“是—應(yīng)當”問題與現(xiàn)代道德哲學(xué)

須大為

[摘要]休謨提出的“是一應(yīng)當”問題在安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判中占有重要的地位。安斯庫姆反對休謨在這一問題上的看法，認為可以通過“顯白的事實”從“是”中推出“應(yīng)當”。但她接受休謨的動機理論，而這一理論給她的推導(dǎo)帶來了巨大的挑戰(zhàn)。為了回應(yīng)這一挑戰(zhàn)，安斯庫姆不自覺地引入了關(guān)于動機的內(nèi)在主義和外在主義之分。她最終得出的結(jié)論是從“是”中可以推出日常意義上的“應(yīng)當”而推不出道德意義上的“應(yīng)當”。這使得她最終主張拋棄道德意義上的“應(yīng)當”而回到日常意義上的“應(yīng)當”，回到德性倫理學(xué)中的概念上來。

[關(guān)鍵詞] 應(yīng)當 現(xiàn)代道德哲學(xué) 德性倫理

（中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0141-05

安斯庫姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中提出了三個著名的論斷：在發(fā)展出堪用的道德心理學(xué)之前，道德哲學(xué)應(yīng)該被擱置起來;道德意義上的“應(yīng)當”和與之相伴的道德義務(wù)、道德對錯等概念應(yīng)該被拋棄;西季威克以降的英國道德哲學(xué)家之間的差異微不足道。安斯庫姆在對這三個論斷的論證中以將近三分之一的篇幅討論了看似不相關(guān)的“是一應(yīng)當”問題，可見在安斯庫姆對現(xiàn)代道德哲學(xué)的歷史性批判中，“是一應(yīng)當”問題占有重要的地位。

一、兩條路線的推導(dǎo)

安斯庫姆認為休謨提出的“是應(yīng)當”問題實際上包含著不同的問題，其中包括“是一虧欠”問題和“是—需要”問題，她就是沿著“是—虧欠—應(yīng)當”和“是—需要—應(yīng)當”這兩條路線從“是”推出“應(yīng)當”的。在第一條路線中，安斯庫姆試圖從“是”經(jīng)由“虧欠”推出“應(yīng)當”，完成這一推導(dǎo)的關(guān)鍵是“顯白的事實（brute fact）”。她設(shè)想了這樣一個情景：我預(yù)訂了一批土豆，你向我提供了土豆，你給了我一張賬單。根據(jù)休謨的觀點，這是三個由“是”描述的經(jīng)驗事實，從中推不出我“虧欠”你一筆貨款。但安斯庫姆認為在一定的制度背景下，并且不考慮特殊情況時，由以上三個事實確實可以推出我“虧欠”一筆貨款。如果分別以xyz指代以上三個事實，以A指代“我虧欠你一筆貨款”這一描述，她把上述推導(dǎo)關(guān)系表述為：相對于描述A，xyz是顯白的事實，或者xyz顯白地相對于描述A。

“顯白的事實”這種關(guān)系還可以是嵌套的。相對于xyz這些顯白的事實也可以存在著另一些顯白的事實，A本身也可以相對于其他描述成為顯白的事實。比如，“我虧欠你一筆錢”這一描述可以和某些事實一起顯白地相對于這樣一個描述：我賴賬。而賴賬是不正義的一種，安斯庫姆就這樣通過“顯白的事實”從“是”中推出了“虧欠”，再接著推出了“正義”。一個“正義”的人作為人是“好”的，只要證明“正義”是一種德性，因為以亞里士多德為代表的古希臘哲學(xué)家通常把德性定義為功能“好”的實現(xiàn)。安斯庫姆認為這種證明是可能的，只是為此需要對德性的概念進行分析和關(guān)于行動的道德心理學(xué)。因此在她看來，從“是”中也可以推出“好”。

安斯庫姆又認為“應(yīng)當”是與“好”聯(lián)系在一起的：機器“應(yīng)當”上油，因為沒上油的機器運行得“不好”。“是”通過顯白的事實經(jīng)由“虧欠”推出了“正義”，接著通過德性從“正義”推出了“好”，最后再推出“應(yīng)當”。這就是安斯庫姆從“是”推出“應(yīng)當”的第一條路線，即，是→虧欠→正義→好→應(yīng)當。

在第二條路線中，安斯庫姆試圖從“是”經(jīng)由“需要”推出“應(yīng)當”。她以生物對環(huán)境的“需要”為例，從對某種生物特質(zhì)的描述中推出這種生物“需要”某種環(huán)境，比如從植物沒有水和陽光就無法生長這一事實可以推出植物需要水和陽光。她認為這一推導(dǎo)類似于顯白的事實，其有效性是無可置疑的。

而安斯庫姆常常將“需要”和“應(yīng)當”放在一起討論：沒上油的機器運行得不好，因此機器“需要”上油，或者機器“應(yīng)當”上油?！笆潜恍枰摹焙汀皯?yīng)當存在的”也經(jīng)常被她等同起來使用?？梢?，在她看來“應(yīng)當”和“需要”在語義上具有必然的聯(lián)系，推出了“需要”也就推出了“應(yīng)當”。這樣，這一路線也可表述為：是→需要→應(yīng)當。至此，安斯庫姆從“是”分別經(jīng)由“虧欠”和“需要”推出了“應(yīng)當”。

二、休謨的挑戰(zhàn)和兩種“應(yīng)當”

然而，以上推導(dǎo)還遠沒有就此終結(jié)“是—應(yīng)當”問題。安斯庫姆在第二條路線中雖然從“是”推出了“需要”和“應(yīng)當”，但她還說道：

現(xiàn)在，那種“應(yīng)當”是或者“被需要”被認為對你的行動有影響：從這一點似乎能很自然地推出判斷它“應(yīng)當是”事實上是賦予你判斷“應(yīng)當是”的東西對你行動的影響力。再多關(guān)于事實是什么的真理都不可能在邏輯上要求對你的行動產(chǎn)生影響（推動我們行動的不是這樣的判斷，而是我們關(guān)于如何得到我們想要的東西或如何做我們想要做的事情的判斷）。因此從“是”中推出“需要”或“應(yīng)當是”必定是不可能的。

在這段論述中，安斯庫姆貌似得出了與上文完全相反的結(jié)論，即從“是”中推出“需要”和“應(yīng)當”是不可能的。這一戲劇性轉(zhuǎn)變何以可能呢？

安斯庫姆的理由是現(xiàn)在使用的“應(yīng)當”要求對行動產(chǎn)生影響，而這是無法從任何事實中推出的，因為推動行動的不是事實判斷，而只能是以“想要（want）”為前提的判斷。這里，安斯庫姆將影響和推動行動的動機引入了推導(dǎo)，而她對動機的理解則完全是休謨式的。

休謨認為理性不能單獨成為行動的動機。在他看來，理性要么描述觀念之間的抽象關(guān)系，要么描述經(jīng)驗對象之間的關(guān)系，而僅僅關(guān)于這兩種關(guān)系的判斷不能發(fā)動任何行動。動機的產(chǎn)生需要情感引發(fā)的沖動，理性只能為情感提供引導(dǎo)。正因為如此，休謨才說：“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感外，再不能有任何其他的職務(wù)。”他的這些論述之后被引申為休謨主義動機理論，該理論認為行動的動機來自被恰當?shù)囟x的欲望，比如“想要”。安斯庫姆認為推動行動的不是事實判斷，而是包含著“想要”的判斷，可見她在動機問題上與她反對的休謨是一致的。

問題是，休謨的動機理論與“是—應(yīng)當”問題是相關(guān)的?！皯?yīng)當”之所以與“是”不同，是因為它可以對行動產(chǎn)生影響，而影響行動的前提是產(chǎn)生行動的動機。在休謨的動機理論中動機不能由理性提供，而他所說的理性作出的判斷就是由“是”作聯(lián)系詞的判斷。因此，接受休謨的動機理論就意味著承認僅僅從“是”邏輯上無法推出“應(yīng)當”所要求的動機。這一理論對安斯庫姆的推導(dǎo)構(gòu)成的挑戰(zhàn)是巨大的，以至于她在引入動機后便不得不斷言從“是”推不出這樣的“應(yīng)當”。那么，這一論斷是否會推翻之前從“是”到“應(yīng)當”的推導(dǎo)呢？

為了避免這一結(jié)果，安斯庫姆最終的解決辦法是訴諸“想要”和“需要”之間事實上而不是邏輯或語義上的聯(lián)系。同樣是在從“是”推出“需要”時，她說道：

你認為你需要的和你想要的之間存在著某種必然的聯(lián)系。這種聯(lián)系是復(fù)雜的;不想要某個你判斷為需要的東西是可能的。但是，比方說，從來不想要任何你判斷為需要的東西是不可能的。

“不想要某個你判斷為需要的東西是可能的”意味著“想要”與“需要”之間的關(guān)系不是分析性的，前者并非在邏輯上或語義上內(nèi)含于后者?！皬膩聿幌胍魏文闩袛酁樾枰臇|西是不可能的”意味著“想要”和“需要”通過某種外在機制聯(lián)系在一起，而且這種聯(lián)系在安斯庫姆看來是“某種必然的聯(lián)系”。這樣，即使接受休謨的動機理論，從“是”到“需要”的推導(dǎo)仍然可以成立，因為“需要”所要求的動機是通過外在機制與“需要”聯(lián)系在一起的，推出“需要”的同時就自然解決了動機問題，動機也就不再構(gòu)成推出“需要”的前提。用這種方式推出的“需要”就不用在邏輯上或語義上包含動機，而可以僅僅是事實性的，就像“植物需要水”中的“需要”。

這一結(jié)論同樣適用于“應(yīng)當”，安斯庫姆在推導(dǎo)中也不斷暗示她推出的“應(yīng)當”只能是事實性的。她在推出“正義”后立即聲明：“我僅僅以一種‘事實的方式來設(shè)想‘賴賬、‘不正義和‘不誠實?！彼渤姓J從“是”中推出“虧欠”和“需要”的代價是表明包含“虧欠”和“需要”的句子表達的是一種真理，一種事實?？梢?，“虧欠”、“正義”、“需要”都被安斯庫姆理解為事實，她確實從“是”推出了“應(yīng)當”，但僅僅是事實性的“應(yīng)當”?！皺C器應(yīng)當上油”、“一個人不應(yīng)當賴賬”中的“應(yīng)當”在她看來就是這樣的“應(yīng)當”。

與事實性的“應(yīng)當”相對應(yīng)的就是把動機包含在語義之內(nèi)、要求能夠內(nèi)在地影響行動的“應(yīng)當”。前文中安斯庫姆斷定從“是”中無法推出“應(yīng)當”時所說的“應(yīng)當”就屬于這一種，因此這一論斷可以與從“是”到“應(yīng)當”的推導(dǎo)兼容共存?？梢?，安斯庫姆之所以能作出兩個看似相反的論斷而不陷入矛盾，關(guān)鍵在于她實際上引入了一種對“應(yīng)當”的區(qū)分，即事實性“應(yīng)當”和非事實性“應(yīng)當”之間的那種區(qū)分。

這里，安斯庫姆引入的實際上是關(guān)于動機的內(nèi)在主義和外在主義之分。休謨主義動機理論認為從“是”中推不出“應(yīng)當”所要求的動機，但這是否意味著從“是”推不出“應(yīng)當”則取決于“應(yīng)當”是如何與動機聯(lián)系起來的呢？內(nèi)在主義和外在主義都可以承認“應(yīng)當”與動機之間的聯(lián)系，但內(nèi)在主義認為動機內(nèi)在于“應(yīng)當”的意義，而外在主義認為動機外在于“應(yīng)當”的意義，是由某種密爾所說的“約束力（sanction）”產(chǎn)生的，這些“約束力”包括外來的獎懲和內(nèi)心的情感等，歸根到底依賴于行動者的某種心理機制。

這種區(qū)分得出的推論是：如果采用內(nèi)在主義的理解，動機是“應(yīng)當”意義的一部分，那么由“是”推不出動機就意味著“是”邏輯上推不出“應(yīng)當”;如果采用外在主義的理解，動機不是“應(yīng)當”意義的一部分，那么“是”推不出動機就并不意味著“是”邏輯上推不出“應(yīng)當”，動機可以由某種被“應(yīng)當”激發(fā)的心理機制提供，與從“是”到“應(yīng)當”的推導(dǎo)無關(guān)。

顯然，安斯庫姆所說的事實性“應(yīng)當”符合外在主義的理解，而非事實性“應(yīng)當”則符合內(nèi)在主義的理解，她前后看似矛盾的論斷也符合內(nèi)在主義和外在主義之分得出的推論。安斯庫姆實際上通過對“應(yīng)當”采用外在主義的理解來回應(yīng)休謨主義動機理論的挑戰(zhàn)，從而捍衛(wèi)從“是”到“應(yīng)當”的推導(dǎo)。不過，這樣做的代價是她不得不承認仍有一種“應(yīng)當”邏輯上是無法從“是”推出的。于是安斯庫姆接著要回答的問題是：現(xiàn)代道德哲學(xué)討論的“應(yīng)當”屬于哪一種“應(yīng)當”？

三、道德意義上的“應(yīng)當”

安斯庫姆區(qū)分了兩種不同的“應(yīng)當”，她用來直接表述這兩種“應(yīng)當”的術(shù)語是日常意義上的“應(yīng)當”和道德意義上的“應(yīng)當”。她在兩條路線中推出的“應(yīng)當”就是日常意義上的“應(yīng)當”，也被她稱作“非強調(diào)式”的“應(yīng)當”。在她看來這種“應(yīng)當”在日常語言中極其常見，“機器應(yīng)當上油”、“一個人不應(yīng)當賴賬”中的“應(yīng)當”都屬于這一類。這一意義上的“應(yīng)當”是事實性的、外在主義式的，因而在邏輯上可以從“是”中推出。

而現(xiàn)代道德哲學(xué)討論的是道德意義上的“應(yīng)當”。安斯庫姆認為這種“應(yīng)當”具有一種義務(wù)式的特殊意義，即“被等同于‘被迫使、‘有義務(wù)、‘被要求，就像一個人可以受法律或法律所要求的東西所迫使或約束那樣”。因此，一個包含道德上“應(yīng)當”的判斷就意味著一種判決，這種判決類似于法律判決。安斯庫姆對此的解釋是“應(yīng)當”的這種意義正是來自基督教的神圣法。基督教道德是對神圣法的遵守，其長期影響使得“有義務(wù)”、“被允許”、“不合法”等語詞被根植于日常語言中，最終成為道德意義上的“應(yīng)當”和“不應(yīng)當”。

根據(jù)安斯庫姆的分析，說一個行動在道德上“不應(yīng)當”在關(guān)于行動的事實描述上增加了兩種東西：神圣法禁止該行動這一事實以及某種心理上的強制力。在她看來，前者是道德上“應(yīng)當”的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)，指示的是真實、可理解的概念;后者是道德上“應(yīng)當”的心理效力，僅僅是一種氛圍、一種“莊嚴的強調(diào)”。安斯庫姆認為心理效力是可以脫離內(nèi)容而獨立存在的：“當一個人不相信存在法官或法律時，判決這一觀念可能保留其心理效力，但不會保留其意義?！?/p>

在安斯庫姆看來，這種脫離已經(jīng)發(fā)生了。宗教改革以來，神圣法觀念已經(jīng)被拋棄，因此道德上“應(yīng)當”的內(nèi)容已經(jīng)不復(fù)存在了。但神圣法觀念的長期存在使其產(chǎn)生的氛圍得以保留下來，現(xiàn)代道德哲學(xué)中的“應(yīng)當”就是這種分離之后的遺留物。

在這種情況下，安斯庫姆認為道德意義上的“應(yīng)當”除了某種強制力外沒有任何可辨識的內(nèi)容。她還將此時的“應(yīng)當”與“罪犯”類比，認為即使刑法不存在了，“罪犯”這個詞表達的情感也能夠單獨賦予這個詞意義。這些表述說明在神圣法被拋棄的情況下，安斯庫姆似乎把“應(yīng)當”的心理效力當作其內(nèi)容或意義的一部分，而且是僅存的一部分。在安斯庫姆那里，動機就包含在她所說的“心理效力”、“強制力”、“氛圍”或“強調(diào)”中。顯然，她這時是以一種極端的內(nèi)在主義方式理解道德意義上的“應(yīng)當”的。

不過安斯庫姆沒有指出，神圣法道德另一方面又通常被認為是典型的外在主義式道德。律法的存在對信眾而言是客觀的事實，律法式的“應(yīng)當”也不需要在語義上包含行動的動機。動機產(chǎn)生于律法中的獎懲，而這是一種典型的外在約束力。然而，即使對道德上“應(yīng)當”的外在主義理解是正確的，神圣法觀念的失落也使得這一理解在現(xiàn)代道德哲學(xué)中失去了事實基礎(chǔ)。因為神圣法觀念的消亡使道德上的“應(yīng)當”不再指示真實的判決，用安斯庫姆的話說，現(xiàn)在這種“應(yīng)當”已經(jīng)沒有內(nèi)容了。這時，道德意義上的“應(yīng)當”已無異于“當今的法國國王”，當然是無法從“是”中推出的。

因此，按照安斯庫姆對道德意義上“應(yīng)當”的分析，不管以何種方式進行理解，這種“應(yīng)當”都無法從“是”中推出。至此，安斯庫姆從“是”中推出了日常意義上的“應(yīng)當”，但卻無法推出道德意義上的“應(yīng)當”。這一結(jié)果對現(xiàn)代道德哲學(xué)而言意味著什么呢？

四、回到日常意義上的“應(yīng)當”

從“是”中可以推出日常意義上的“應(yīng)當”，但不能推出道德意義上的“應(yīng)當”。對這一結(jié)論可以有三種回應(yīng)：拋棄道德意義上的“應(yīng)當”，只使用日常意義上的“應(yīng)當”;恢復(fù)對道德意義上“應(yīng)當”的外在主義理解，使其可以從“是”中推出;這一結(jié)論無關(guān)緊要，道德意義上的“應(yīng)當”不需要能夠從“是”中推出。

安斯庫姆的回應(yīng)是第一種：“義務(wù)、責任，也就是說道德義務(wù)和道德責任，以及道德對錯、道德意義上的‘應(yīng)當，這些概念應(yīng)該被拋棄，如果心理上可能的話?！彼J為道德意義上的“應(yīng)當”不是必需的，亞里士多德的德性倫理學(xué)就是證明。倫理體系可以通過“正義”這樣的德性概念來運行，因此拋棄道德意義上的“應(yīng)當”后完全可以回到德性倫理。與道德意義上的“應(yīng)當”不同，日常意義上的“應(yīng)當”能夠從“是”中推出，在語言中的使用極端頻繁，以至于安斯庫姆認為難以想象不使用這種“應(yīng)當”。并且在她的推導(dǎo)中，日常意義上的“應(yīng)當”與德性、“好”、“需要”是貫通的，因此回到德性倫理實際上就是回到日常意義上的“應(yīng)當”。

回到日常意義上的“應(yīng)當”并非唯一的出路，除非安斯庫姆能證明第二種回應(yīng)的目標是無法實現(xiàn)的。這一回應(yīng)旨在找到神圣法的替代物，從而恢復(fù)對道德意義上“應(yīng)當”的外在主義理解。為此安斯庫姆考察了現(xiàn)代道德哲學(xué)為神圣法尋找的各種替代物。社會規(guī)范、傳統(tǒng)習俗和自然法則雖然是事實，但在她看來往往包含著“不正義”，而自律的立法、社會契約在她看來和沒有神的神圣法一樣不能成為事實，因此這些替代物都不符合要求。她認為唯一能夠成功代替神圣法提供一種事實性規(guī)范的只有德性，因為德性可被理解為人在實現(xiàn)自己的功能時需要符合的規(guī)范，具有完滿德性的人就是這樣的規(guī)范。但在她看來，德性不是一種律法，并不包含義務(wù)、責任等概念。因此用德性替代神圣法就意味著用德性倫理替代律法倫理。于是，第二種回應(yīng)和第一種回應(yīng)就殊途同歸了，它們都指向拋棄道德意義上的“應(yīng)當”而回到日常意義上的“應(yīng)當”，進而回到德性倫理中的“正義”等概念。

不過，這兩種回應(yīng)的前提都在于從“是”推出“應(yīng)當”是重要的，而第三種回應(yīng)否認這一前提。這一回應(yīng)認為道德意義上的“應(yīng)當”不能從“是”中推出并不會造成問題，進而否認“應(yīng)當”需要具有事實性內(nèi)容、需要從“是”中推出。安斯庫姆堅持要求“應(yīng)當”能從“是”中推出，表明她在元倫理學(xué)上持實在主義立場，而第三種回應(yīng)則表現(xiàn)出明顯的非實在主義傾向。

這種傾向的一個表現(xiàn)是認為在神圣法不存在的情況下使用道德意義上的“應(yīng)當”完全是可能的，因為神圣法發(fā)揮作用需要預(yù)設(shè)某種“實踐原則”，即“我應(yīng)當，也就是在道德上有義務(wù)遵守神圣法”，這一“實踐原則”也被安斯庫姆稱作“實踐大前提”。在這種觀點看來，神圣法的判決只有在“我應(yīng)當遵守神圣法的判決”這一大前提下才能生效，因此道德上的“應(yīng)當”歸根到底有賴于行動者自己的決定。

安斯庫姆極力反對這種觀點，認為這樣的“實踐原則”造成的后果就是使道德喪失客觀性。如果說道德上的“應(yīng)當”取決于自行決定的前提，那么這一前提可以是“我應(yīng)當遵守神圣法的判決”，也可以是最大幸福原則或其他任何原則。比如，當被問到“我們是否應(yīng)當在某些情況下做不正義的事”這一問題時，人們選擇不同的原則就會得出不同的答案，而不同的答案之間沒有相互批評的基礎(chǔ)。這樣的回答是安斯庫姆不能接受的，她認為存在著某種“內(nèi)在不正義”，比如對無辜者進行懲罰。

安斯庫姆激烈地批評后果主義，主要原因就在于后果主義對這一問題可以給出肯定的回答。如果她對道德意義上“應(yīng)當”的分析是正確的，那么后果主義把“應(yīng)當”還原為對某種后果的促進就完全忽視了“應(yīng)當”的事實基礎(chǔ)，因而是主觀隨意的。后果主義無非是自行設(shè)定了一個“實踐原則”，而這樣的非事實性原則完全可能把事實性的“內(nèi)在不正義”判定為“應(yīng)當”做的，這一點被安斯庫姆認為是當代英國道德哲學(xué)家的通病。這便是她在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》開頭提出的第三個結(jié)論：西季威克以降的英國道德哲學(xué)家之間的差異微不足道。

安斯庫姆對“實踐原則”的批判暗示任何無法從“是”中推出的原則本質(zhì)上都是主觀的決定，她之后的麥金太爾精辟地將包含這些原則的道德哲學(xué)一并斥為“情感主義”道德哲學(xué)。在安斯庫姆看來，能避免這一指責的唯有某種可以從“是”中推出的道德哲學(xué)，而她已經(jīng)表明唯一符合這一要求的道德哲學(xué)形態(tài)就是德性倫理學(xué)。于是，現(xiàn)代道德哲學(xué)的唯一出路就是拋棄現(xiàn)在使用的道德意義上的“應(yīng)當”，回到日常意義上的“應(yīng)當”，回到德性倫理學(xué)。這便證明了她的第二個結(jié)論：道德意義上的“應(yīng)當”和與之伴隨的道德義務(wù)、道德對錯等概念應(yīng)該被拋棄。

德性倫理學(xué)的優(yōu)點在安斯庫姆看來就是能夠從“是”中推出“應(yīng)當”，而她在第一條路線的推導(dǎo)中就已經(jīng)指出這需要道德心理學(xué)的輔助。從“是”到“正義”等概念的推導(dǎo)可以借助顯白的事實來完成，而最為關(guān)鍵的從“正義”等概念到“好”的推導(dǎo)則需要德性概念的介入。在德性概念中，關(guān)于行動的事實、人品質(zhì)的繁盛和功能的“好”得到了統(tǒng)一，正因為如此，從描述行動的“是”中才能推出“好”，進而推出“應(yīng)當”。盡管有德性這座橋梁，安斯庫姆認為要完成這一推導(dǎo)還要填平一道哲學(xué)上的鴻溝，即對行動、人品質(zhì)的繁盛、人的功能和本質(zhì)等概念的理解。對這些概念的理解又有賴于對人的動機、意向等心理因素的理解，而這是道德心理學(xué)的任務(wù)。這樣，安斯庫姆就證明了她的第一個論斷：在發(fā)展出堪用的道德心理學(xué)之前，道德哲學(xué)只能被擱置起來。

至此，安斯庫姆以從“是”到“應(yīng)當”的推導(dǎo)為切入點，最終證明了她在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中的三個結(jié)論。這一努力是否成功當然可以商榷，但這無疑表明了安斯庫姆主張復(fù)興德性倫理學(xué)的實在主義元倫理學(xué)前提，進而鞏固了“是一應(yīng)當”問題在道德哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位。

責任編輯：段素革