建構主義的客觀性觀念探析

劉明

[摘要] 在道德哲學和政治哲學領域，關于普遍主義和相對主義的爭論一直持續(xù)不休，其實，這一問題涉及一個更為深層次的理論爭論，即如何理解實踐哲學中的客觀性觀念。任何規(guī)范性的實踐原則要想具備規(guī)范有效性，如果不能夠獲得某種普遍有效的客觀性解釋，就很難將其確立為指導日常生活的道德規(guī)范或政治規(guī)范。因此，與之相關的客觀性問題就是關鍵所在。核心問題是，在實踐哲學領域中，是否存在這類客觀性？如何理解這類客觀性？要合理地理解這些問題，方法論和認識論上的背景處理就顯得尤為重要。

[關鍵詞] 客觀性 道德實在論 建構主義 自然主義

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0109-06

一、傳統(tǒng)的道德實在論及其不足

如何理解實踐哲學中的客觀性觀念？道德實在論對以上問題給出了最為肯定的回答。一般而言，道德實在論認為存在一些獨立的道德事實和道德性質，我們不僅能夠陳述和指稱這些事實和性質，而且能夠直覺和認識這些事實和性質，并將其作為倫理原則的基礎。不過，對道德實在論的這種一般化解釋，并沒有完全捕捉到道德實在論在反相對主義上的確定立場。正如布魯克所指出的，一個道德相對主義者也可能會贊同實在論的這種一般性主張，如一個認為自己的道德信念構成了這類道德事實的個人或社會群體，也會贊同這類一般而論的實在論。而另一方面，實在論正是與道德虛無主義和主觀主義等嚴格的懷疑論形式相對立的。

因此，為了更好地理解道德實在論，我們需要給道德實在論附加一個形而上學的或概念性的界定。傳統(tǒng)的道德實在論形式既是“獨立于心靈的”（mind independent），也是“獨立于證據(jù)”（evi-dence independent）的。所謂“獨立于證據(jù)”，是指使得道德判斷為真的事實或性質是獨立于我們的經(jīng)驗證據(jù)和以經(jīng)驗證據(jù)為基礎的推理證據(jù)和辯護理由的（如信念）?！蔼毩⒂谛撵`”是指，使得道德判斷為真的事實或真理是獨立于我們的意向、動機和態(tài)度這類精神狀態(tài)的。與之相對的兩個概念即“證據(jù)依賴”（evidence dependent）和“心靈依賴”（mind dependent），即指使得道德判斷為真的事實或性質（如果存在的話），是同認識主體的信念或意向、動機等精神狀態(tài)存在因果性關系的，例如，桌子這樣一個物體，是同制造者的意向、動機等心理狀態(tài)存在關聯(lián)的。

于是，可以得出一種嚴格的道德實在論形式：存在一些道德事實和道德性質，它們既是“獨立于心靈的”，也是“獨立于證據(jù)的”，它們是獨立的自然秩序（或非自然秩序）的一部分，構成了道德判斷或倫理原則的基礎。道德實在論的產(chǎn)生是為了應對倫理虛無主義或某些形式的懷疑主義，以便說明倫理領域中的客觀性問題。但是在解釋倫理客觀性問題的時候，道德實在論所面臨的問題是，如何解釋這個作為倫理基礎的“實在”，以及如何去把握這個“實在”？明顯的是，我們很難將道德領域中的這個“實在”解釋為物理世界中的可觀察對象，畢竟道德事實和道德性質并不是可觀察的。由于道德實在論認為構成倫理基礎的道德事實和道德性質是“獨立于證據(jù)”的，因此，它實際上是在人的經(jīng)驗世界之外假定了另一個道德秩序的存在，在這種意義上講，道德實在論實際上是堅持了一種柏拉圖主義的二元劃分。

如果道德實在論所試圖捍衛(wèi)的“實在”不是可觀察的物理對象，作為道德主體的個人如何才能去把握和理解這個“實在”呢？這或許正是傳統(tǒng)道德實在論的一個缺陷所在，即它不能夠被道德主體所觀察、理解和認知。這樣反而導向了道德實在論者所不愿看到的兩個后果：第一，由于作為“實在”的道德事實和道德性質是不可觀察甚至不可認知的，道德實在論就可能導向虛無主義或懷疑主義；第二，道德實在論的一個主要目的是在人類的實踐領域確立具有普遍性和客觀性的道德原則，但是，如果作為道德原則之基礎的“實在”是人們無法把握的，那么人們就無法理解相應道德原則的普遍性，進而，道德實在論實際上是與實踐領域脫離的。道德實在論與實踐領域相脫離的另一個主要表現(xiàn)是由于它認為構成倫理基礎的道德事實是“獨立于證據(jù)”的，因此，道德事實就被認為是超時空的，不以人類社會的歷史條件和社會條件為轉移的。

傳統(tǒng)的道德實在論所面臨的第二個問題是它將道德事實和道德性質看作是“獨立于人的心靈的”，即道德事實和道德性質是獨立于人的意向、動機、信念等心理條件或理智條件的，這就產(chǎn)生了這樣一個后果：道德實在論不能夠解釋道德動機問題。如果道德原則的基礎被認為是與人的心理狀況或理智狀況無關的，那么，這的確是值得懷疑的，因為這類似于“上帝意志”對人類的普遍強加，在這種情況下，如何解釋人們服從相應道德原則的道德動機問題呢？至少，無論是作為宗教信仰的“上帝意志”，還是作為形而上學解釋的“上帝意志”，都不能夠處理這一問題。如果道德討論被認為是指向實踐的，那么這種辯護道德客觀性的路徑就是存在缺陷的。

二、建構主義及其客觀性觀念

如果傳統(tǒng)的道德實在論在處理倫理客觀性的問題上存在著嚴重的缺陷，而道德實踐甚至道德知識又要求確立某種形式的倫理客觀性，那么就需要尋求另一種觀念。建構主義作為一種“反實在論”的觀點，提供了一種替代性的解釋。與實在論者不同的是，倫理建構主義者懷疑或否認任何獨立存在的道德事實或道德性質。如果說建構主義承認某種形式的道德事實的話，這類道德事實也不是獨立存在的，而是人們建構的結果，具體而言，“（契約論的）建構主義將道德真理視為是關于理想社會秩序的真理，而不是事物自然秩序的真理……具有道德真理特征的理想社會秩序，是一種建構性的結果，而不是一種獨立的既定道德秩序。在建構主義中，所謂的道德事實——例如，哪些行為是錯的——取決于哪些原則將會被（建構的）假想行動者所選擇出來”。

當然，在寬泛的道德理論和政治理論中建構主義不僅以“反實在論”的形式體現(xiàn)出來，它還有更多的目的。具體而言，建構主義還主張，倫理推理能夠是實踐性的，也就是說，它能夠確立起指導行動的實踐性規(guī)則（prescriptions）或勸導（recommen-dations），并且，這些規(guī)則或勸導是可以得到道德辯護的，也就是說，在他們看來，倫理學中的客觀性并不是虛幻的。倫理建構主義不僅拒絕情感主義這樣的反實在論立場，因為這些立場放棄了對普遍客觀主義的尋求；而且拒絕相對主義、共同體主義以及社會構成主義（social constructionism）這類強調(diào)特殊信念的理論，因為這些理論都為倫理客觀性的辯護設置了過多的障礙。

因此，建構主義一方面拒絕了道德實在論這種強的理性主義形式，另一方面又試圖同虛無主義、相對主義、共同體主義等劃清界限，進而在道德領域中辯護某種形式的普遍客觀性觀念。當然，如何具體地解釋建構主義的邏輯和機理，以及如何具體地解釋建構主義同一般性實踐原則辯護之間的關系，則是需要進一步詳細說明的。不過，在具體解釋之前，與建構主義相關的一些認識論問題仍然需要進一步澄清。具體而言，由于建構主義否認形而上學的實在，因此，它涉及如何處理實踐哲學中的經(jīng)驗與理性之間的關系問題。

為了解釋這一問題，我們需要首先考察建構主義同經(jīng)驗主義的一般性關聯(lián)。對這一問題的考察，可以通過建構主義同實在論的一般對比而實現(xiàn)。嚴格的實在論具有一個形而上學的特征，它的成立條件R有兩個方面：（a）存在某一類的事實（factsor truths）X，（b）X的存在是獨立于這些事實方面的相關證據(jù)的。與之相對，建構主義則否認（b），其成立條件C包括：（al）存在某一類的事實（factsor truths）X，（b1）這類事實是由這些事實方面的相關證據(jù)所構成的。因此，建構主義所承認的事實是由我們的經(jīng)驗證據(jù)所構成的，而不是獨立存在的實在。關鍵的問題是，如何理解“證據(jù)”這個經(jīng)驗主義的概念？簡單而言，“證據(jù)”可被認為是認識主體可以感知或認識的任何東西，它們可以是物理世界，也可以是數(shù)學知識，也可以是在經(jīng)驗基礎上所形成的信念，也可以是人的欲望、意圖等心理要素。在這里，我們沒有必要進入認知主義與非認知主義之間的爭論，而僅僅是強調(diào)說，建構主義有一個比較明顯的經(jīng)驗主義基礎。

在以上界定的基礎上，我們需要首先回答的一個問題是：什么類型的經(jīng)驗事實能夠對建構主義的具體內(nèi)容（甚至是廣泛意義上的公共辯護）形成限制？由于我們討論的是實踐領域的建構主義，同人類的實踐活動息息相關的某些經(jīng)驗事實就會對建構主義形成限制，其中至少有三個方面是必須考慮的，或者說，這三個方面構成了建構主義的“質料”：（1）實踐主體（如道德行動者或公民）所具有的一般性的生理特征、心理特征和理智特征；（2）實踐主體進行活動的外在世界所具有的某些基本特征和事實；（3）實踐主體同外在世界相互作用的方式所具有的某些基本特征，如實踐主體認識外部世界和形成信念的某些基本過程，外部世界對實踐主體的影響方式，等等。

此外，建構主義體現(xiàn)了一種抽象化、理想化的過程，但是它卻是對經(jīng)驗事實的一種理性提取。那么，我們應該如何理解建構主義同強調(diào)經(jīng)驗的自然主義之間的關系？首先需要澄清的是自然主義這個概念。實踐哲學中的自然主義同那些試圖為自然世界尋求本來面貌的自然科學不同，也與那些試圖尋求道德性質和道德秩序的元倫理學不同，盡管自然科學和元倫理學的相關探討通常被認為是傳統(tǒng)意義上的自然主義。就方法論而言，實踐哲學中的自然主義反對在現(xiàn)象與本質、理性與經(jīng)驗、情感與道德、偶然與必然之間做嚴格區(qū)分，并反對按照先驗或非經(jīng)驗的方法來處理人類的道德知識和道德實踐。就認識論而言，自然主義傾向于把認識論設想為在本質上是具體的、歷史的、語境的和反基礎主義的。就規(guī)范性的自然主義而言，它的一個關鍵的實質性主張是，道德的根源產(chǎn)生于現(xiàn)有人類條件的相互作用方式當中，其中，“自然主義者相信，在我們目前對人性或人類條件的理解、現(xiàn)存的倫理思想以及我們對人類幸福的展望之間，我們可以達到合適的反思平衡”，“不像啟蒙運動的理性主義者，在自然主義者看來，自我理解總是而且必須以歷史為依據(jù)，它不僅體現(xiàn)在某個特定的實踐當中，而且也依賴于特定的情景。進一步，自然主義者也相信，我們只能這樣來理解道德客觀性：道德客觀性是在合適條件下在各個倫理觀點之間可能達到的收斂”。

上文提到建構主義試圖通過一種不同于實在論的方式來捍衛(wèi)道德的客觀性，那么建構主義是在何種意義上為道德事實提供客觀性基礎的呢？根據(jù)建構主義的觀點，道德真理的客觀性來自于下面的事實：它們描述了在客觀上更為可取的社會秩序。道德真理的客觀性并非源自于人們對外在秩序的描述，這一點是同科學真理的客觀性不同的，科學真理的客觀性源自于下面的事實：它們描述的是立場中立的實在，這種實在通過對我們的經(jīng)驗和信念施加外在的因果控制而強加到我們身上。與之相對，道德真理所依賴的“實在”并不是一種外在自然秩序的強加，而是（假想的）社會的建構物。在建構主義中，道德客觀性的實現(xiàn)依賴于這樣一點，即通過限制實踐主體的信念來約束他們的選擇，以便使他們能夠采取一種客觀的視角進行選擇。這樣，實踐主體的意志（以及道德信念）就是受一個客觀視角所限制的。

三、羅爾斯的政治建構主義及其局限

在規(guī)范倫理學和政治理論中，建構主義的目的是確立合理的道德原則或政治原則，而要實現(xiàn)這一目的，有三個層面的建構是必要的，它們是：主體的建構、社會條件的建構和公平程序的建構。在具體說明這幾個方面之前，我們需要厘清建構主義的性質在規(guī)范倫理學中的一個轉變，即羅爾斯所強調(diào)的從道德建構主義到政治建構主義的轉變。只有厘清這一問題，我們才能夠更好地理解主體、社會條件和公平程序的建構所應該面臨的限制問題。

羅爾斯區(qū)分了兩種類型的建構主義形式——政治建構主義和康德的道德建構主義，進而強調(diào)公共辯護應該懸置形而上學的相關問題。羅爾斯在1989年的“康德道德哲學的主題”這篇文章中簡明地提到了這一點，在這篇文章中，羅爾斯提到，康德式的建構主義作為合理直覺主義的一種形式，有一個根本的特征，即它認為，“各種第一原則（關于‘好的理由的各種陳述）是依賴于一種獨立的道德秩序而被判定真假的，其中，這套獨立的道德秩序被理解為是先于或獨立于我們關于人和社會的觀念的，以及被理解為是先于道德學說的公共角色和社會角色的”，而這是羅爾斯所不贊同的，即羅爾斯實際上否認了康德對人和社會所作的那種先驗解釋和對理性本身的先驗解釋。這里需要解釋的一點是，由于康德的道德建構主義認為實踐理性自身的融貫性構成了一種獨立的價值秩序，因此，康德的建構主義也可以被理解為是一種形式的實在論?？档滤嫷膫€人觀念和社會觀念是形而上學的，它們依賴于康德道德哲學中的先驗自由觀念。羅爾斯的政治建構主義否棄了這種形而上學的思路，試圖從民主社會的某些基本事實中來理解人和社會，即羅爾斯所提供的主要是與公民和社會合作相關的實踐理性。他與康德的主要區(qū)別是方法論上的，正如羅爾斯在《康德式的建構主義》這篇文章中所提到的，他的立足點“首先是關注社會”，尤其是他所討論的立場和原則是適用于公民的，而康德“所討論的絕對命令是適用于真誠和善良的個人這類日常性個人準則的”。

這種轉變至關重要，因為它將公共辯護的對象放在了現(xiàn)實社會的公民那里，而不是形而上學的道德人那里。不過，按照羅爾斯的契約論框架，政治正義觀念的建構也不可能由純粹經(jīng)驗世界里的人和社會來完成，而必須由理想社會中的理想主體來完成。這里關鍵的問題是，如何理解這個理想社會和理想主體？羅爾斯對理想主體的建構主要體現(xiàn)在他所提到的理想情況下的道德人具有兩種道德能力和兩種相應的高階利益上。第一種道德能力是形成有效正義感的能力，也即理解、應用、依照正義原則行事的能力；第二種道德能力是形成、修正和理性追求某種善觀念的能力。相應地，實現(xiàn)和行使這兩種道德能力則被視為道德人的兩種高階利益。在羅爾斯那里，具備這兩種道德能力的人就是民主社會的政治公民。

羅爾斯在建構其正義原則的時候，與正義原則直接相關的不僅有他所建構的公民，而且還有他所建構的社會。簡而言之，在羅爾斯看來，正義問題總是與特定的文化和制度相關的。具體地說，在羅爾斯的理論框架中，正義問題是與他所理解的社會合作體系直接相關的。社會合作體系的觀念構成了思考正義的一個背景條件，也就是說，它可以確定正義的適用范圍。羅爾斯的社會合作體系有一個建構論的特點，它區(qū)別于通常意義上的共同體和聯(lián)合體，簡單地講，在社會合作體系中，行動者的動機是以互惠為主的。在羅爾斯看來，互惠是公民之間的一種關系，這種關系通過規(guī)約社會的正義原則而獲得表達，在此類社會中每個人所得的利益都依照該社會所界定的適當?shù)钠降葮藴识玫脚袛?。而在共同體中，行動者的行為動機則是建立在被某種普遍善所激發(fā)的利他主義的無偏袒觀念之上的，與之相對，在聯(lián)合體中，行動者的動機則是由互利所激發(fā)的，互利理念被理解為每個人按其在事態(tài)中的地位（當下的或預期的）而獲得利益。

首先，羅爾斯所強調(diào)的社會合作體系是從自由民主國家的政治形態(tài)中引申出來的，它構成了作為公平的正義的背景條件。羅爾斯進一步提到，公平正義是從某一政治傳統(tǒng)內(nèi)部開始的，而且也把世代相傳的公平合作體系的理念看作是它的基本理念。其次，羅爾斯認為，作為公平的正義是一種政治觀念，它是適用于社會基本結構的，而社會的基本結構主要指政治制度、社會制度和經(jīng)濟制度，以及在這些制度的基礎上所形成的世代相傳的社會合作體系。最后，在羅爾斯那里，社會基本結構是自足的、封閉的，例如，羅爾斯提到，基本結構是一個封閉的社會結構，也就是說，它是自我包容的、與其他社會沒有任何關聯(lián)的社會，它的成員只能由生而入其中、由死而出其外。

然而，在討論全球正義（或國際正義）的《萬民法》中，羅爾斯的相關主張與其之前的討論產(chǎn)生了眾多的不一致性，羅爾斯的國際正義理論也遭受到了很多批評。首先，在正義主體的建構中，羅爾斯不再將全球正義論域中的主體設想為公民社會的公民，而是設想為不同類型的國家和社會，全球正義所關注的對象也不再是個體，而是國家。其次，在這些社會條件的建構中，羅爾斯卻繼續(xù)堅持一點，即他在討論國內(nèi)正義時所建構的社會合作體系和社會基本結構是構成分配正義的一個必要條件，而全球層面并不具備這類社會合作體系。而且，羅爾斯在討論國際正義時區(qū)分了五種不同類型的國家和社會，盡管這種區(qū)分是基于人類社會的現(xiàn)有實踐環(huán)境而確立起來的，但是羅爾斯對理想社會和非理想社會的區(qū)分標準所依賴的“合理性”這一觀念卻并沒有給出令人信服的回答，而僅僅是籠統(tǒng)地將其建立在實踐理性和合理直覺這些觀念之上。最后，羅爾斯對“合理性”的論述并不充分和令人信服，這還體現(xiàn)在他對公平程序的建構中，因為羅爾斯認為，只有理想社會中的自由民主社會的代表才能夠制定全球正義原則，其他類型的社會都被排斥在了正義原則的協(xié)商程序之外，因此，羅爾斯實際上提供了一個“非包容的”公平程序，而這種事先將“合理與否”的爭論排除在協(xié)商程序之外的做法并不符合羅爾斯對多樣化的一致性承諾，且是公平程序所內(nèi)在拒絕的。羅爾斯的建構主義在國內(nèi)正義與國際正義上所呈現(xiàn)的這些不一致性也最終導致了建構的內(nèi)容或目的所呈現(xiàn)的差異，即在國內(nèi)正義中，建構主義所建構的對象包含分配正義這類實質性原則的兩個正義原則，而在國際正義中，建構主義所建構的對象僅僅是規(guī)約不同國家之間關系的互動條款。

在形式上，羅爾斯所提供的建構主義是特殊主義的，因為它主要面向的是自由民主社會的公民，而沒有將辯護的對象面向世界范圍的每一個人。在這種意義上，羅爾斯的建構主義所提供的客觀性是一種有限的客觀性。粗略而言，這主要體現(xiàn)在以下幾個方面。首先，羅爾斯將分配正義和人權問題限制在以公共政治文化為基礎的封閉社會中；其次，羅爾斯在建構全球正義（或國際正義）的公平程序時，將某些類型的社會或群體排除在了正義原則和人權原則的選擇和制定過程之外；最后，在討論國際正義的《萬民法》中，羅爾斯將關注的對象放在了作為集體行動者的“人民”那里，而不是關注每一個個體。羅爾斯的建構主義在辯護普遍性和客觀性的時候所呈現(xiàn)的不徹底性，遭到_r大部分世界主義者的質疑。與羅爾斯不同，大部分世界主義者都試圖將一種規(guī)范的個人主義植入建構主義的方法論當中，規(guī)范個人主義的一個核心主張是，正義或人權原則所關注的終極對象是人類個體或世界上的每一個人，同正義或人權原則的正當性相關的是人類個體的利益。例如，博格和貝茨基于對規(guī)范個人主義的承諾，都試圖主張一種全球范圍的契約主義，將個體作為全球正義的首要關注對象。

與世界主義者不同，羅爾斯認為，公民同胞被認為是處于某一邊界性的和封閉性的社會中的，這種社會共享著基本的政治制度和公共政治文化，民主政體和邊界國家是羅爾斯的正義理論所預設的前提，羅爾斯并沒有對其予以進一步的辯護。但問題是，如果我們將正義的問題進行擴展，例如，當我們討論國際正義或全球正義的時候，羅爾斯在國內(nèi)正義中所預設的這些前提就顯得尤為不適用。因為我們會發(fā)現(xiàn)，全球層面的正義問題和人權問題有著完全不同的主體約束和社會條件約束。第一，我們會發(fā)現(xiàn)，在全球層面國與國之間并不像羅爾斯所預設的那樣是“封閉的”，而是彼此互動和相互影響的。這也會引出一個問題，即這種國與國之間在經(jīng)濟、政治、文化等方面的互動，對于思考全球正義問題是否具有規(guī)范性的道德力量？或者，更為具體的一個問題是，如果我們暫且認同羅爾斯的觀點，即他在國內(nèi)正義層面所建構的社會合作體系是構成分配正義的一個背景條件，那么，在全球層面，是否出現(xiàn)了羅爾斯意義上的社會合作體系？第二，在全球層面，由于政治制度、民族文化等方面呈現(xiàn)出的多元化和復雜性，使得不同國家和社會的成員在自我認同和公共認同方面也呈現(xiàn)出多元性。這會引出一個關鍵的問題，即在全球層面，我們不能再僅僅將公民設想為自由民主社會的公民，我們還會發(fā)現(xiàn)在一些非民主社會中，公民由于信奉著不同的公共政治文化，他們對正義的實質性設想也會不同。這也會引出一個次級問題，我們是否可以及在何種意義上可以將自己設想為全球公民？

這些現(xiàn)實方面的約束都深刻地影響著我們的哲學反思。尤其是在這樣一種全球化步伐日益緊湊的情況下，在實踐哲學層面能否合理地設想和建構主體以及社會條件，已經(jīng)成為影響國際社會是否可以建構出一套適用于全球層面的正義原則或人權原則的關鍵。在這一過程中，堅持某些基本的人性底線和道德底線是超越文化多元主義和道德相對主義的基本前提。而要實現(xiàn)這一點，在哲學層面合理地建構對主體和對人類社會的基本理解，就是一個必要的方法，這也是實現(xiàn)普遍主義的一個值得期待的路徑。這種普遍主義既是合理的，也是可以被多樣化的人類社會所理解的。

結語

在實踐哲學領域，從柏拉圖到康德以至今天的諸多道德哲學家和政治哲學家，他們都有一種尋求普遍主義的嘗試，但是在這一過程中，虛無主義和相對主義等嚴格懷疑主義形式都始終伴隨其左右。是否存在普遍主義的道德原則或公共的正義原則或人權原則，以及如何合理地理解這類實踐原則的普遍性，已經(jīng)成為當前全球化背景下實踐哲學領域爭論的焦點所在?？陀^性問題的討論為處理這些問題提供了認識論和方法論上的準備。在這一問題上，形而上學和實在論的思路已經(jīng)逐漸顯現(xiàn)出了其弊端，建構主義已經(jīng)逐步成為一種值得期待的哲學路徑。在全球化的背景下，如何更為合理地設想建構主義的具體要素已經(jīng)成為擺在實踐哲學領域的一個核心主題之一。

責任編輯：段素革