論儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)、使命和方法

彭永捷

儒家政治哲學(xué)研究

編者按：政治無(wú)疑是一種文化的表現(xiàn)形式，而一切源于文化的選擇都必然要依托經(jīng)由社會(huì)發(fā)展積淀而形成的傳統(tǒng)的價(jià)值體系。隨著經(jīng)濟(jì)體制改革的深入，中國(guó)社會(huì)已面臨全面轉(zhuǎn)型.這意味著實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理的政治運(yùn)行機(jī)制必須進(jìn)行與之相應(yīng)的調(diào)整與變革，而能夠?yàn)檫@一調(diào)整與變革提供思想資源的、保障改革事業(yè)穩(wěn)健成功推進(jìn)的是植根于中華民族深厚沃土的傳統(tǒng)文化.這也是彰顯中國(guó)特色，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)的題中應(yīng)有之意。而且也只有真正了解、懂得并且立足于自己的傳統(tǒng)，才能談得上批判、借鑒與融合其他優(yōu)秀文明成果。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系的核心，其所關(guān)注的重點(diǎn)就是社會(huì)關(guān)系與政治秩序。在長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，儒家文化所倡導(dǎo)的治理理念一直成為官方政治行為的主導(dǎo)意識(shí)。然而，儒家文化之大義遠(yuǎn)離中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)久矣！儒家文化之真精神為種種囿見(jiàn)所包圍，也難辨其實(shí)，須當(dāng)狠下一番去粗取精、去偽存真的切實(shí)工夫才能把握。為此，我刊將陸續(xù)推出儒家政治哲學(xué)研究專題，希望藉由對(duì)儒家政治傳統(tǒng)的深入研究與探討，一方面助力中國(guó)哲學(xué)史研究重點(diǎn)與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向，實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想傳統(tǒng)與當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的有效貫通；另一方面重建當(dāng)今政治改革的文化自信，為破題實(shí)踐困境、校正觀念偏差提供建設(shè)性的思考范式與思想資源。

一、儒家政治哲學(xué)

何謂儒家政治哲學(xué)？正像教師回答哲學(xué)專業(yè)新生的“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題時(shí)會(huì)像黑格爾那樣說(shuō)“哲學(xué)就是哲學(xué)史”一樣，我們也會(huì)說(shuō)，所謂儒家政治哲學(xué)就是儒家政治哲學(xué)史。這種回答的意味在于，儒家政治哲學(xué)并不限于從孤立、抽象的原則出發(fā)去建構(gòu)當(dāng)代政治哲學(xué)，更為重要也更為深刻的，是把儒家政治哲學(xué)——無(wú)論是歷史形態(tài)還是當(dāng)代形態(tài)，都不理解為一個(gè)個(gè)單獨(dú)的政治思想學(xué)說(shuō)或體系，而看作是植根于儒家文化基本精神且不斷尋求最佳實(shí)現(xiàn)方式的儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，理解為立足于仁義之道的內(nèi)在精神所驅(qū)動(dòng)的在現(xiàn)實(shí)世界中追求理想世界的入世情懷，理解為儒家學(xué)者群體為開(kāi)展仁義之道而形成的自我繼承和自我超越，理解為從仁義之道出發(fā)和以理想之治作為參照而對(duì)現(xiàn)實(shí)與異端展開(kāi)的匡正與批判。正是在此意義上，我們主張首先把儒家政治哲學(xué)理解為儒家政治哲學(xué)史，主張從儒家政治哲學(xué)史中把握仁義思想的義理演進(jìn)以及不斷為仁義思想開(kāi)辟道路的求索精神。

人們從儒家政治哲學(xué)史巾既汲取政治價(jià)值，又汲取理論自信。就政治價(jià)值而言，儒家并不傾向從知識(shí)論的進(jìn)路，把關(guān)于政治的智慧發(fā)展成政治學(xué)（即關(guān)于政治的知識(shí)），儒家也不單純地追求社會(huì)秩序（和法家不一樣），儒家更不會(huì)宣稱價(jià)值中立（不會(huì)像自由主義那樣），而是明確地追求從好的政治價(jià)值出發(fā)去達(dá)成好的政治秩序，即從仁義之道出發(fā)去達(dá)到實(shí)現(xiàn)仁義價(jià)值的理想之治。因而，儒家立足于仁義之道的政治思想，本質(zhì)上就是屬于政治哲學(xué)類型的。

就理論自信而言，由于我們是回到儒家政治哲學(xué)史來(lái)觀察儒家的政治思想，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家的政治哲學(xué)并不和某種特定的政治制度相關(guān)聯(lián)，也并不必然導(dǎo)致某種政治制度，而是在一切政治制度中去尋求實(shí)現(xiàn)仁義之道的最佳形式，并且在某種具體政治制度再也無(wú)法容納儒家的仁義之道，成為實(shí)現(xiàn)仁義之道的枷鎖和桎梏的時(shí)候，儒家也會(huì)為仁義之道尋求實(shí)現(xiàn)自身的新的形式，例如明末清初黃梨洲、顧亭林、王船山等人對(duì)于君主制的批判、對(duì)“復(fù)封建”的討論以及對(duì)新型政治制度的探索。從歷史上看，儒家分別和分封建國(guó)的封建制（如周、漢）、中央集權(quán)的郡縣制（唐、宋）、種族壓迫的帝國(guó)制（元、清）、民主共和制（民國(guó)）都打過(guò)交道，這些具體的政治制度，與儒家文化的歷史相比，都不過(guò)是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，而儒家的仁義之道作為“須臾不可離”的常道，力圖在每一種具體的政治制度中最大限度地展開(kāi)。換言之，儒家政治哲學(xué)可以從中發(fā)展出任何一種能夠在特定歷史時(shí)期發(fā)揚(yáng)仁義之道的適宜制度。今天我們討論儒家與民主政治的關(guān)系，完全可以獨(dú)辟蹊徑：仁義之道是儒家政治哲學(xué)的價(jià)值內(nèi)核，制度只是儒家仁義之道借助于實(shí)現(xiàn)自身的歷史形式，儒家的仁義之道并不必然々屬于某一種歷史形式，也不能將儒家仁義之道等同于某一種具體形式。儒家并不必然導(dǎo)致專制，也不必然導(dǎo)致民主。如果一定要堅(jiān)持說(shuō)儒家必然導(dǎo)向民主，那么作為論證的前提，我們對(duì)民主的認(rèn)識(shí)一定是：民主是實(shí)現(xiàn)仁義之道在當(dāng)代的最佳方式，因此，儒家的仁義之道一定會(huì)尋求民主政治作為實(shí)現(xiàn)自身的最佳形式。正是在此種意義上，我們也可以說(shuō)，儒家仁義之道必然導(dǎo)致民主。

綜上，正是我們回到儒家的政治哲學(xué)史，我們才明白仁義之道的偉大力量：儒家在歷史上不斷地衰落，義不斷地復(fù)興，正是由于早期儒家的代表人物.充分繼承和總結(jié)了當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)文化的精華，很早就把握了政治的本質(zhì)和歷史的常道，成為政治哲學(xué)領(lǐng)域的偉大先知，讓我們看到仁義之道的內(nèi)在力量和崇高價(jià)值。故而儒家政治哲學(xué)基于一個(gè)深厚而偉大的政治思想傳統(tǒng)，這個(gè)政治傳統(tǒng)從由儒家學(xué)派解釋和建立起的上古政治史到儒家學(xué)派的原典作家和先秦時(shí)期儒家政治哲學(xué)的主要奠基人，經(jīng)由漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)，再到現(xiàn)代新儒學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)是一脈相承的。再?gòu)娜寮艺蝹鹘y(tǒng)所成就的事功來(lái)看，由儒家文化所主導(dǎo)的中國(guó)，在過(guò)去的20個(gè)世紀(jì)里，絕大多數(shù)時(shí)間都走在人類文明歷史的前列，儀在距我們最近的兩三個(gè)世紀(jì)，由于文化和制度上較為落后的草原民族入主中原，持續(xù)精神壓制、野蠻統(tǒng)治，才使中國(guó)的發(fā)展逐漸失去領(lǐng)先優(yōu)勢(shì)。即便如此，仍然是那些由儒家文化所培養(yǎng)的知識(shí)分子，在自強(qiáng)不息以追求仁義之道的內(nèi)在精神支撐和驅(qū)動(dòng)下，不斷發(fā)起諸如洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法一類的民族自救運(yùn)動(dòng)，引入西學(xué)和發(fā)揚(yáng)古學(xué)，為中華文明克服這場(chǎng)幾乎覆滅自身的危機(jī)創(chuàng)造了條件。而且，自儒家文化產(chǎn)生后，中國(guó)逐漸確立了以仁義立國(guó)的指導(dǎo)思想，這使我們無(wú)論由衰落中重新崛起，還是在發(fā)展壯大后影響于世界，都沒(méi)有采取那些殖民強(qiáng)盜燒殺搶掠、以眾暴寡、以強(qiáng)凌弱的方式。因此，我們有理由期待通過(guò)儒家政治哲學(xué)史研究，能夠從儒家的仁義之道出發(fā).破解當(dāng)代政治生活中的諸多問(wèn)題，以仁義之道去重塑我們的家庭生活和社會(huì)生活。

二、仁義政治學(xué)

儒家政治哲學(xué)也可以被稱作是仁義政治學(xué)。前面我們剛說(shuō)過(guò)，儒家的政治思想是政治哲學(xué)而不是政治學(xué)，即不是關(guān)于政治的知識(shí)。但在此處是依據(jù)“政”和“治”在漢語(yǔ)里的本來(lái)含義來(lái)定義政治學(xué)。政是個(gè)會(huì)意兼形聲字，從支從正，“支”是象形字。手持杖或鞭子?！罢钡囊馑籍?dāng)是強(qiáng)行端正、校正的意思，使一切都回到正確、應(yīng)有的軌道?！爸巍眲t是為政達(dá)到理想的效果。“政治”一詞的含義是說(shuō)“政”達(dá)到了“治”。故而漢語(yǔ)語(yǔ)境中的“政治學(xué)”，可理解為關(guān)于“政”如何達(dá)到“治”的思想或?qū)W說(shuō)。

儒家追溯堯舜禪讓、天下為公的政治傳統(tǒng)，繼承了夏、商、周三代一脈相承的禮樂(lè)文明，所謂“祖述堯舜，憲章文武”，但儒家的興起卻基于禮崩樂(lè)壞的因緣。有不少學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為儒家的創(chuàng)始人應(yīng)溯源至周公，理由是周公制禮作樂(lè)，而儒家是周禮的繼承者。其實(shí)歷史上的確也曾有以周公為圣人、孔子為亞圣的做法，但終究不為儒家學(xué)者所堅(jiān)持。儒家繼承了禮樂(lè)文明，但僅有禮樂(lè)文明并不意味著就有了儒家學(xué)派。禮崩樂(lè)壞對(duì)于一群以司禮為職業(yè)的人來(lái)說(shuō)，具有別樣的意義，司禮一旦墮落為一個(gè)謀生的飯碗，就失落了禮背后的精神?？鬃佑诙Y樂(lè)之中發(fā)現(xiàn)了“仁”，故而方有“禮云禮云”、“樂(lè)云樂(lè)云”以及“人而不仁”“如禮何”、“如樂(lè)何”之問(wèn)，方有“汝為君子儒，勿為小人儒”之訓(xùn)。從帶有宗法與血緣特征的禮中，闡揚(yáng)了滲透于禮制又超越于禮制的“仁”的精神，這是孔子的偉大貢獻(xiàn)，于此才確立了儒家文化的靈魂，也才有儒家學(xué)派的誕生。

仁是基于血緣的親情，是愛(ài)的基礎(chǔ)，是道德的根基。仁、愛(ài)兩個(gè)字在先秦就已經(jīng)多次被連合在一起當(dāng)作一個(gè)詞來(lái)使用。仁愛(ài)基于血緣，因而是自然而然，具有“直”的特點(diǎn)。仁愛(ài)基于血緣，從而又具有局限，因而需要以“忠恕之道”作為“為仁之方”，從“愛(ài)由親始”，達(dá)至“泛愛(ài)眾”，廣泛地愛(ài)一切人。仁是儒家建立一切人際關(guān)系，無(wú)論是家庭、家族關(guān)系還是社會(huì)政治關(guān)系的基礎(chǔ)。無(wú)論是其他的道德德目還是人倫準(zhǔn)則，例如和仁并列為五常德的義、禮、智、信，或父慈子孝兄友弟恭的具體道德，都以仁愛(ài)為基礎(chǔ)，都是仁愛(ài)的具體體現(xiàn)形式，所謂“理一而分殊”者也。

孔子重視的是內(nèi)在的仁和外在的禮，強(qiáng)調(diào)仁和禮的統(tǒng)一。孟子重視禮背后仁的精神，以及實(shí)現(xiàn)仁的恰當(dāng)方式（義者，宜也），他以“仁者，人心”，“義者，人路”來(lái)界定仁和義之間的關(guān)系，主張居仁而由義。荀子強(qiáng)調(diào)以禮的教化來(lái)培養(yǎng)內(nèi)在的仁（化性起偽）。又是實(shí)現(xiàn)仁的恰當(dāng)方式和對(duì)思想、行為是否符合仁的內(nèi)心裁斷。從今天的觀點(diǎn)來(lái)看，孟子是偉大的政治哲學(xué)家，荀子則成為制度儒學(xué)的先驅(qū)。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孟子以仁義之道劃清了儒家與楊（楊朱代表的道家學(xué)派）、墨（墨子代表的墨家學(xué)派）之間的界線。在唐代，韓退之以仁義之道與佛、老劃清界線。在今天，仁義之道是儒家政治哲學(xué)區(qū)別于其他政治哲學(xué)學(xué)派的根本標(biāo)志。馬克思主義政治哲學(xué)的核心是主張消除階級(jí)剝削和階級(jí)壓迫，追求個(gè)體平等生活和發(fā)展的權(quán)利，致力于把人從不平等的社會(huì)關(guān)系中解放出來(lái)，我們可以將馬克思主義政治哲學(xué)稱之為平等政治學(xué)；自由主義將自由作為“眾善之善”，將自由視作是根本的價(jià)值，我們可以稱之為自由政治學(xué)。儒家的核心價(jià)值是仁義，儒家政治哲學(xué)是仁義政治學(xué)。

仁義是儒家政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和價(jià)值基礎(chǔ)，每一代儒學(xué)復(fù)興的標(biāo)志，都是從重申仁義之道開(kāi)始。韓文公《原道》“原”的是仁義之道，大程夫子的《識(shí)仁篇》首句便開(kāi)宗明義點(diǎn)出“學(xué)者須先識(shí)仁”。兩宋之間以《仁說(shuō)》為篇名者比比皆是（如蘇東坡、張南軒、朱元晦）。在今天，儒家政治哲學(xué)研究，無(wú)論是研究儒家政治哲學(xué)史，還是建構(gòu)當(dāng)代儒家政治哲學(xué)，都是在研究和弘揚(yáng)仁義之道，熟悉儒家仁義之道的求索歷程和探求儒家仁義之道的當(dāng)代形式。從這個(gè)意義上，一切以回歸、重申、闡揚(yáng)儒家仁義之道為標(biāo)志的儒家政治哲學(xué)研究，都是儒家文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的組成部分。

三、民本政治學(xué)

孔子從仁愛(ài)出發(fā)，提出“泛愛(ài)眾”的主張。孟子云“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。韓退之在《原道》中將儒家的仁愛(ài)表述為“博愛(ài)”，張橫渠將仁愛(ài)表述為“兼愛(ài)”。表述雖各有不同，然其旨一也。儒家所講的仁愛(ài)、博愛(ài)、兼愛(ài)，并不是一些宗教般的誘人詞句，不是一些泛泛的口號(hào)，而是要在組織人群、構(gòu)建秩序的政治實(shí)踐中變成可操作、可落實(shí)的組織原理，這便是儒家根深蒂同的民本主義。在儒家的政治哲學(xué)中，從仁愛(ài)出發(fā)，或從孟子所說(shuō)的、作為“仁之端”的“不忍人之心”出發(fā)，“泛愛(ài)眾”也就意味著“政”如果想要達(dá)到“治”，有國(guó)者就必須超越只愛(ài)自己、只愛(ài)自己階層的思想境界，實(shí)實(shí)在在地去愛(ài)一切人，尤其是愛(ài)下層民眾.這便是民本思想。儒家在對(duì)上古政治傳統(tǒng)和政治文獻(xiàn)的理解和總結(jié)中，敏銳地發(fā)現(xiàn)和精心地總結(jié)了這一顛撲不破的政治原理，諸如“民惟邦本，本固邦寧”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，并作為仁愛(ài)思想在政治方面的具體體現(xiàn)。

民本思想是儒家政治思想的精華，具有超越具體時(shí)代和制度的價(jià)值。民本思想也同樣不綁定于特定的具體社會(huì)制度，而是可以成為一切社會(huì)制度的指導(dǎo)思想。民本思想之所以形成，一個(gè)重要原因在于人民顯示了自身具有的決定性的政治力量。周人以一小邦，聯(lián)合其他部落，推翻了龐大的商王朝，以分封建國(guó)的形式建立起新的王朝?！拔渫蹩松獭边@一歷史劇變，對(duì)于取得政權(quán)的周人亦是甚為震憾，他們從這一歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出“敬德”、“保民”兩條基本政治結(jié)論，他們認(rèn)識(shí)到人民才是上天保佑的對(duì)象，才是政治的主體。在其后的中國(guó)政治歷史演變中，民本思想在多數(shù)情況下都成為新王朝所擁護(hù)的執(zhí)政理念，同時(shí)也作為一個(gè)王朝是否具有政治合法性的理論基礎(chǔ)。

在人們普遍關(guān)注和討論民主政治的今天，民本思想依然具有不朽的理論價(jià)值，民本思想依然高于民主的價(jià)值。我們這么說(shuō)的理由在于，民本思想反映了政治的本質(zhì)在于為人民服務(wù)。民主只是表達(dá)民意并選舉政治代表的具體形式。民主也并不必然導(dǎo)致善政，民主選舉產(chǎn)生的政治領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)也不必然維護(hù)多數(shù)人民的利益。但是民主是當(dāng)代實(shí)現(xiàn)民本思想可供選擇的具體形式，我們追求民主的目的，仍然是希望通過(guò)一種成熟和完善的民主政治，使政治同歸其為人民服務(wù)的本質(zhì)。

我們今天談?wù)撁裰髡危粦?yīng)把民本和民主視作對(duì)立的，更不應(yīng)貶低和忽略民本思想的價(jià)值。同樣，從儒家文化來(lái)討論諸如自由、人權(quán)、平等、公平、正義等問(wèn)題，也同樣不能脫離民本思想的指引。顯而易見(jiàn)，泛泛地談?wù)摼S護(hù)一切人的自由、人權(quán)、平等、公平和正義，往往流于空泛，缺乏具體針對(duì)性。只有立足于民本主義的立場(chǎng)，討論怎么落文憲法賦予的廣大人民的自由、人權(quán)、平等、公平、正義的時(shí)候，問(wèn)題才會(huì)真正被揭示出來(lái)。儒家文化在政治上是早熟的，他們?cè)绨颜蔚谋举|(zhì)和政治的問(wèn)題看透，認(rèn)為政治的本質(zhì)就在于為人民服務(wù)，政治出現(xiàn)問(wèn)題就在于掌握權(quán)力的階層背離人民的利益，一切政治的核心事務(wù)都在于使政治回歸其應(yīng)有的本質(zhì)。

四、理想之治

仁義之道完全實(shí)現(xiàn)的社會(huì)狀態(tài)便是理想之治。從儒家的角度看，“中國(guó)夢(mèng)”即是大同夢(mèng)?！抖Y記·禮運(yùn)》所講的“大同”之治，是儒家追求的最高理想，“小康”之治，則是退而求其次的初級(jí)理想。我們看《禮運(yùn)》篇的這段文字：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。

“大道之行，天下為公”，講的正是“祖述堯舜”，取法的是“天下為公”的唐虞禪讓，和禹以下“家天下”的“小康”之治是不同的。就此而言。儒家追求的最高理想，和馬克思主義所取法的人類早期無(wú)階級(jí)、無(wú)私有制的原始共產(chǎn)主義非常接近?！斑x賢與能”，是講德才兼?zhèn)涞娜苏莆蘸托惺构矙?quán)力?！爸v信修睦”，是講人與人之間相互信任、融洽的人際關(guān)系?！叭瞬华?dú)親其親，不獨(dú)子其子”，是講人們從仁愛(ài)出發(fā)而超越仁愛(ài)的血緣性達(dá)到“泛愛(ài)眾”?！笆估嫌兴K，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女行歸?！痹诖笸鐣?huì)里，所有的人民都得到精心體貼的照料，生活都有依靠與保障?！柏洂浩錀売诘匾玻槐夭赜诩?。力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉?！痹谶@樣的社會(huì)里，個(gè)人圖謀的不是最大限度地占有財(cái)富，而是讓財(cái)富為更多的人享用，最大限度地發(fā)揮財(cái)富的社會(huì)價(jià)值，個(gè)人考慮的不是如何索取，而是如何奉獻(xiàn)。《禮運(yùn)》篇沒(méi)有像我們展望共產(chǎn)主義社會(huì)一樣，認(rèn)為那一定是物質(zhì)極大豐富的社會(huì)，相反認(rèn)為人們物質(zhì)生活水平的提高除了依賴于發(fā)展生產(chǎn)，更重要的在于實(shí)現(xiàn)分配的均衡，故孔子說(shuō)“不患寡而患不均”，要求統(tǒng)治者“節(jié)用”以緩解社會(huì)物質(zhì)總量的匱乏。這些寶貴的思想財(cái)富都值得后人汲取。從中我們可以看到，自古以來(lái)中華民族所不懈追求的是怎樣一種符合人性、適宜人生存和發(fā)展的理想社會(huì)形態(tài)！

理想高于現(xiàn)實(shí)，也正因高于現(xiàn)實(shí)，理想才有意義。我們并不能因?yàn)槿寮易非蟮拇笸螞](méi)有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，就懷疑和貶低理想之治的理論意義?？鬃釉浴氨背健眮?lái)比喻有國(guó)者端正自己而為國(guó)民起到的表率和指引作用，在中國(guó)政治哲學(xué)史上，大同之治的理論意義，正是起到了政治“北辰”的作用，對(duì)于我們思索現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題發(fā)揮著導(dǎo)航功能理想之治不僅鼓舞著一代又一代的人民不懈追求更好的社會(huì)形態(tài)，也指引我們從根本上反思中國(guó)當(dāng)代社會(huì)究竟要向何處去，我們究竟是接近了還是遠(yuǎn)離了中國(guó)人的理想之治，我們的社會(huì)是更符合人性還是更背離人性，是更宜于人的發(fā)展還是更不宜于人的發(fā)展，是使人更好地成為一個(gè)高貴的人，還是更容易使人墮落為一個(gè)喪失人性的禽獸。

五、匡正政治學(xué)

前文論及“政治”一詞的本義是“政”達(dá)到了“治”。儒家對(duì)于政治的理解，還具有別種深意?！墩撜Z(yǔ)》記載：季康子問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”？在孔子看來(lái)，所謂為政，就是有國(guó)者首先端正自己，率先垂范，這也是德治的內(nèi)涵，同時(shí)也是周人自“武王克商”所得出的“敬德”的政治信條。漢代許慎的《說(shuō)文》對(duì)“政”字的釋義，就沿用了孔子的說(shuō)法。把“政”解釋為“正”?！洞髮W(xué)》的三綱領(lǐng)八條目.論述了如何從明在我之明德，至“明明德于天下”的路徑，豐富了儒家的德治主義。對(duì)于“正”字的解釋，也頗有意思，“正”被解釋為“正其不正”看似同語(yǔ)反復(fù)，但在政治哲學(xué)上卻別有意味。

在把為政理解為“端正”之外，儒家又從匡正、格正的角度來(lái)理解“政”字。孟子說(shuō)：“格君心之非”，漢代馬融在解釋《論語(yǔ)·子路》“冉子退朝”章的“有政”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)，“政者，有所改更匡正”。儒家學(xué)者把匡正權(quán)力，尤其是匡正君主.當(dāng)成是士人的權(quán)利和義務(wù)，由此還留下許多有名的佳話，如北宋程伊川給皇帝授課時(shí)，批評(píng)皇帝課間無(wú)故摧折柳枝屬害仁的行為，南宋朱晦庵給皇帝授課，天天只講“正心誠(chéng)意”四字。儒家對(duì)古代的政治生活有著充分的研究，深知不受約束和無(wú)法匡正的政治權(quán)力必然導(dǎo)致混亂和暴政，夏桀和商紂都是權(quán)力濫用而無(wú)所忌憚的典型。儒家不斷嘗試建立起一整套完整、系統(tǒng)的權(quán)力制約機(jī)制，尤其是致力于對(duì)君權(quán)能夠有效制約，為此他們無(wú)所不用其極，發(fā)展出一套包括保傅、宰相、封駁、臺(tái)諫、三司、經(jīng)筵、制舉、輪對(duì)、清議等內(nèi)容豐富的權(quán)力制約機(jī)制和權(quán)力匡正制度。如果人們只習(xí)慣于通過(guò)流行于影視作品中的清宮奴才戲來(lái)概括中國(guó)古代的政治傳統(tǒng)，恐怕難以理解古代政治傳統(tǒng)的正統(tǒng)和真相。儒家總是力圖通過(guò)種種匡正措施，以使政治在其應(yīng)有的軌道上運(yùn)行，然而當(dāng)種種匡正機(jī)制受到破壞而無(wú)效，一代政治實(shí)在無(wú)法挽回時(shí)，他們也會(huì)毫不猶豫地行使終極的校正手段——效法“順乎天而應(yīng)乎人”的湯武故事，以暴力的方式革替天命，改朝換代，一切從頭重新開(kāi)始。例如頗具典型意義的一個(gè)歷史事件是，雖然孔子的思想比較保守。思想中具有強(qiáng)烈的人民性卻缺乏革命性，然而作為圣人子孫的孔鮒，卻毅然投身于反抗暴秦的農(nóng)民起義中，作為陳勝的博士，死于對(duì)秦將章邯的作戰(zhàn)中。

儒家不僅充分發(fā)展了立足于仁義之道的匡正政治學(xué)，而且將儒家知識(shí)分子群體對(duì)于政治權(quán)力的匡正發(fā)展成為一種相當(dāng)合理的政治結(jié)構(gòu)。儒生掌握真理，但不掌握權(quán)力，帝王掌握權(quán)力，但不掌握真理，“君臣以義合”，他們根據(jù)儒家的仁義之道結(jié)合在一起，儒生用手中掌握的儒學(xué)真理來(lái)匡正政治權(quán)力。就此而論，當(dāng)前知識(shí)分子與政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)，相較于中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)，不僅沒(méi)有進(jìn)步，相反還存在較為嚴(yán)重的扭曲。我們今天討論權(quán)力制約問(wèn)題、憲政問(wèn)題，從儒家匡正政治學(xué)出發(fā)，應(yīng)是一條具有建設(shè)性的思路。

六、批判儒學(xué)

儒學(xué)從仁義之道出發(fā)，對(duì)不仁不義、賊仁賊義的思想和行為，一直給予批判。從孔子開(kāi)始，儒學(xué)就帶有強(qiáng)烈的批判性?？鬃犹岢觥肮ズ醍惗耍购σ惨选?。孟子辟楊、墨，荀子著《非十二子》和《解蔽》，對(duì)先秦許多代表人物思想的片面性給予批駁。韓文公辟佛、老，主張以行政的方式攻異端，“人其人，火其書(shū)，廬其居”，宋代理學(xué)則將“攻乎異端”的“攻”理解為“攻治”，從而將儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)形態(tài)，力圖從自身理論建設(shè)上勝過(guò)佛教和道教的影響。

今天的儒學(xué)，更多的功夫花在為自身辯護(hù)上。雖然中國(guó)在近代遭遇到從未有過(guò)的嚴(yán)重挫折，遭遇“數(shù)千年未有之變局”，但國(guó)人還沒(méi)有對(duì)儒學(xué)徹底失望，康有為依然以“托古改制”的方法推動(dòng)變法，張之洞依然以“中體西用”的方式訂立京師大學(xué)堂章程。“五四”新文化提出“打倒孔家店”以降，儒家文化一直處在被批判和被邊緣化的狀態(tài).至“文化大革命”發(fā)展至登峰造極，因而儒學(xué)的主要任務(wù)都是自我辯護(hù)式的，包括對(duì)自己做無(wú)罪辯護(hù)或輕罪辯護(hù)，以及為自身具備回應(yīng)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的能力作辯護(hù)。

在我們看來(lái)，既然反傳統(tǒng)、反儒學(xué)的新傳統(tǒng)的習(xí)慣勢(shì)力依然強(qiáng)勁，對(duì)儒家的妖魔化依然頗有市場(chǎng)，那么為儒學(xué)辨誣的工作就仍有必要。但是，儒學(xué)最重要的工作是弘揚(yáng)仁義之道，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)繼承儒學(xué)“攻乎異端”的一貫做法，立足于仁義之道，對(duì)今天賊仁賊義的思想、學(xué)說(shuō)、文化、社會(huì)和政治現(xiàn)象，展開(kāi)理論上的、學(xué)理上的、價(jià)值上的批判，因而當(dāng)代儒學(xué)必須發(fā)展為批判儒學(xué)，作為當(dāng)代儒學(xué)的一支，儒家政治哲學(xué)是一種價(jià)值哲學(xué)，更有理由從價(jià)值哲學(xué)的角度，廣泛地對(duì)當(dāng)代的人文學(xué)和社會(huì)科學(xué)以及社會(huì)文化開(kāi)展批判，在批判活動(dòng)中挺立儒家仁義之道的價(jià)值，并確立儒家的經(jīng)典解釋學(xué)（經(jīng)學(xué)）在人文社會(huì)科學(xué)中的基礎(chǔ)地位。

七、詮釋歷史與歷史詮釋

儒家政治哲學(xué)史屬于中國(guó)政治哲學(xué)史的一部分。中國(guó)政治哲學(xué)史的研究方法，可以對(duì)比有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史研究方法的討論。以往中國(guó)哲學(xué)史研究方法，更多地強(qiáng)調(diào)從當(dāng)代思想的角度來(lái)重新理解和詮釋古代思想史料，因而中國(guó)哲學(xué)史的研究方法，一直就是解釋學(xué)的，區(qū)別在于用何種學(xué)說(shuō)作為指導(dǎo)思想和由何種話語(yǔ)提供語(yǔ)言工具來(lái)詮釋史料。這種研究方法，有時(shí)也表述為用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)詮釋中國(guó)古代思想史料。所謂現(xiàn)代的語(yǔ)言，具體落實(shí)為提供語(yǔ)言工具的某一家思想，多數(shù)情況下是某種現(xiàn)代西方的學(xué)說(shuō)，所以所謂用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)詮釋中國(guó)古代思想，也就是借用或套用某種現(xiàn)代西方學(xué)說(shuō)來(lái)解釋中國(guó)古代思想史料。對(duì)于依賴上述方法建立起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科模式的檢討，在學(xué)術(shù)界關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性問(wèn)題的討論中已經(jīng)涉及很多，此不贅論。

在今天，我們不滿足于把關(guān)于中國(guó)古代思想的研究，僅僅限制在“中國(guó)哲學(xué)史”的領(lǐng)域。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)史”對(duì)我們而言，不僅僅當(dāng)作是思想的歷史，而且把中國(guó)古代思想史當(dāng)作是當(dāng)代史，中國(guó)學(xué)學(xué)科也試圖生產(chǎn)思想，由中國(guó)哲學(xué)史生成中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)，因而在方法論上也需要有相應(yīng)的變革。在過(guò)去，我們重視的是用當(dāng)代來(lái)詮釋古代，用西方的思想來(lái)演繹古代史料，在今天，雖然我們依然重視這種解釋向度，重視借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)匯，但我們也應(yīng)該重視從古代來(lái)認(rèn)識(shí)和解釋當(dāng)代。在中國(guó)政治哲學(xué)研究領(lǐng)域中。我們研究和討論政治哲學(xué)史的目的，一方面是試圖讓我們了解和理解古代思想家如何思考和處理政治問(wèn)題，了解他們的問(wèn)題、話語(yǔ)和思維方式；另一方面，我們也在這個(gè)過(guò)程中逐漸嘗試以古代思想家的致思方式和價(jià)值立場(chǎng)，來(lái)理解、看待、評(píng)價(jià)當(dāng)代的政治問(wèn)題。這就如同世故的老人和資深的戲迷，會(huì)以他們從歷史教育、文學(xué)戲劇中接受的古老觀念，來(lái)評(píng)判世道的變遷、政治的清濁。例如當(dāng)代政治生活中仍然具有濃厚的民本主義色彩，諸如“權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀”，毫無(wú)疑問(wèn)是傳統(tǒng)民本思想的現(xiàn)代表達(dá)。無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)史的研究，還是政治哲學(xué)史的研究，都可以大力拓展這個(gè)新的解釋向度，從歷史中學(xué)習(xí)，獲得靈感和視角，來(lái)觀察和詮釋當(dāng)代。當(dāng)代開(kāi)展的經(jīng)學(xué)研究，也需要通過(guò)這種解釋向度，將經(jīng)典所承載的價(jià)值和義理，充分地參與現(xiàn)實(shí)生活。兩種解釋方式相互結(jié)合，有可能解決政治哲學(xué)史通向當(dāng)代政治哲學(xué)的方法問(wèn)題。

在史料運(yùn)用方面，中國(guó)政治哲學(xué)史的研究又具有與中國(guó)哲學(xué)史研究稍有不同的地方：中國(guó)哲學(xué)史必須嚴(yán)格地甄選材料，認(rèn)定材料所反映的思想的確切時(shí)代。中國(guó)政治哲學(xué)史，就其作為中國(guó)政治思想的一般通史而言，也必須遵照同樣的選材方式。但是，對(duì)于我們從古代史料中汲取政治方面的思想和價(jià)值而言，古代的一切史料都可以作為研究對(duì)象。例如《古文尚書(shū)》一般被學(xué)術(shù)界視為偽書(shū)，但即使是偽書(shū)，也仍被古人視作經(jīng)典，我們?nèi)匀豢梢詮闹屑橙≡S多寶貴的思想，至今仍為人們傳誦的許多經(jīng)典語(yǔ)句，都出自《古文尚書(shū)》。古代的偽書(shū)數(shù)量是非常龐大的，但只要我們不把這些偽書(shū)所反映的思想，納入嚴(yán)格的思想史序列，而只是從中汲取古人的政治智慧，那么中國(guó)政治哲學(xué)史的研究。就能擴(kuò)展更廣闊的史料范圍，一些長(zhǎng)期因作偽原因而被排斥在思想史研究之外的史料，也將實(shí)現(xiàn)其研究?jī)r(jià)值。

綜上所論，儒家思想的核心是仁義之道，儒家政治思想是以仁義之道為核心價(jià)值來(lái)求索實(shí)現(xiàn)仁義之道的最佳方式，因而儒家思想天然便是屬于政治哲學(xué)類型的。儒家政治哲學(xué)史是仁義之道實(shí)現(xiàn)自身的探索史、發(fā)展史，立足于仁義之道，儒家當(dāng)代政治哲學(xué)可以具有仁義政治學(xué)、民本政治學(xué)、匡正政治學(xué)、批判儒學(xué)等多種面向，其主要任務(wù)是為仁義之道尋求實(shí)現(xiàn)自身的當(dāng)代方式。