宋玉遺跡傳說田野調(diào)查報(bào)告(六下)——宋玉所賦“巫山”之地望調(diào)查報(bào)告

劉 剛，王 夢(mèng)，2，關(guān) 杰，2

(1.湖北文理學(xué)院 宋玉研究中心，湖北 襄陽 441053;2.沈陽師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 沈陽 110034)

三、隨州大洪山、巫山縣陽臺(tái)、漢川仙女山與宋賦描寫之比較

為了具體而直觀地反映比較內(nèi)容，本報(bào)告特列表分項(xiàng)進(jìn)行表述:

表1 隨州大洪山、巫山縣陽臺(tái)、漢川仙女山與宋賦描寫之比較

續(xù)表

對(duì)于大洪山、巫山縣陽臺(tái)、仙女山與宋玉賦描寫的比較，我們?cè)凇陡咛瀑x》中提取了八個(gè)具有可比性的描寫，作為比較事項(xiàng)。比較的結(jié)果是:大洪山與宋賦描寫，僅在“山之方位描寫”“山體狀貌與比較描寫”兩個(gè)事項(xiàng)上相符或相近。巫山縣陽臺(tái)與宋賦描寫，也僅在“山之承載文化”“山上巖石描寫”兩個(gè)事項(xiàng)上相符合;而“山體狀貌與比較描寫”一項(xiàng)，只有變換理解角度，才能與宋賦描寫接近;至于“山下水情描寫”一項(xiàng)，僅在水勢(shì)方面與宋賦描寫接近，可以勉強(qiáng)看做部分接近。而仙女山與宋賦描寫，有“山之方位描寫”“山之承載文化”“山下水情描寫”“山區(qū)田獵描寫”四項(xiàng)完全符合;有“山上巖石描寫”“山頂?shù)貏?shì)描寫”兩項(xiàng)非常接近;而“山體狀貌與比較描寫”一項(xiàng)，在特定視覺效果條件下，可以認(rèn)為與宋賦描寫接近;“山頂植物描寫”一項(xiàng)，在邏輯推理中可以達(dá)到宋賦描寫之要件。根據(jù)這一結(jié)果，我們有理由認(rèn)為，湖北漢川市仙女山才與宋玉《高唐賦》《神女賦》所描寫的“巫山”相契合。而巫山縣陽臺(tái)與宋賦描寫的契合率，滿打滿算，才可接近百分之五十。至于隨州市大洪山既沒有宋賦神女的文化承載，也缺乏與宋賦描寫相符合的多項(xiàng)支撐，則可排除于下文的進(jìn)一步討論之外。

四、巫山文化對(duì)宋賦神女的揚(yáng)棄與重新接受

自酈道元《水經(jīng)注》將重慶巫山與宋賦神女聯(lián)系起來，在南北朝與有唐一代，在吟詠巫峽山水與文化時(shí)，大多要融入楚襄王和宋玉的文化因素。翻開《全唐詩》或《樂府詩集》，這類的詩非常之多，恕不舉例。然而情況在北宋發(fā)生了變化，在當(dāng)時(shí)的巫山文化中，先是于太平興國年間，《太平廣記》將宋賦神女轉(zhuǎn)換為助大禹治水的云華夫人，于此便敲響了揚(yáng)棄宋賦神女的先聲。宋李昉等《太平廣記》［16］卷五十六《女仙一·云華夫人》引杜光庭《墉城集仙錄》曰:

云華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也，名瑤姬，受回風(fēng)混合萬景錬神飛化之道。當(dāng)東海游還，過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，流連久之。時(shí)大禹理水，駐山下，大風(fēng)卒至，崖振谷隕，不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女授禹策召鬼神之書，因命其神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等助禹，斫石疏波，決塞導(dǎo)阨，以循其流，禹拜而謝焉。禹嘗詣之崇巘之巔，顧盼之際，化而為石，或攸然飛騰，散為輕云，油然而止，聚為夕雨;或化游龍;或?yàn)橄楮Q;千態(tài)萬狀，不可親也。禹疑其狡獪怪誕，非真仙也。問童律，律曰:“天地之本者，道也;運(yùn)道之用者，圣也;圣之品次，真人仙人也;其有稟氣成真，不修而得道者，木公金母是也。蓋二氣之祖，宗陰陽之原，本仙真之主宰，造化之元光。云華夫人，金母之女也。昔師三元道君，受上清寶經(jīng)，受書于紫霄闕下，為云華上宮夫人，主領(lǐng)教童真之士，理在玉英之臺(tái)，隱見變化，蓋其常也。亦由凝氣成貞，與道合體，非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也。且氣之彌綸天地，經(jīng)營動(dòng)植，大包造化，細(xì)入毫發(fā)，在人為人，在物為物，豈止云雨、龍鶴、飛鴻、騰鳳哉!”禹然之，后往詣焉。忽見云樓、玉臺(tái)、瑤宮、瓊闕森然，既靈官侍衛(wèi)，不可名識(shí)，獅子抱關(guān)，天馬啟途，毒龍電獸，八威備軒，夫人宴坐于瑤臺(tái)之上。禹稽首問道，召禹使坐，而言曰:“夫圣匠肇興，剖大混之一樸，發(fā)為億萬之體，發(fā)大蘊(yùn)之一苞，散為無窮之物。故步三光而立乎晷景;封九域而制乎邦國;刻漏以分晝夜寒暑，以成歲紀(jì);兌離以正方位山川，以分陰陽;城郭以聚民，器械以衛(wèi)眾，輿服以表貴賤，禾黍以備兇歉。凡此之制，上稟乎星辰，而取法乎神真，以養(yǎng)有形之物也，故日月有幽明，生殺有寒暑，雷震有出入之期，風(fēng)雨有動(dòng)靜之常。清氣浮乎上，而濁眾散乎下，興廢之?dāng)?shù)，治亂之運(yùn)，賢愚之質(zhì)，善惡之性，剛?cè)嶂畾?，壽夭之命，貴賤之位，尊卑之?dāng)?，吉兇之感，窮達(dá)之期，此皆稟之于道，懸之于天，而圣人為紀(jì)也。性發(fā)乎天而命成乎人，立之者天，行之者道。道存則有道，去則無道。非物不可存也，非修不可致也。玄老有言，致虛極，守靜篤，萬物將自復(fù)，復(fù)謂歸于道，而常存也。道之用也，變化萬端，而不足其一，天參玄玄，地參混黃，人參道德。去此之外，非道也哉!長久之要者，天保其玄，地守其物，人養(yǎng)其氣，所以全也，則我命在我，非天地殺之，鬼神害之，失道而自逝也。至乎哉，勤乎哉，子之功及于物矣，勤逮于民矣，善格于天矣，而未聞至道之要也。吾昔于紫清之闕，受書寶而勤之，我?guī)熑谰簧险?，?nèi)經(jīng)天真所寶，封之金臺(tái)，佩入太微，則云輪上往，神武抱關(guān)，振衣瑤房，遨宴希林，左招仙公，右棲白山，而下眄太空，汎乎天津，則乘云騁龍，游此名山，則真人詣房，萬人奉衛(wèi)，山精伺迎，動(dòng)有八景玉輪，靜則宴處金堂，亦謂之太上。玉佩金珰之妙，文也。汝將欲越巨海，而無飚輪;渡飛沙，而無云軒;陟阨途，而無所轝;涉泥波，而無所乘;陸則困于遠(yuǎn)絕，水則懼于漂淪。將欲以導(dǎo)百谷而濬萬川也，危乎悠哉!太上愍汝之至，亦將授以靈寶真文，陸策虎豹，水制蛟龍，斷馘千邪，檢馭群兇，以成汝之功也，其在乎陽明之天也。吾所授寶書，亦可以出入水火，嘯呼幽冥，收束虎豹，呼召六丁，隱淪八地，顛倒五星，久視存身，與天相傾也?！币蛎膛耆萑A，出丹玉之笈，開上清寶文以授。禹拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能導(dǎo)波決川，以成其功。奠五岳，別九州，而天錫玄珪以為紫庭真人。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能訪道，要以求長生，筑臺(tái)于高唐之館，作陽臺(tái)之宮以祀之。宋玉作《神仙賦》，以寓情荒淫穢蕪，高真上仙豈可誣而降之也。有祠在山下，世謂之大仙。隔岸有神女之石，即所化也。復(fù)有石天尊。神女壇側(cè)有竹，垂之若篲，有槁葉飛物著壇上者，竹則因風(fēng)掃之，終瑩潔不為所污。楚人世祀焉。

《太平廣記》對(duì)巫山神女廟主神的轉(zhuǎn)換，就巫山區(qū)域文化而言是個(gè)極具影響的事件，它引起了北宋朝廷的注意，據(jù)記載，宋英宗治平中下詔修葺廟宇，宋神宗元豐中敕廟主神女號(hào)游真，宋徽宗宣和四年又將神女廟改名為凝真觀，于是宋賦神女便在朝廷的旨意下被巫山文化所揚(yáng)棄。時(shí)至南宋，紹興年間馬永卿作《神女廟記》，主張傳世的《高唐》《神女》二賦非宋玉所作，楚襄王與宋玉按理從未到過三峽巫山，從而徹底否定了宋賦神女的可信性和享住巫山的主神地位，進(jìn)一步強(qiáng)化了巫山神女廟主神乃是云華夫人的說法，并刻碑立于廟前，昭示天下。明周復(fù)俊《全蜀藝文志》［17］卷三十七錄有其文:

永卿自少時(shí)讀《文選·高唐》等三賦，輒痛憤不平曰，“寧有是哉!且高真去人遠(yuǎn)矣，清濁凈穢萬萬不侔，必亡是理?！彼加幸躁V之，病未能也。后得二異書參較之，然后詳其本末。今按:《禹穴紀(jì)異》及杜先生《墉城集仙錄》載，禹導(dǎo)岷江，至于瞿塘，實(shí)為上古鬼神龍莽之宅，及禹之至，護(hù)惜巢穴，作為妖怪，風(fēng)沙晝暝，迷失道路。禹乃仰空而嘆，俄見神人，狀類天女，授禹《太上先天呼召萬靈玉篆》之書，且使其臣狂章、虞余、黃魔、大醫(yī)、庚辰、童律，為禹之助。禹于是能呼吸風(fēng)雷，役使鬼神，開山疏水，無不如志。禹詢于童律，對(duì)曰:“西王母之女也，受回風(fēng)混合萬景煉形飛化之道，館治巫山?！庇碇辽较拢]謝，親見神人，倏忽之間，變化不測(cè)，或?yàn)檩p云，或?yàn)轹?，或?yàn)橛锡垼驗(yàn)橄楮Q，既化為石，又化為人，千狀蔥蔥，不可殫述。禹疑之而問，童律對(duì)曰:“上圣凝氣為真，與道合體，非寓胎稟化之形，乃西華少陰之氣也。且氣之為用，彌綸天地，經(jīng)營動(dòng)植，大滿天地，細(xì)入毫發(fā)，在人為人，在物為物，不獨(dú)化為云雨?！蓖跄钢撸瑒t有合于坤為母，兌為少女之說，所謂變化不測(cè)者，則有合于陰陽不測(cè)妙萬物之義，豈不灼灼明甚哉。《易》之為書，與《莊子》多有合?！兑住氛哧庩栔畷跃帕鶠閿?shù)。而《南華》開卷已有南鵬北鯤九萬六月之說，概可見矣。又《莊子》所載藐姑射之神人，大似今之神女，是其言曰“肌膚若冰雪”，則有合乎金行之色;“綽約若處子”，則有合乎少陰之氣;“游乎四海之外”，則可見乎神之無方;“使物不疪癘而年谷熟”，則又見乎秋之成物。故郭象注云:“夫神人者，即今所謂圣人也。”斯得之矣。仆因悟《易》之少女，《莊子》之神人，郭象之圣人，今之神女，其實(shí)一也。仆然后知，神女者有其名而無其形，有其形而無其質(zhì)，不墮于數(shù)，不囿于形，無男女相，出生滅法，故能出有入無，乍隱乍顯。舉要言之，乃西方皓靈七氣之中少陰之靈耳，豈世俗所可窺哉。且《楚辭》者，文章之大淵藪也，而屈宋為之冠，故《離騷》獨(dú)謂之經(jīng)，此蓋風(fēng)雅之再變者，宋雖小懦，然亦其流亞，自兩漢以下未有能繼之者。今觀《文選》二賦，比之《楚辭》陋矣。試并讀之，若奏桑濮于清廟之側(cè)，非玉所作決矣。故王逸裒類《楚辭》甚詳，顧獨(dú)無此二賦。自后歷代博雅之士，益廣《楚辭》，其稍有瓜葛者皆附屬籍，惟此屢經(jīng)前輩之目，每棄不錄，益知其贗矣。此蓋兩晉之后，膚淺鯫生戲弄筆研，剽聞云雨之一語，妄謂神女行是云雨于陽臺(tái)之下，殊不知云雨即神女也，乃于云雨之外，別求所謂神女者，其文踈謬可笑，大率如此。仆今更以信史質(zhì)之，懷、襄孱主也，與強(qiáng)秦為鄰，是時(shí)大為所困，破漢中，轢上庸，獵巫黔，拔郢都，燒夷陵，勢(shì)益骎骎不已，于是襄王乃東徙于陳，其去巫峽遠(yuǎn)甚，此亦可以為驗(yàn)也。且《文選》雜偽多矣，昔齊梁小兒有偽為西漢文者，東坡先生止用數(shù)語破之，何況戰(zhàn)國之文章杰然出西漢之上，豈可偽為哉!噫，峽之為江，其異矣乎!遠(yuǎn)在中州之外，而行于兩山之間，其流湍駛而幽深，故無灌溉之利。若求之古人，是蓋遠(yuǎn)遁深居之士，介然自守，利不交物，若鮑焦務(wù)光之徒。今吾儕小人，迺敢浮家泛宅，沒世窮年，播棄穢濁，日夜喧閧，其罪大矣。神不汝殺，亦云幸也。且峽既介潔清閟，如此乃陸海之三神山也，是宜閬苑，真仙指以為離官別館，誕降爾眾之厚福，故凡往來者，既濟(jì)矣，當(dāng)于此致謝，未濟(jì)矣，當(dāng)于此致禱，以無忘神之大德云。紹興十有七年二月，永卿赴官期，道出祠下，既以祗謁，若有神物以郁發(fā)仆之夙心者，因備述之，以大闡揚(yáng)神之威命明辟，且為迎饗送神之詩，用相祀事，系之碑末曰:(詩略)

馬永卿《神女廟記》在紹興十七年刻碑立于廟前而后，僅過三年，紹興二十年，宋高宗又敕封廟主云華夫人為妙用真人。于是，宋賦神女被云華夫人替換的朝廷意識(shí)得到了最大限度的推廣普及。南宋親身游歷過巫峽的著名詩人陸游的《入蜀記》與范成大的《吳船錄》都實(shí)錄了這一事實(shí)。在宋代出現(xiàn)這種詆毀宋賦神女的現(xiàn)象并非偶然，這與程朱理學(xué)逐漸發(fā)展成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之主導(dǎo)思想有直接關(guān)系，眾所周知，理學(xué)的核心理論是“存天理，滅人欲”，在這種思想支配下，“愿薦枕席”的宋賦神女當(dāng)然成為了一定要被批判的“人欲”之大者，賦作者宋玉也當(dāng)然罪不可赦。宋范晞文《對(duì)床夜語》［18］就曾批判說:“神女初幸于懷，再幸于襄，其誣蔑亦甚矣，流傳未泯，凡此山之片云滴雨皆受可疑之謗?！敝祆鋭t更在《楚辭后語·敘錄》［19］中將《高唐賦》說成“屠兒之禮佛，倡家之讀《禮》耳”。元、明兩代，延續(xù)著宋代以云華夫人取代宋賦神女的既成事實(shí)。元盛如梓《庶齋老學(xué)叢談》［20］卷一言:“巫山神女廟兩廡碑文，皆言神助禹開峽有功，是以廟而祀之，極詆宋玉云雨之妄。余謂與揚(yáng)州后土韋郎事相似?！泵鞣妒氐馈渡衽肌氛f:“世傳神女事，止據(jù)宋玉《高唐賦》為言，謂其為云為雨，見夢(mèng)襄王，后人遂以為此山之神姬，若武都山精之流，莫不思一遇之，詞語淫褻，有污仙真，且未知神女助禹治水，大有功于斯世，而巫峽之民受賜尤多，自當(dāng)廟祀以報(bào)其功者。何以假宋玉賦而比之淫祠之列也?！鄙踔脸霈F(xiàn)了毀廟復(fù)建廟的鬧劇，清董含《三岡識(shí)略》［21］卷七《神女辯》所引明張應(yīng)登的《巫山神女廟碑》就記述一件這類的事件:

廟在縣東三十里許，十二峰南，飛鳳峰之麓。階下斷碑，有“地平天成，權(quán)輿于此，功被我民”之句，舊字如南岳禹碑，漢晉人以今文書之者。是禹以成功而始祀神女，其來已遠(yuǎn)。宋治平中，詔葺廟宇。元豐中，敕號(hào)游真。土人疾病則禱，天旱則禱，禱則應(yīng)。嘉靖十九年，中丞李公毀之，毀玉言之神女也。后制憲王公喬齡復(fù)之，復(fù)禹祀之神女也。一神女耳，知玉不知禹則毀，信禹不信玉則復(fù)。

然而，盡管宋賦神女在文化接受中受到了前所未有的歧視與慘遭揚(yáng)棄的境遇，但宋玉《高唐賦》《神女賦》以其文學(xué)的魅力，并借助其傳播載體《文選》的社會(huì)影響，始終流傳于世，因而出于某種主觀的揚(yáng)棄，實(shí)難壓制住其客觀的存在與影響。在明末學(xué)界開始反思程朱理學(xué)的時(shí)候，人們對(duì)于宋賦神女也開始了重新的審視。《光緒巫山縣志》卷三十一引明末李一鰲《神女廟記》中說:

余同馬君捐貲，曹君獨(dú)主其事，闢基芟翦，鳩工創(chuàng)立，神殿三楹，獻(xiàn)殿三楹，寧止棲神，亦供舒覽。說者謂宋玉賦云雨，祀神女也;又謂治水有功，祀云華夫人。余謂蜀楚門戶，翼軫分野，兩巖雄峙，錦江中橫，疊翠層巒，云氣出沒，驚濤澎湃，喧豗匉訇，散為彩云，聚為靈穎，歸舸行艓，上下呵護(hù)，當(dāng)屬何物，夫非神之庇歟?幻之則神女也，昭之則云華也?？偵届`江精，融結(jié)變幻而不可窮詰。神禹鑿?fù)ㄒ院螅鸨U，云華定功，亦不在禹下。水，陰精也;神女、云華，陰屬也，江水之靈也。故祠以祀其佑此雄關(guān)險(xiǎn)峽，俾舫艫安瀾者，不必辨為神女為夫人也。

這是一種變通的態(tài)度，將宋賦神女與云華夫人合二為一，在變通中對(duì)宋賦神女予以巧妙地接受，既避免了與宋以來力主云華者的直接沖突，也達(dá)到了接受宋賦神女的真正目的。到了清代，雖持云華夫人說者仍不乏其人，但也有人敢于直言。《光緒巫山縣志》卷三十二引清余廷勳《神女記》明言:

邑東峽內(nèi)小磨地方，舊有神女廟?？肌断尻栮扰f傳》，赤帝女瑤姬，未行而卒，葬于巫山之陽，為神女，建廟以祀。是神女系瑤姬，并非云華夫人，因唐(宋)人《太平廣記》所載錯(cuò)誤，以致訛以傳訛。予特揭榜懸于廟側(cè)，以解后人之惑。是為記。

就這樣，宋賦神女在經(jīng)歷了宋、元、明三代的沉寂而后，又恢復(fù)了神女廟主神的身份，雖然沒有取云華夫人而代替之，但至少贏得了與云華夫人并列的神壇地位。在清代縣志記載中，云華夫人祠是專門祭祀云華夫人的廟宇，僅有一座;而稱作高唐觀、神女廟的專門奉祀宋賦神女的廟宇，則有三處之多。看來在清代以來的巫山文化遺存中，宋賦神女的影響，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地勝過那位曾經(jīng)獨(dú)尊一時(shí)的云華夫人。

如今，因長江水利工程而新建的巫山縣新城，更將巫峽與宋賦神女融入了城市文化，僅就宋賦神女而言，在臨江的沿江大道上的雕塑一條街中，塑有第一位宣揚(yáng)神女者宋玉的雕像;在從南至北中貫城區(qū)的宏偉壯觀的石階大路神女大道的起點(diǎn)，于巨大高臺(tái)上巨大題字“神女大道”兩側(cè)的巨大墻體上，分別刻有宋玉的“高唐賦序”和“神女賦序”，從而形成了巫山新城的地標(biāo)式建筑;在城市街區(qū)命名中，有“高唐街”“神女街道辦”“高唐廣場(chǎng)”等命名;同時(shí)，對(duì)于有關(guān)宋賦神女的歷史文物也加大了保護(hù)力度，重新修繕了清代建筑——高唐觀，對(duì)已被淹沒的神女廟進(jìn)行了于原址向北上移式重建。其選址仍在江東嘴村象山山崗上，據(jù)村民說這里是云華夫人祠的舊址，也是傳說中楚王宮、楚王池的遺址。選址中還存有20世紀(jì)90年代修建的瑤池牌坊月亮門和云華夫人授予大禹符策的塑像。在我們調(diào)查中所見的重建現(xiàn)場(chǎng)，除對(duì)舊廟宇整體移建外，還擴(kuò)建了許多輔助性廟堂，于現(xiàn)有建筑后山崗上還有一大片挖平待建場(chǎng)地，占地面積遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了神女廟舊址。這一切無疑是特意將宋賦神女突出為壯麗巫山、美麗巫峽的歷史文化脊梁，這便將宋賦神女的接受推向了有史以來的極致。

五、漢川文化對(duì)宋賦神女的承載、接受與漸趨邊緣化

今湖北漢川市仙女山古稱陽臺(tái)山，其山名被史書記載，于正史中最早見于《隋書·地理下》，其記曰:“甑山……有陽臺(tái)山?！逼涞妹?，可能是因其地緣地貌，宋樂史《寰宇記》說:“陽臺(tái)廟，在縣南二十五里。有陽臺(tái)山，山在漢水之陽，山形如臺(tái)。”(此處的距離說明，與明《萬歷漢陽府志》及清《乾隆漢陽府志》《同治漢川縣志》所載“陽臺(tái)山:在縣治南一里”不合，這是因?yàn)樗未罂h治治所發(fā)生了變化，清陳詩《湖北舊聞錄》卷一《郡縣一·漢川縣》載:“舊縣城在縣北三十里劉家隔，元至正二十三年移于今治?！?陽臺(tái)山的得名，也可能受到宋玉《高唐賦》的影響，《寰宇記》之按語說:“宋玉《高唐賦》，楚襄王游云夢(mèng)之澤，夢(mèng)神女曰:‘妾在巫山之陽，高丘之阻，朝朝暮暮陽臺(tái)之下?！煊袕R焉。今誤傳在巫峽中，縣令裴敬為碑以正其由?！睂?duì)于陽臺(tái)山的得名，按學(xué)理判斷，宋賦所記之得名，更有理由讓人相信。退一步思考，如唐裴敬所“正其由”可以征信，則陽臺(tái)山之得名與陽臺(tái)廟之修筑當(dāng)早于唐儀鳳間巫山縣神女廟的修筑。然而，由于巫峽巫山以其山之奇、水之壯“名滿天下”，廟以峽顯，因此巫峽神女廟廣為世人所知，而漢川之陽臺(tái)山與神女廟自然會(huì)為這種“輿論強(qiáng)勢(shì)”所淹沒。又由于唐裴敬碑于明萬歷前早已毀跡，其文字亦未流傳，要證明漢川陽臺(tái)山與宋賦神女有關(guān)，不免失去了一個(gè)最有力的佐證。不過，在宋、元、明三代，在巫山文化揚(yáng)棄宋賦神女之際，漢川陽臺(tái)山還是在地志類文獻(xiàn)中得到了客觀的記述，在漢川區(qū)域文化中得到了歷代相沿的繼承與不改初衷的認(rèn)同，尤其在明代，《明一統(tǒng)志》《萬歷漢陽府志》更以舉出北宋范致虛《題陽臺(tái)山》詩與宋玉《高唐》《神女》文本為證(范詩見上文所引)，力證“陽臺(tái)之在漢川何疑焉”!明代的文人墨客也籍漢川陽臺(tái)山詠懷宋賦神女及其傳說，一時(shí)間聲浪頗高。且舉一二為例:

韓陽《題仙女山》:巫山神女在冥冥，豈似塵凡有欲情。漢水近通江夏郡，陽臺(tái)遙對(duì)復(fù)州城。邪思漫自襄王起，異事皆因宋玉成。暮雨朝云人不見，往來猶說舊時(shí)名。

趙弼《陽臺(tái)渡》:賦就高唐萬古留，君臣此處樂綢繆。陽臺(tái)寄寓成虛事，渡口煙波空自流。

馮時(shí)雍《陽臺(tái)廟二首》(其一):偶步陽臺(tái)上，當(dāng)年意若何?江闌薦晚佩，文駟麗云坡。(其二):梳曉芬脂黛，留春倩女蘿。駕言結(jié)永好，天地與山河。

朱衣《題仙女山》:長夜襄王夢(mèng)，浮云宋玉才。漁樵墟楚野，豺虎窟陽臺(tái)。八駿悲何及?三旬去不回。豈應(yīng)追覆轍，江漢至今哀。

陳所學(xué)《題仙女山二首》(其二):仄徑盤紆躡屐通，登臨直欲挽天風(fēng)。仙人囗節(jié)竟何在?玉女簫聲恨未逢。坐久曇花云里墜，望來煙景江南空。憑君莫話陽臺(tái)事，作賦那如宋玉工。

曾朝節(jié)《題仙女山二首》(其一):何處窺圓象，當(dāng)空一柱孤。天涯連曠野，地軸盡平蕪。宅勝來仙女，登高屬大夫。襄王與宋玉，今古說江湖。(其二):陽臺(tái)自朝暮，云雨意如何?今年春雨細(xì)，入夏火云多。古跡留川渚，幽祠護(hù)薜蘿。仙靈應(yīng)可叩，吾欲挽天河。

黃鞏《題仙女山》:宋玉陽臺(tái)賦，分明假亂真。如何千載下，說夢(mèng)與癡人。

邑人尹賓商詩:一突青螺壓大湖，登臨偶與酒人俱。朝朝暮暮誰曾見，為雨為云未可呼。樹挾風(fēng)聲掀麥浪，山銜霽景落平蕪。數(shù)椽小筑今相近，日日鉤簾覽畫圖。

這些詩歌說明漢川文化對(duì)宋賦神女的繼承與接受，并沒有受到兩宋以來理學(xué)思潮的太多影響，甚或有些詩歌還似乎表現(xiàn)出古楚腹地人們對(duì)古楚傳統(tǒng)風(fēng)俗——“祠祀高禖女神”的了解與傳承。時(shí)至明末清初，伴隨文化思潮的新變，巫山文化又改變了宋元之際的理學(xué)思維心理，又開始了對(duì)宋賦神女的重新接受，并以其宋賦神女文化歷史遺存的巨大優(yōu)勢(shì)，沖擊著漢川陽臺(tái)山承載的宋賦神女傳說。于是漢川宋賦神女的文化傳播便在擠壓中開始扭曲變形，以至于被排斥于區(qū)域主流文化之外。在清代早期，陽臺(tái)山曾被三次更改名稱，在三次更名事件中，反映了漢川宋賦神女逐漸被邊緣化的嬗變過程。

順治中，更名為“飛來峰”?！锻螡h川縣志》卷二十二《雜記》引《林志稿》云:“順治中，邑令冀應(yīng)熊題曰‘飛來峰’，石刻山頂?！边@次更名，顯然是迫于巫山文化重新接受宋賦神女的壓力，而采取了一種既承認(rèn)巫山宋賦神女之主體地位、又試圖回護(hù)漢川宋賦神女合理存在的做法。這種做法顯然是模仿杭州靈隱寺的飛來峰，將漢川陽臺(tái)山也神話成是從巫峽巫山“飛來”的。然而，這種做法看似聰明，實(shí)而笨拙，因?yàn)闈h川陽臺(tái)山既沒有杭州靈隱寺那種佛教文化的氛圍，也缺乏相信其新說法的信眾，盡管明代邑人林若企《記略》記有“邑之陽臺(tái)山，傳自巫峽”的傳聞，也不足以夯實(shí)“飛來峰”飛來說法的文化基礎(chǔ)，所以到頭來反而給不同意見者帶來了批駁的口實(shí)。有熊蘭者作詩曰:“高唐夢(mèng)本虛，茲更幻中幻。宋玉一寓言，千秋成實(shí)案。神女來何方?雨云亦汗曼。巫峰遠(yuǎn)在川，胡傳自江漢。”由此可證，將陽臺(tái)山更名為“飛來峰”，是漢川文化中宋賦神女被邊緣化的開始。

康熙中，更名為“采芝山”?！锻螡h川縣志》卷二十二《雜記》引《林志稿》云:“陽臺(tái)山，舊產(chǎn)芝草?？滴跻椅矗ゲ荼橐?，徐方伯惺以陽臺(tái)附會(huì)不經(jīng)，改名采芝。一時(shí)名人俱有詩紀(jì)其事?！边@一行徑，反映了漢川主流文化對(duì)宋賦神女的放棄態(tài)度，徐氏認(rèn)為“陽臺(tái)附會(huì)不經(jīng)”，大概是“飛來峰”題碑帶來的難以自圓其說的負(fù)面影響，讓漢川陽臺(tái)山的懷疑者抓住了把柄;于是便“改名采芝”，以迎合了祥瑞景氣，所以得到了“名人”的響應(yīng)。施閏章在詩中贊道:“嗚呼南楚地，烽火久摧殘。殺氣纏野草，戰(zhàn)骨高屹巉。嘉祥何蒸蔚，林麓回歡顏。達(dá)賢傾睹記，嘉名錫茲山?！边@次更名，理由正當(dāng)，一方面以吉祥說事，可順人心;另一方面達(dá)到了排斥陽臺(tái)山負(fù)載宋賦神女傳說的目的。如此誤導(dǎo)的后果，便將宋賦神女在漢川文化中推向了邊緣化的境地。

乾隆中，更古稱“陽臺(tái)山”為“羊蹄山”?！肚h陽府志》卷九《地輿·漢川縣·山》載:“陽臺(tái)山，舊名羊蹄山，在縣南一里，俗呼為仙女山。上有女郎石、神女祠，舊有唐裴敬碑，今毀?！侗敝軙づ釋拏鳌?，寬為沔州刺史，州城埤狹，寬恐秋水暴長，陳人得乘其便。即白襄州總管，請(qǐng)戍兵，并請(qǐng)移城于羊蹄山，以避水。胡三省《通鑒》注，漢川有陽臺(tái)山，土人謂之羊蹄山?！蛾愔尽分^宋玉賦《高唐》即此，未免附會(huì)。按:羊蹄山形如羊蹄，陽臺(tái)之名蓋由羊蹄而為，宋玉之賦固當(dāng)屬諸夔州之巫山?！薄肚h陽府志》的“附會(huì)”說，論據(jù)難以成立，因而《大清一統(tǒng)志》并未采信其說而仍襲舊說，將宋賦屬夔州(指今巫山縣)說與屬漢川說兩說并存。然而，后來修撰的《同治漢川縣志》在記述“陽臺(tái)山”時(shí)，卻采信《乾隆漢陽府志》“附會(huì)”說，以“羊蹄山”取締了陽臺(tái)山。同時(shí)，“羊蹄山”的稱謂，亦得到了一些人的認(rèn)可。且舉顧景星詩句證之:“羊蹄一峰秀，百里瞻孱顏。何人強(qiáng)解事，喚作陽臺(tái)山。山靈不受誣，精氣吐煙鬟?，F(xiàn)出三花瑞，高下崖巒間。逍遙起霞綺，俯掇矜斒斕。潤色待巨筆，遂有嘉名頒?！痹谶@首詩歌的表述中，讓人看到了，曾經(jīng)在巫山文化揚(yáng)棄宋賦神女時(shí)出現(xiàn)過的理學(xué)思想的浮泛。這第三次更名，是在變更了此山之今名而后，又進(jìn)一步更改其古名。在更改者的思維里，陽臺(tái)山之名的出現(xiàn)原本就是一個(gè)錯(cuò)誤，因?yàn)榇松焦疟痉Q“羊蹄山”，“陽臺(tái)”是由于與“羊蹄”音近而訛，故而此山與宋賦神女毫無瓜葛。于是宋賦神女在漢川主流文化中被徹底地邊緣化了。

然而，宋賦神女在漢川文化中并沒有因此而被杜絕。且不說比《府志》更權(quán)威的《大清一統(tǒng)志》并不認(rèn)同《府志》的說法，僅就漢川區(qū)域而言，宋賦神女仍在漢川境內(nèi)流傳，只不過借助于佛教的道場(chǎng)來傳播罷了?！锻螡h川縣志》卷八《寺觀》載:“廣福寺在縣治東北，俗名陽臺(tái)寺叢林也。唐代建，元末修，明洪武年重建，康熙初年重修，咸豐四年賊毀二棟，寺東為武圣廟。”此條下附有天門鄒枚《廣福寺新建準(zhǔn)提閣記》，其文有曰:“吾向謂漢上多女神，如漢陽之桃花夫人，漢川之陽臺(tái)神女，皆旅祭之，而人獲福。彼二神者，皆有功德，而生于周末，于佛法非所聞，今使盡準(zhǔn)提，樂其寬以趨于嚴(yán)而入于虛，則漢上之神人盡作佛事，諸君子蓋先具準(zhǔn)提之宿慧者哉。”這證明了宋賦神女在漢川邊緣文化中傳播的事實(shí)。

如今，漢川文化仍然將宋賦神女置于邊緣之境地。那山的名字既不叫陽臺(tái)山，也不叫羊蹄山了，而起用了以往的俗稱叫仙女山。而仙女山所指的仙女，則不是宋賦神女，而是凡名叫做杜媼茲的天帝之女兒。傳說，這位仙女偷偷地下凡，采山上的靈芝為鄉(xiāng)民治病，教鄉(xiāng)民歌舞，還與山下的一位青年相愛了;被天帝發(fā)現(xiàn)后，對(duì)她的懲罰就是壓在這座山的山底。因?yàn)檫@位仙女的突出事跡是采芝救治鄉(xiāng)民，所以仙女山又有了采芝山的別名?，F(xiàn)今公園正門內(nèi)山路邊疊摞的三塊大石上還刻有“采芝山”三字。公園之所以在仙女山中還保留著“采芝山”的名字，不是因?yàn)榭滴跄觊g此山“芝草遍野”祥瑞一方，而是因?yàn)槎畔膳纱松街`芝求治一方百姓。此間回避了《縣志》所載的采芝山得名的本事，為的是凸顯杜仙女的文化地位，然而正是傳說中“采芝”的細(xì)節(jié)，說明這個(gè)傳說產(chǎn)生得很晚，應(yīng)當(dāng)與陽臺(tái)山更名為采芝山大致同時(shí)，即在清初之際。說起來，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如宋賦神女那樣厚重、久遠(yuǎn)、富有審美內(nèi)涵。

六、巫山文化與漢川文化接受宋賦神女情況之比較

我們概述“巫山文化對(duì)宋賦神女的揚(yáng)棄與重新接受”與“漢川文化對(duì)宋賦神女的承載、接受與漸趨邊緣化”兩個(gè)問題，目的在于，通過對(duì)兩地宋賦神女接受情況的梳理進(jìn)行具體的比較，進(jìn)而來判斷宋賦所描寫之巫山的地理位置。具體比較情況請(qǐng)看下表:通過比較分析，我們看到，巫山文化在“文化承載之態(tài)勢(shì)”“恢復(fù)后宋賦神女之情況”兩個(gè)方面優(yōu)勝，漢川文化在“文化承載之線索”與“傳承的連續(xù)性”兩個(gè)方面優(yōu)勝;而在此外六個(gè)方面，除巫山文化在“文化承載之首倡者”一個(gè)方面似乎略勝于漢川文化外，而在其他五個(gè)方面，理性的天平都偏重于漢川文化一側(cè)。況且在巫山文化揚(yáng)棄宋賦神女時(shí)，宋人馬永卿在“更以信史質(zhì)之”中提出的楚襄王不可能去巫峽巫山的論據(jù)，理據(jù)堅(jiān)實(shí)，極有說服力。再結(jié)合表一的比較結(jié)果，我們最終的結(jié)論是，宋玉賦所描寫的巫山當(dāng)是今湖北省漢川市之仙女山。

表2 巫山文化與漢川文化接受宋賦神女情況之比較

［1］ 連 山，白曾熙.光緒巫山縣志［M］.成都:巴蜀書社，1992.

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