾之色而殺二夫，亦何以生為？”遂赴淮而死。[11]99《池蛙雪冤錄》的結尾，婦人何氏殺子后告官。官方罰沒其家產，并將一半“給何自養(yǎng)”，何氏拒絕并自殺。后，發(fā)現(xiàn)何氏寫有遺書：“夫出不幸，妾終相隨。曰節(jié)曰義，庶幾匪虧。曰仇已復，曰冤已雪。甘心瞑目，貞貞烈烈。千載以下，以愧不潔。”②其中我們看到婦人的自我理解：把前后兩位男子的死亡歸咎于自己的姿色，認為自己的美色引發(fā)了災禍。雖然她本人也知這不是必然原因，但也就此而倍感自責，并感受到自己過失和不潔。這種過于內求同時也過于苛求于自身的原教旨主義式的道德觀念，是令其走向節(jié)烈的內在緣由。秉著對原初生活的承諾與眷戀，帶著對破壞那原有寧靜的強烈切齒痛恨，絕望中的婦人對未來自己的生存狀態(tài)再也無法容忍。另外，“淮陰節(jié)婦”作為故事也被一再演繹成為筆記小說的母題，深刻影響到了元明小說與筆記的創(chuàng)作。下文將對此略作概括。

4.被殺孩子的匿名與沉默

無論是哪一則記述，其視角都落在節(jié)婦、烈婦，或者奸夫上，記述者、讀者一般而言都對殺子本身感到震撼，而少有對被殺對象的思考和評論，論者也少有提及。首先為何被殺的都是子，或者都有子？這個問題不難回答，蓋因為兒子在情節(jié)上比女兒，就傳統(tǒng)社會的歷史語境而言更加凸顯其驚駭性。當然，子也可以是女孩——即使就只是殺女孩子也足以驚世。作為殺夫占妻（包括忘恩負義與放縱乖離）的后夫不言而喻地犯下罪行：因欲占妻而牽連殺人。今天大多數(shù)女性如果被問及看法，都一致認為：孩子是無辜的。然而，我們不能忘記的是古代的宗法與禮法所構成了倫常意識，孩子的非獨立性。孩子是父系的子嗣，從屬于家族和血脈的延續(xù)。所以理解被殺的孩子需要從母親的自我理解和男權主導的家庭結構中來獲得，而不是當代意義上的母子關系和夫子關系。婦人殺子的心理邏輯是：你既然忍心殺我夫，我為何不忍殺你子？奸人之子當然地承擔了奸人之罪過。但畢竟奸人之子也是自家的孩子，這一層居然在心理邏輯推論中絲毫不構成影響！誠然，記述者在故事收尾處有時也給出一個類似“太史公曰”的評判，但往往也只是從“何忍”角度一筆帶過。就是說后父之罪，婦人之烈都被反思到了，唯獨沒有反思到那當代被稱作無辜者的孩子。孩子自始至終沒有作為主詞出現(xiàn)，被殺之子從來都是匿名的存在，沉默的存在。

其實，說起來是母殺子，但我們都知道在殺子行動中，婦人的角色體驗更多不是針對孩子的，而是針對丈夫（后夫）；對孩子而言，作為母親的意識反倒是退后的，更多的是孩子是后夫的孩子。因而，母殺子這回事更準確而言，實情似乎是“作為妻子殺了后夫的孩子”。

二、小說敘事的創(chuàng)作意義分析

按照上文既定的討論目次，在分析了當事人“為何這么做”之后，接下來就要將目光跳轉至作者“為何這么寫”了。如果說故事中當事人尋求的是其所理解的正義，那么創(chuàng)作故事的記述者就在一個旁觀者的視角尋求另外一種正義。兩者在一定程度上是重疊一致的，但更多是存在差異。大致說來，前者見木后者見林。值得注意的是小說中也有順帶寫到官方的態(tài)度：或容忍，或贊賞，或立碑表彰。這種來自官方的態(tài)度在一定程度構成對母殺子行動支持的內在驅動。主流的意識形態(tài)至少是不反對如此的復仇，另一方面也以默認的方式重申了當時的倫理秩序和婦女貞潔觀念。

1.鷙忍論

例如，洪邁給出的評論是“婦人天資鷙忍，故殺人殞身而不憚”。言下之意，她更應當順遂現(xiàn)實，接受現(xiàn)實，而不應該反抗，以至于造成了更大的悲劇。由于《聊齋志異》對細侯的故事記述較宋元明清更加詳細，因而作為一種畫外音式的評價就更加豐富與中肯。蒲松齡的評價“然必殺子而行，未免太忍矣！”顯然，對于細侯和滿生逢災受難、不改初衷、不慕富貴、追求愛情給予了充分肯定；而對細侯殺子則認為過于殘忍。誠如上文所論，這個說法實際上是有更大的普遍性；今天的絕大部分女性在直覺上都不贊同殺子，當然今天的女性往往是就著當今的語境而論的。因為現(xiàn)代法制下每一條生命都是平等受到法律保護，復仇權也全部從私人手里轉移到了國家。

2.節(jié)義論

貞與節(jié)含義不同，各有所指。除了對婦人的超過尋常尺度的行動表示不理解，認為其過于殘忍之外，也有對其懲罰不義，捍衛(wèi)倫理氣節(jié)表示稱贊的。蒲松齡對細侯就認為，“嘻！破鏡重歸，盟心不改，義實可嘉?！睂⒆拥哪赣H之節(jié)義給出最詳實評論的要數(shù)徐積了。

宋徐積在《節(jié)孝先生文集》卷三《淮陰節(jié)婦》中，敘述完故事后加上一大段議論?！吧w以為不義而生不若義而死也。故謂之義婦，或者以為生事二夫不得謂之義。是大不然，是責于人者終無己也。東漢時，蔡文姬者，喪夫之后。一為胡婦，一再嫁之。其傳名為烈婦。考其心跡，與義婦不同遠也。嫁蓋其心于感激，謂其人真有義于其夫也。既嫁之后，凡再生二子，閨房帷幄之好，已固于人情，無毫發(fā)可以累其心者。故能復仇殺子，又自殺其身。雪沉冤于既往；豁幽憤之無窮，昭乎如白日之照九泉也。如此之義是豈不可以為義乎？故聞其風者，壯夫烈士為之凜然，至于扼腕泣下也。而奸臣逆黨亦可以少自訕笑矣。故君子謂劉歆為茍生，王儉、任昉、范云之輩為賣國，褚彥回之輩何足道哉？蓋自魏晉而下，佐命之臣教人持兵以殺其夫者，多矣。使義婦視之，以為何物耶？惜乎事不達于朝，節(jié)義不旌于千里，哀哉！”③這一段可謂有感而發(fā)，歷史縱深感極為強烈，表達了對淮陰節(jié)婦的節(jié)義的高度贊賞。徐積認為把“義”和“生事二夫”對立起來是一種苛責，義與不義要點在于是否“真有義于其夫”，而非從一而終?；搓幹畫D如不反抗，也不違于人情；既復仇殺子又殺身，其義節(jié)足以堪比壯夫烈士。議論之余，徐積還隨即賦詩一首，“酷賊奸丑既已除，銜冤抱恥正號乎。當時但痛君非命，令日方知妾累夫。舍義取生真鄙事，殺身沉子乃良圖。幾年污辱無由雪，長使清淮滁此軀?；搓帇D人何決烈，貌好如花心似鐵。殺身沉子須臾間，身雖已死名不滅?！笨梢哉f，徐積對于節(jié)婦“寧可義死也不愿不義而生”的身死名存態(tài)度給出了最高概括。

3.水泡浮漚喻——正義訴求與道德勸善

我們知道在歷史中陸陸續(xù)續(xù)關于母殺子的敘事中，其中有相當大的一部分都提及到了后夫覬覦婦人而將前夫推入水中的情節(jié)，且前夫臨終前口吐水泡說，“他日此當為證”。如，北宋徐積《節(jié)孝先生文集》卷三《淮陰節(jié)婦》并序所記載即是如此。終于“一日，家有大水，水有浮漚，其夫輒顧而笑”，占妻之事方敗露。目光敏銳的學者顧希佳先生捕捉到了其中的規(guī)律：他把“淮陰節(jié)婦”以來的故事聯(lián)系起來，如元代雷燮《奇見異聞筆坡從脞·池蛙雪冤錄》記述發(fā)生在滁州的故事，其情節(jié)與《菽園雜記·蝦蟆避水》相仿，以及《池蛙雪冤錄》的記述等。難能可貴的是，他還旁及了韓國、德國的類似記述，將此歸結為“水泡作證”。[12]與此同時，顧先生也從冤獄必將昭雪正義必將實現(xiàn)的民間基本信念的視角把這類敘事總結成“多妻敗露”型。[13]

水泡與浮漚都是生滅不定、倏忽即逝的存在。被害人在臨終之際，居然指泡警告奸人：終有一天水泡浮漚可以為他作證，令奸人敗露其惡。難怪一開始事主對此一笑了之，但不可思議的是，水泡浮漚竟會重現(xiàn)，事主自己竟然道出實情！須臾幻滅的水泡浮漚此時恰恰成了揭露真相的最大線索，這正應驗了“若要人不知除非己莫為”傳統(tǒng)民間信念。這類傳奇故事一再被作者敷衍成文。一方面，作者在維護一種價值：諸惡莫作，眾善奉行，惡行必將敗露，沉冤必將昭雪，浮漚泡影可作證；另一方面也在揭示一種超越性價值：世間蕓蕓眾生的營營碌碌終將不足為訓。佛道出世勸化與儒家的入世勸善在一定程度上深刻影響著古代文人與文學，在自覺與不自覺的意義上反映到他們的作品中來。水泡浮漚在佛學典籍中是一個重要比喻，最為熟知的莫若“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?！雹芪覀冞€可以例舉幾個，“譬如陽炎無有實，亦如水上聚浮漚?！雹荨坝忠磺斜娚?，命若浮漚起?！雹蕖爸T行。剎那生滅。何得久住。如水浮漚。如鏡影?！雹摺芭萦吧没Ｓ衷?。罪福不二業(yè)報非有?！雹嘁约啊坝^身如泡影。”⑨等等。顯然我們看到作者的用心良苦，在勸善目的下指出世間的狡計終不過是一種夢幻泡影，枉運心機。

無論如何，母殺子都是非同尋常、驚世駭俗的。筆記小說，無論是記述志怪還是傳奇，實際上都離不開世情。就單個的殺子故事而言，當事人的善惡對錯、個體情感和社會倫常，理想與現(xiàn)實都構成了一層層道德感與倫理實體的永恒沖突，而每一種每一次沖突都在尋求著正義，哪怕其代價是毀滅。水泡浮漚一方面令奸人自說其罪，這是一種真相必將大白于天下、正義必將戰(zhàn)勝邪惡的樂觀信念。這使得作品具有了很強的警世和勸善的社會意義。另一方面水泡浮漚在其人生幻化的意義上也間接地表達了作者的消極思想。

與此同時必須順帶說一下的是，用個體本位與倫理本位作為西方美狄亞殺子與中國式母殺子的區(qū)分，也是可以再討論的。理由有三。其一，真的個體主義，是尊重他者的個體主義而不是唯我論式的個體主義，因而殺子復仇則沒有顯示這一維度。其二，西方的個體主義確實在一定意義上成為其特征，但這也是在希臘哲學、基督教思想、羅馬法觀念，特別是近代啟蒙之后才逐漸顯著的。換句話說，沒有私有財產的現(xiàn)代法權形式、沒有資本主義物質生活生產方式，也不會有根深葉茂的個體主義精神。而前蘇格拉底時期埃斯庫羅斯的悲劇至多也只是為后來的個體本位提供了一定的思想資源，就其本身而言尚不構成將矛頭明確指向男權主義下的倫理而高揚個體本位的思想自覺。其三，個體主義因為有歷史性，所以近現(xiàn)代以來也被改寫和超越。[14]吊詭的是，如果美狄亞殺子是懲罰伊阿宋對愛情的背叛，又承認孩子是父親的產物和生活延續(xù)，那么這個前提反倒是與中國式母殺子的背后邏輯相重疊了。實際上楊慧女士用個體本位和倫理本位二分來區(qū)分中西思想差異，誠然不失為一種切入方法和分析視角，但將此設定為研究的最高結論則未免陷入了簡單化。很明顯，西方的理性主義，尤其是黑格爾的哲學也分明是整體主義的思路，其中個體自由的彰顯無一不是在與倫理實體的斗爭與和解中展開的。例如黑格爾在分析古希臘悲劇《安提戈涅》時就把“個體情致”（pathos，作為安提戈涅的兄妹情誼）、[15]295家庭倫理（作為俄狄浦斯的兒女安提戈涅）[16]11和國家倫理（作為忒拜城的國王克瑞翁）綜合起來加以考慮。[17]204

實際上安提戈涅生命后來已經處在“赤裸生命”狀態(tài)里：與娘家早已隔斷關聯(lián)，丈夫背叛，自己被剝奪公民權而成了異邦人。她的舉動既有捍衛(wèi)愛情、懲罰叛逆的一面，也有山窮水盡、走投無路的一面。截然不同的是，中國式母殺子中的“母親”恰恰處在被后夫愛戀且前夫已死的境況下發(fā)生的，兩者在不可遏止的洶涌激情方面顯然存在著巨大的差異。

注釋：

①（清）如蓮居士：《薛剛反唐》第22回。

②程毅中等編：《古體小說鈔·明代卷》之《奇見異聞筆坡叢脞·池蛙雪冤錄》，

北京：中華書局，2001年。

③（宋）徐積：《節(jié)孝先生文集》卷三《淮陰節(jié)婦》，影印文淵閣四庫全書，1986年，

第568-569頁。原文為影印版，標點是筆者所加。

④（后秦）鳩摩羅什譯，大正藏般若部第8冊《金剛般若波羅蜜經》，第752頁中。

⑤（隋）阇那崛多譯，大正藏本緣部第3冊《佛本行集經》，第718頁上。

⑥觀無畏尊者集，大正藏經集部第17冊《諸法集要經》，第465頁中。

⑦（宋）法天譯，大正藏經集部第17冊《妙法圣念處經》，第433頁中。

⑧（唐）道宣撰，大正藏史傳部第52冊《廣弘明集》，第192頁下。

⑨（陳）慧思撰，大正藏諸宗部第46冊《諸法無諍三昧法門》，第64頁中。

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[11]（宋）莊綽.雞肋編（卷下）[M].北京：中華書局，1983.

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[13]顧希佳.多行不義必自斃——“奪妻敗露型”故事解析[J].湖北民族學院院報（哲

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[14]劉放桐.西方哲學近現(xiàn)代轉型與道德價值觀念的變更——對個體本位和個人

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[15]（德）黑格爾.美學（第一卷）[M].朱光潛譯.北京：商務印書館，1979.

[16]（德）黑格爾.精神現(xiàn)象學（下冊）[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務印書館，1979.

[17]（德）黑格爾.美學（第二卷）[M].朱光潛譯.北京：商務印書館，1979.

作者簡介：陳曉曦（1974-），男，安徽六安人，哲學博士，安徽滁州學院思想政治理論課教學研究部講師，主要從事中西倫理學理論與應用研究。

（責任編輯：李直）

基金項目：本文系2012年國家重大攻關課題“西方道德哲學通史研究”（12&ZD122）的前期成果，安徽省社科聯(lián)2014年資助課題“當代中國道德建設中德福一致的困境與對策研究”（A2014045）的階段性成果。