回歸“哲學(xué)性”的哲學(xué)教育

管月飛

關(guān)鍵詞： 哲學(xué)；哲學(xué)性；哲學(xué)教育；哲學(xué)教學(xué)；必要性

摘要： 哲學(xué)教育“無用論”和“取消論”源于對工具主義和效率主義邏輯的崇拜，是對哲學(xué)及哲學(xué)教育的“本性”的誤解。哲學(xué)的本性是“愛智慧”和“愛自由”，哲學(xué)教育也因此具有它的“哲學(xué)性”。哲學(xué)教育必定是自由的、開放的和創(chuàng)造的，任何好的課堂哲學(xué)教學(xué)都必須將哲學(xué)教育的哲學(xué)性貫徹始終。

中圖分類號： B0-4；G642.4文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2015）03039205

Key words： philosophy； philosophyness； philosophy education； philosophy teaching； necessity

Abstract： The “Uselessness Theory” and “Canceling Theory” of philosophy education originate both from worship of the logic of instrumentalism and efficiency， and from the misunderstanding of the “nature” of philosophy and philosophy education. The nature of philosophy is the “l(fā)ove of wisdom and freedom”. From this comes the so called philosophyness of philosophy education. Because of such a character， philosophy education must be open， free and creative. Therefore， any good classroom teaching of philosophy must carry out this principle to the end.

哲學(xué)教育的不景氣，乃至于衰落，如今已是一個(gè)不爭的事實(shí)。①造成這種現(xiàn)象的原因最主要有兩個(gè)：其一，由于人們對哲學(xué)和哲學(xué)教育的“本性”的誤解，把哲學(xué)等同于“知識”，把哲學(xué)教育等同于“知識灌輸”，從而導(dǎo)致哲學(xué)和哲學(xué)教育的異化；其二，源于近代以來的工具理性思維的擴(kuò)張，表現(xiàn)為人們對“工具主義”和“效率主義”邏輯的崇拜。所謂工具主義，指一切東西都只是用來達(dá)到某種目的的工具或手段；所謂效率主義，指盡可能用最小的投入獲取最大的回報(bào)，亦即利益最大化。要而言之，前者出于現(xiàn)代人的實(shí)用主義心態(tài)，后者則是市場機(jī)制的產(chǎn)物；前者重“合用”，后者重“合算”；二者的結(jié)合對哲學(xué)人文科學(xué)，乃至整個(gè)高等教育都產(chǎn)生了極大的影響。因此，有必要重申哲學(xué)教育的必要性，重塑人們對哲學(xué)教育的正確認(rèn)識。

一、“非哲學(xué)”與“非哲學(xué)教育”之弊

顧名思義，哲學(xué)教育就是關(guān)于哲學(xué)的教與學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)。不難看出，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，而哲學(xué)則以哲學(xué)教育為實(shí)現(xiàn)形式。二者是一體兩面的關(guān)系。然而，在一個(gè)日益功利化、實(shí)用化的世界中，哲學(xué)教育還有存在的必要嗎？答案是肯定的。哲學(xué)教育的不可或缺性源于哲學(xué)的不可或缺性。就哲學(xué)而言，其與人之間存在著一種內(nèi)在的、本源的關(guān)系，表現(xiàn)在人不僅是一個(gè)自然的、自在的存在者，而且還是一個(gè)追求意義的、自為的存在者。格言說，“吃是為了活著，但活著不是為了吃?！闭軐W(xué)家則說，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物質(zhì)存在”。[1]5-7從物的角度定義人，如人是“某種動(dòng)物”，甚至“某種機(jī)器”，無疑降低了人作為人的尊嚴(yán)。對意義的追求表明，人不僅是一種具有超越維度的存在者，而且自身就是意義世界之源，因?yàn)椤氨救皇澜绮淮嬖谝饬x的問題，意義與人無法分離”[2]31。當(dāng)然，在追問世界的“意義”的同時(shí)，人還追究世界之“真”。亞里士多德說，求知是人類的本性。由于“純粹的”“好奇心”的驅(qū)使，人不斷“逼問”事物的“原因”“第一因”。所謂“第一哲學(xué)”正是這種非功利的、徹底的追問和反思的結(jié)果?？梢姡詮氐椎姆此紴樘卣鞯恼軐W(xué)是人的內(nèi)在要求，而不是從外部強(qiáng)加的。

哲學(xué)教育無用論和取消論不僅是對哲學(xué)的誤解，也是對哲學(xué)教育的誤解。哲學(xué)教育包括狹義和廣義兩個(gè)方面。所謂“狹義的哲學(xué)教育”主要指的是學(xué)校，尤其是大學(xué)教育中包含的哲學(xué)教育，而“廣義的哲學(xué)教育”，則除了學(xué)校的哲學(xué)教育外還包括社會(huì)上各種渠道的哲學(xué)教育，如來自家庭、朋友、社會(huì)學(xué)術(shù)團(tuán)體、大眾傳媒、因特網(wǎng)等的哲學(xué)教育。二者的不同之處表現(xiàn)在：“前者是學(xué)院化的，后者是社會(huì)化的；前者是系統(tǒng)性的，后者是分散性的；前者是理想主義的，后者是現(xiàn)實(shí)主義的。”[3]從某種意義上說，蘇格拉底可以視為實(shí)踐廣義哲學(xué)教育的典范，而某些哲學(xué)教授們則毫無疑問是實(shí)行狹義哲學(xué)教育的代表。有趣的是，蘇格拉底坦然宣稱自己“無知”，而這些哲學(xué)教授們不但自信“有知”，而且還手握“真知”。與此相對照，蘇格拉底把“對話”看作是達(dá)到“真理”的唯一途徑，哲學(xué)教授們則視“灌輸”為不二法門。不得不說，哲學(xué)教育中產(chǎn)生的許多問題與此有關(guān)。這些“教育者們”忘記了“教育是幫助被教育的人，給他發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的”[4]177。須知道，哲學(xué)教育也只是人的整個(gè)教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌駕于后者。把哲學(xué)教育等同于意識形態(tài)教育，把哲學(xué)教育等同于宣講教條，其結(jié)果只能使哲學(xué)失去自己的“本性”，從而使哲學(xué)成了“非哲學(xué)”。[5]23

哲學(xué)之所以成為“非哲學(xué)”，哲學(xué)教育之所以成為“非哲學(xué)教育”，還在于一些人不了解哲學(xué)和哲學(xué)教育的特點(diǎn)。哲學(xué)的特點(diǎn)是“批判性”“教化性”以及“創(chuàng)造性”。哲學(xué)教育亦復(fù)如此。首先，哲學(xué)具有批判性。批判性可以說是哲學(xué)最顯著，也是最根本的特點(diǎn)。哲學(xué)的批判性表現(xiàn)在自己不斷質(zhì)疑自己，自己不斷否定自己。這一點(diǎn)既與科學(xué)不同，也和宗教不同。宗教強(qiáng)調(diào)“信”，而不允許懷疑，所以是“無疑—不疑”。哲學(xué)則是一種“大懷疑主義”?！罢軐W(xué)就是把本來很穩(wěn)定堅(jiān)實(shí)的東西都變成問題?！盵6]148科學(xué)雖然也提出問題，但是其問題都是原則上可以回答的問題，而哲學(xué)上的問題則無法達(dá)到“定論”。[7]31從某種意義上說，科學(xué)總是尋求答案，哲學(xué)則不斷提出問題。哲學(xué)的批判性保證了精神的永不枯竭。其次，哲學(xué)具有教化作用。通過中西哲學(xué)的比較可以看出，“中國哲學(xué)教化的目標(biāo)是求善，并且以誠意正心之類的自我道德修煉為手段。這樣的認(rèn)識使得中國哲學(xué)將求真從屬于求善。而西方哲學(xué)教化的目標(biāo)是求真，它以理性的培植為教化的手段。這樣的認(rèn)識使得西方哲學(xué)將求善從屬于求真，強(qiáng)調(diào)理性的規(guī)導(dǎo)?！盵8]哲學(xué)的教化性保證了精神的自我維系。第三，哲學(xué)還具有創(chuàng)造性。葉秀山先生指出，“惟有哲學(xué)一定要‘創(chuàng)造；沒有‘創(chuàng)造就不是哲學(xué)，哲學(xué)處于‘創(chuàng)造—‘創(chuàng)始、‘原始處。”[9]44這意味著，哲學(xué)不僅要“從有到無”，而且還要“從無到有”。其中，“從有到無”是“解放”的維度，“從無到有”則是“開顯—?jiǎng)?chuàng)造”的維度。“哲學(xué)的本性使它總是求新、求異、求變，一句話，求自由創(chuàng)造?！盵10]8、3哲學(xué)的創(chuàng)造性保證了精神的永不止步。endprint

對于哲學(xué)教育來說，其批判性的品格表現(xiàn)在哲學(xué)教育始終以培養(yǎng)批判精神和批判思維的人為宗旨。哲學(xué)是永恒的追問。通過這種追問，哲學(xué)將自己置于理性的永恒審判之下。理性可以予人以“權(quán)威”，但是不能予人以“權(quán)力”，因?yàn)槔硇灾环哂凇白C明”，而不屈從于“獨(dú)斷”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否則便會(huì)導(dǎo)致“權(quán)威”的喪失。哲學(xué)教育的教化性則表現(xiàn)在，始終以追求真善美為進(jìn)路。真善美是人類最高的價(jià)值。通過“說理”的方式，哲學(xué)教育將真善美的觀念傳播給每一顆心靈，從而達(dá)到“化民成俗”的效果。哲學(xué)教育的創(chuàng)造性表現(xiàn)在始終以鼓勵(lì)思想的自由創(chuàng)造為動(dòng)力。如果說哲學(xué)教育的批判性在于以否定的方式來防止思想的僵化，那末哲學(xué)教育的創(chuàng)造性則是以肯定的方式來激勵(lì)、催生新觀念的誕生。就此而言，哲學(xué)教育的作用是無與倫比的，也是不可替代的。

二、“哲學(xué)性”與哲學(xué)教育的本性

哲學(xué)教育的必要性，從根本上說，還是由于哲學(xué)教育的“本性”使然。如前所述，哲學(xué)教育以哲學(xué)為內(nèi)容，顯然說明哲學(xué)的本性也就說明了哲學(xué)教育的本性，因?yàn)檎軐W(xué)的“本性”決定哲學(xué)教育的“本性”。哲學(xué)的“本性”究竟是什么？過去的教科書把哲學(xué)看作是一種“世界觀”，或“意識形態(tài)”。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識論。對此，陳修齋指出這恰恰是哲學(xué)沒有“定論”的表現(xiàn)。他說：“無定論正是哲學(xué)的本性，只有無定論的問題才是真正的哲學(xué)問題，而真正的哲學(xué)問題總是無定論的。如果一旦有了定論，則它就是科學(xué)問題，而原本并不是或不再是哲學(xué)問題了?！盵7]31為什么會(huì)這樣？當(dāng)然是與哲學(xué)問題的性質(zhì)有關(guān)，因?yàn)椤罢軐W(xué)問題往往是帶有根本性的、最基本的、有時(shí)甚至是超驗(yàn)的問題，由于這些問題往往超越了我們的經(jīng)驗(yàn)的界限，所以通常是不可能通過一般科學(xué)的方式來加以解決的，在某種意義上可以說它們是沒有終極答案的”[11]2。從哲學(xué)史上看，“哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過統(tǒng)一于一說。雖然歷史上曾有（將來很可能也還會(huì)有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解?！盵10]3所以，“哲學(xué)沒有也不應(yīng)該有自己固定不變的本性，哲學(xué)是在不斷地拓展自己的地盤的同時(shí)，不斷地?fù)P棄自己已有的本性。”[5]20

哲學(xué)無定論并不等于哲學(xué)不能界說。眾所周知，“哲學(xué)”一詞源于希臘詞“philosophia”，意為“愛”“智慧”。不過，哲學(xué)所愛的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”總是和“問題”相關(guān)聯(lián)這個(gè)意義上來講，那么與諸如形而上學(xué)問題這些“大問題”相聯(lián)系的便是“大智慧”，而與日常的、實(shí)際的事務(wù)這些“小問題”相聯(lián)系的則是“小智慧”。就此而言，哲學(xué)是“大智慧”，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)等是“小智慧”， 因?yàn)椤敖?jīng)驗(yàn)科學(xué)、形式科學(xué)的問題在提出來的時(shí)候就蘊(yùn)含著得到一個(gè)非常明確的答案的可能，而形而上學(xué)的問題之所以‘大，就是因?yàn)樗活A(yù)先設(shè)定任何答案。形而上學(xué)的問題在某種意義上說就是純粹的問題、沒有條件的問題、沒有預(yù)設(shè)任何答案的問題”[6]44。這表明哲學(xué)“不是一種完成態(tài)的靜觀知識，而是一個(gè)不斷躍遷和提升智慧的動(dòng)態(tài)過程，是一種愛智慧的運(yùn)動(dòng)”[12]。“大智慧”和“小智慧”只關(guān)涉“問題”的根本性與否，并不意味著前者比后者更“高明”。相反，在近代科學(xué)思維的支配下，作為“小智慧”的實(shí)證科學(xué)倒是逐漸取得了對作為“大智慧”的哲學(xué)的優(yōu)勢，而哲學(xué)則不得不開始漫長的“科學(xué)化”“知識化”的歷程，從而標(biāo)志著“智慧之愛”變成了“智慧之學(xué)”，其結(jié)果是哲學(xué)最終遺忘、迷失了自己。

當(dāng)然，哲學(xué)不是沒有，或不能有知識體系。只是說，哲學(xué)的是開放的、自由的知識體系。但是當(dāng)“把哲學(xué)界定為世界觀、價(jià)值觀、人生觀、方法論等確定無疑的知識和具體的條文時(shí)，它們也就在無意中宣布了愛智慧的終結(jié)。因?yàn)檎軐W(xué)已經(jīng)對于各個(gè)領(lǐng)域中需要智慧去探索的問題找到了明確無疑甚至具有終極性的答案。人類智慧似乎已經(jīng)完成了自己的歷史使命，并在完滿的哲學(xué)體系和內(nèi)容面前失去了用武之地……這時(shí)候，所謂‘愛智慧就是去學(xué)習(xí)由一系列答案所構(gòu)成的既成哲學(xué)內(nèi)容和體系結(jié)構(gòu)”。在這種意義上，哲學(xué)甚至都很難說得上是一門“智慧之學(xué)”，充其量也就是一般的“知識之學(xué)”。[12]哲學(xué)不僅愛智慧，同時(shí)也追求自由。亞里士多德說，在一切學(xué)科之中，哲學(xué)是惟一自由的學(xué)問。[11]2“我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)。”[13]982b顯然，和其它知識相比，哲學(xué)知識擺脫了那種“實(shí)際的、實(shí)用的關(guān)系”，是一種純粹的知識?！斑@樣一種知識擺脫了需要，不受需要控制，而是以事物自身為對象。這樣一種知識是自由的知識，我們哲學(xué)要考慮的是這種自由的知識，而不是在實(shí)際需要控制之下，受各種權(quán)力支配的知識?！盵6]103

正是由于其非實(shí)用性和非功利性，哲學(xué)被稱為“自由的學(xué)?！?。在這一點(diǎn)上，科學(xué)也具有相似的特點(diǎn)。然而，科學(xué)還有技術(shù)化和意識形態(tài)化的傾向。當(dāng)科學(xué)知識具有意識形態(tài)的功能時(shí)，“科學(xué)”就變成了“科學(xué)主義”，從而由解放的力量變成了禁錮的力量。哲學(xué)則不然。哲學(xué)的批判性使之永遠(yuǎn)朝向未來開放。如果“強(qiáng)求哲學(xué)接受、面對由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所確定的現(xiàn)實(shí)，無異于取消了哲學(xué)的未來立場與現(xiàn)實(shí)的未來維度”[10]4-5。必須認(rèn)識到，“自由的本質(zhì)就在于使人永遠(yuǎn)保持在可能性當(dāng)中，永遠(yuǎn)有未完成的可能性展開。在這個(gè)意義上，自由使人永遠(yuǎn)是行路人；拒絕被完成，堅(jiān)持‘在路上的開放性存在，就是維護(hù)自由?！盵10]12所以，“哲學(xué)在根本上是出于自由，守于自由，又歸于自由?！盵10]3我們甚至還可以進(jìn)一步地說，哲學(xué)不僅出于自由，棲于自由，守護(hù)自由，而且創(chuàng)造自由。

這種“愛智慧”和“愛自由”的特性就是所謂哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”。由于這種特性，哲學(xué)教育必定是開放的、自由的和創(chuàng)造的。當(dāng)然，哲學(xué)也有民族性、個(gè)體性的一面，例如哲學(xué)史家根據(jù)地域上的不同而把西方哲學(xué)劃成分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)，歐陸哲學(xué)又細(xì)分為英國哲學(xué)、法國哲學(xué)和德國哲學(xué)等，威廉·詹姆斯則依據(jù)哲學(xué)家的氣質(zhì)將其劃分為“軟心腸的哲學(xué)家”和“硬心腸的哲學(xué)家”，從而把哲學(xué)區(qū)別為“軟心腸的學(xué)派”和“硬心腸的學(xué)派” [14]10、13，但是“即使有其自身的文化局限性和偏見，哲學(xué)或許仍是所有科目中最開放的。其主要目標(biāo)是思想和表達(dá)的清晰性，而其主要的成分是理性、洞見、沉思和經(jīng)驗(yàn)。沒有任何問題或觀點(diǎn)是禁區(qū)”。因?yàn)椤白顐ゴ蟮恼軐W(xué)家們—不管其個(gè)人信念是什么—都只尊重那些最具有說服力的論證，而不考慮其來源”。[15]10據(jù)此可以說，“哲學(xué)具有世界主義的特點(diǎn)”，因?yàn)椤罢l進(jìn)了它這所學(xué)堂，誰就天生是一位世界主義者，是全世界全人類的公民”[16]5。不僅如此，哲學(xué)還具有“未來主義”的特點(diǎn)。由于哲學(xué)的任務(wù)是“站在未來的立場上”，所以“搞哲學(xué)的大多數(shù)是未來主義者”[6]139。endprint

三、貫穿“哲學(xué)性”的哲學(xué)教學(xué)

對于課堂哲學(xué)教學(xué)來說，哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”具有重要的啟示。哲學(xué)教學(xué)必須體現(xiàn)，乃至于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育的“哲學(xué)性”這一特點(diǎn)。首先，哲學(xué)教學(xué)必須回答“為何教”，“為何學(xué)”的問題，也即“教”和“學(xué)”的目的問題。需要指出的是，“教”和“學(xué)”同樣也是“一體兩面”的關(guān)系。所以，從某種意義上說，“教”亦“學(xué)”，“學(xué)”亦“教”。簡單地說，哲學(xué)“教”“學(xué)”的“目的”就是培養(yǎng)“人”。馮友蘭說，“學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”[17]11雅斯貝爾斯也指出，教育不只是傳遞赤裸的事實(shí)和技巧，而必須是以形成“整體人”為目標(biāo)，以最廣義的教育為目標(biāo)。[18]Introduction從根本上看，培養(yǎng)“人”比培養(yǎng)“人材”重要，因?yàn)椤叭瞬摹币浴坝猛尽睘槌叨?，“人”則以自身為目的?？档绿岢觥叭耸悄康?，不是手段”，可以說正是有見于此。的確，“在實(shí)際生活，尤其是經(jīng)濟(jì)生活中，人互為手段是不可避免的”，因此“常常被視為工具”（俞吾金《如何理解康德關(guān)于“人是目的”的觀念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第5期）。但是不能據(jù)此認(rèn)為，康德沒有看到這個(gè)現(xiàn)象，或者對此視而不見。應(yīng)該說，康德論題的用意在于突出強(qiáng)調(diào)人的理想性之維，即人之為人的尊嚴(yán)的至上性，從而避免將人僅僅作為手段。孔子亦曾主張，“君子不器?！睂Υ耍熳釉疲骸捌髡?，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”（《四書章句集注·論語集注卷一》）因此，對于哲學(xué)教學(xué)來說，必須“先立乎其大者”。（《孟子·告子章句上》）

其次，哲學(xué)教學(xué)必須回答“教什么”“學(xué)什么”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“內(nèi)容”問題。哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟是傳授“知識”，還是開啟“智慧”，澄清這一點(diǎn)非常重要。傳統(tǒng)的教學(xué)模式大體上都是照“本”宣“科”?！氨尽本褪撬^的“指定”“教材”，其中不少要么是哲學(xué)史材料的任意裁剪，要么是意識形態(tài)的“匯編”。這些“教材”把哲學(xué)完全等同于一般的學(xué)科知識，試圖給予學(xué)習(xí)者以某種特定的“知識”。但是問題在于，哲學(xué)不僅具有“學(xué)科性”，而且具有“超學(xué)科性”?！叭绻麅H僅注重哲學(xué)的學(xué)科性特點(diǎn)，便容易將哲學(xué)理解為一種單純的知識系統(tǒng)，甚而由此進(jìn)一步把哲學(xué)視為技術(shù)性的形態(tài)，用中國哲學(xué)的話來表述，也就是由‘道而演化為‘技?！盵19]5顯然，這種哲學(xué)教科書永遠(yuǎn)代替不了“哲學(xué)本身”，因?yàn)楹笳咧荒軄碜杂凇罢軐W(xué)經(jīng)典”。這種說法雖然給人以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的陳詞濫調(diào)之嫌，但是不可否認(rèn)，學(xué)習(xí)哲學(xué)，經(jīng)典著作的確是繞不過去的。由于始終面對終極的、永恒無解的問題，所以經(jīng)典著作中提出的那些哲學(xué)問題總是“萬古常新”。哲學(xué)史之所以被視為“問題史”，原因即在于此。在哲學(xué)中，“問題”遠(yuǎn)比“答案”重要?！斑@看似哲學(xué)致命的弱點(diǎn)，其實(shí)恰恰是哲學(xué)的永恒魅力之所在?！盵11]4

第三，哲學(xué)教學(xué)必須回答“如何教”“如何學(xué)”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“方法”問題。哲學(xué)“教”“學(xué)”究竟應(yīng)該是“灌輸”，還是“啟發(fā)”？究竟是“獨(dú)白”，還是“對話”？一般來說，“對話”勝過“獨(dú)白”，“啟發(fā)”強(qiáng)于“灌輸”?！皩υ挕笔钦軐W(xué)的本質(zhì)。所謂“對話”就是精神之間的敞開和相遇。據(jù)此，在“對話”中意義的流動(dòng)成為可能。不僅如此，“對話”中還會(huì)不斷產(chǎn)生出新的理解。所以，“對話”最能體現(xiàn)哲學(xué)的民主、包容、開放和創(chuàng)造的精神。當(dāng)然，“教亦多術(shù)”（《孟子·告子章句下》），沒有哪一種方法可以包治百病。例如，如果沒有“平等”、“相當(dāng)”的對話者，“對話”則難以維系?！皢l(fā)”也是如此?！皢l(fā)”雖然有利于擴(kuò)展思維，但是如果沒有先前“接受”的知識，就有可能導(dǎo)致“啟而不發(fā)”。當(dāng)然，“哲學(xué)不在于能夠記住多少哲學(xué)觀點(diǎn)，講出多少哲學(xué)觀念。記住哲學(xué)的知識，只是走向哲學(xué)的第一步，只是哲學(xué)教育的基礎(chǔ)?！薄罢嬲慕逃弑仨毰囵B(yǎng)自己的批判者，用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”[5]21-22所以，對于哲學(xué)教學(xué)來說，是不是最好的方法，關(guān)鍵在于其能否體現(xiàn)哲學(xué)教育的哲學(xué)性。

第四，哲學(xué)教學(xué)還必須回答“教得如何”“學(xué)得如何”的問題，也即“教”和“學(xué)”的“評價(jià)”問題。與其它學(xué)科教學(xué)的評價(jià)相似，哲學(xué)教學(xué)的評價(jià)一直以來也只注重對“知識”的考察，以“分?jǐn)?shù)”論成敗，因此本質(zhì)上是一種“量”的評價(jià)。在科學(xué)的、刻板的“分?jǐn)?shù)”面前，“過程”不見了，“智慧”消失了。為了回歸哲學(xué)教育的哲學(xué)性，哲學(xué)教學(xué)的評價(jià)應(yīng)該超越單純的“量”的評價(jià)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N主要依靠“質(zhì)”的評價(jià)方法，即把人的情感體驗(yàn)、智慧生成和整體發(fā)展作為考察的“標(biāo)準(zhǔn)”。不可否認(rèn)，和“量”的評價(jià)相比，“質(zhì)”的評價(jià)要復(fù)雜得多，困難得多。但是，唯有這種以生成性、發(fā)展性和整體性為基礎(chǔ)的質(zhì)的評價(jià)才能真正體現(xiàn)哲學(xué)教學(xué)的精神?？傊挥胸瀼卣軐W(xué)教育的“哲學(xué)性”這一特點(diǎn)，才有可能、才有希望讓哲學(xué)“真正”成為哲學(xué)，讓哲學(xué)教育“真正”成為哲學(xué)教育，讓哲學(xué)教學(xué)“真正”成為哲學(xué)教學(xué)。

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責(zé)任編輯：楊柏嶺endprint