“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”的關(guān)系辨析

朱亦一

摘 要：“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”是什么關(guān)系？在《馬克思恩格斯全集》（中文第一版）中，譯者將wirklichen Menschen譯為“現(xiàn)實的人”，將die wirklichen Individuen譯為“現(xiàn)實的個人”，這為我們識別兩者提供了文本依據(jù)。由于兩者的內(nèi)涵在歷史唯物主義范疇內(nèi)有著相對一致性，所以其自我區(qū)分的動力相對較弱；致使其要做相對明晰的自我區(qū)分的動力，則來自于“抽象的人”和“抽象的個人”這一對范疇。通過觀察馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”的若干用法，筆者認為，“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”的區(qū)分雖然是相對的、有條件的，但不能不做任何區(qū)別而加以混用。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)實的人； 現(xiàn)實的個人； 關(guān)系； 辨析

中圖分類號： A811 文獻標識碼：A 文章編號：1672-9749（2014）06-0039-03

一、問題的提出：“現(xiàn)實的人”即兩個“現(xiàn)實的個人”？

在《反杜林論》中，有著這樣一段話：“我們已經(jīng)充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的個人的意志，轉(zhuǎn)為兩個現(xiàn)實的人的意志的時候，平等就完結(jié)了。”[1]

從字面上看，“現(xiàn)實的個人”是“現(xiàn)實的人”在個體層面上的表述形式，即由于論述語境的不同而導(dǎo)致的用法上的差異?！艾F(xiàn)實的人”即兩個或多個“現(xiàn)實的個人”?！艾F(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”這組提法，從形式上看，在歷史唯物主義范疇內(nèi)并無嚴格區(qū)分的必要，也沒有這種可能。這種看法也代表著學界大多數(shù)人的看法，甚至有學者會認為，這種刻意區(qū)分會人為地割裂馬克思、恩格斯對人的看法。目前對“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”的使用情況似乎印證了這種看法。但是，事實是否果真如此？

二、“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”在《馬克思恩格斯全集》中的使用情況

馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實的個人”、“現(xiàn)實的人”的使用頻度并不高。經(jīng)過筆者的初步統(tǒng)計和分類，大致情況如下：有（對該概念的使用維度）分開使用、在同一部著作中的使用（在《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》、《反杜林論》中），在同一句話中的使用（如上文所引的在《反杜林論》中某些段落所出現(xiàn)的情況）等情況。下面，我們將分三個問題對馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實的個人”、“現(xiàn)實的人”的使用進行分析，以辨明理。

1.“現(xiàn)實的人”=“現(xiàn)實的個人”或者“現(xiàn)實的人”≠“現(xiàn)實的個人”？

在這個問題上，異議點導(dǎo)源于《反杜林論》中的這樣一段話，即“我們已經(jīng)充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉(zhuǎn)為現(xiàn)實的個人的意志，轉(zhuǎn)為兩個現(xiàn)實的人的意志的時候，平等就完結(jié)了”[2]。從該段論述中，不難推論出“現(xiàn)實的個人”是“兩個”“現(xiàn)實的人”的各自存在，兩者只有語法意義上的單復(fù)數(shù)的差別。但問題還有另外一個方面，即這兩個詞語的出現(xiàn)所可能帶來的某種分歧。這種分歧來源于對人學對象的不同界定上。以基于哲學意義上的人學的研究對象在理論上呈現(xiàn)為“整體的人、人的完整圖景和人的本質(zhì)”的時候，人學就會要求這個對象為“完整的個人”。與此同時，個體與整體的關(guān)系及其在人學中的定位也會成為一個問題?！艾F(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”兩個詞語之間的張力（解釋力）也就存在于這個問題域當中，即“現(xiàn)實的個人”與“現(xiàn)實的人”的概念張力會在個體與整體的關(guān)系論域中重置與被重置。與此同時，這個張力也存在于馬克思和恩格斯如何對待個體、整體的態(tài)度上，進而也存在于馬克思、恩格斯與自由主義、個人主義的關(guān)系上。上述情況表明，在“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”的關(guān)系上，采取“現(xiàn)實的人”=“現(xiàn)實的個人”或者“現(xiàn)實的人”≠“現(xiàn)實的個人”這種形而上學式的提問方式，并不會得到讓人滿意的答案。筆者認為，對該問題的解決需要求助于辯證法，即首先從審視提問方式本身的合理性開始，問題的焦點并不完全集中于“人”與“個人”的截然對立，更重要的是存在于對馬克思、恩格斯的“現(xiàn)實”概念的理解維度上。

2.“現(xiàn)實的人”+“唯一者”=“現(xiàn)實的個人”？

“現(xiàn)實的人”+“唯一者”+……=“現(xiàn)實的個人”！這是一個不錯的選擇，但也有可能是荒謬的。這個關(guān)系只能是在抽象的意義上，即在馬克思之前的人論的邏輯上才成立，這個維度，是缺乏歷史唯物主義的維度，是從抽象人論的角度來理解馬克思的一條路徑，但并不必然通向馬克思主義的馬克思。

在馬克思（歷史唯物主義）之前，人論和歷史唯物主義是不相關(guān)聯(lián)的，其所解決的主要問題是讓人和動物、上帝等抽象物相互區(qū)別開來，因而表現(xiàn)出抽象性的特點，即表現(xiàn)為自然人論。自歷史唯物主義產(chǎn)生后，自然人論這一認識人的路徑便被歷史唯物主義從形式上割裂，自此走上了一條相異的對人的認識、解釋路徑，或者說，原有意義上的對人的認識、解釋路徑被“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”這一“實踐型解釋”路徑所替代[3]，哲學家在該解釋型面前失去了話語權(quán)，理論在此也失去了舊有的光輝，即（哲學）理論消失了，原因在于“任何深奧的哲學問題都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”[4]。這一現(xiàn)象也使對人的認識、解釋就此停留在十九世紀中期青年黑格爾派對人的認識上，該進程以費爾巴哈的自然人論為最高點和節(jié)點。如何推動對人的認識，即便這種認識可能是單向度的，但也是必需的，這可能是在通向真理的道路上的每一級臺階上不必然是正確的緣故。所以，在此產(chǎn)生的便是，如何在抽象人論的邏輯上來理解馬克思關(guān)于人的概念這一并不十分恰當?shù)膯栴}。

與此同時，由于現(xiàn)實概念尤其是實踐概念在馬克思思想體系中的特殊地位，所以討論馬克思的人學范疇就不可避免地會涉及到實踐和馬克思的人學的關(guān)系問題。同時，在歷史唯物主義范疇內(nèi)，由于實踐概念在其內(nèi)涵和外延的界定上的諸多困難性，馬克思的人學是實踐人學這種提法也順延、繼承了這種困頓，但這似乎并不阻礙我們從實踐的角度來理解馬克思的人學，來理解馬克思是如何把個人的存在與發(fā)展視為一切社會歷史存在與發(fā)展的前提和條件，并將其作為某種價值尺度的方法，而這種徹底、充分地肯定個人的存在，不再是“地域性的個人”，而是作為“世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人”[5]，這個個人的社會歷史存在也將會是馬克思關(guān)注人的存在的一貫思想，也就是說，“人”和“個人”在馬克思那里，是存在差異的，而且這種差異會隨著馬克思文本的變化而存在著某種連續(xù)性，考察這種連續(xù)性并基于這種連續(xù)性的分析，將會為我們更加充分地理解馬克思關(guān)于人的看法提供更加確切的視角。

3.在“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的個人”的使用上，馬克思和恩格斯有沒有分歧？

1842年初，在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思第一次使用“現(xiàn)實的個人”，即在“保證金這種實際的真正保證變成了一種觀念上的保證，而這種觀念上的保證又變成了一種具有神奇的虛構(gòu)的意義的、完全現(xiàn)實的個人的地位”[6]的文本中。

1844年，在《神圣家族》（這是馬克思和恩格斯第一次合寫的著作）一書中，馬克思（和恩格斯）第一次使用“現(xiàn)實的人”，即在“如果認識的寧靜在現(xiàn)實的人身上得不到對象，那末，相反地它就會在人類中間獲得事業(yè)。批判的愛情‘最擔心的是由于個人而忘記事業(yè)，這就是人類的事業(yè)。而非批判的愛情卻沒有把人類和單個的人、和個人分割開來”[7]的文本中。

同時使用“現(xiàn)實的個人”和“現(xiàn)實的人”的情況，則出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（1844年4—8月）《神圣家族》（1844年9—11月）、《德意志意識形態(tài)》（1845—1846年）、《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），其時間跨度達30多年，這說明馬克思、恩格斯并未放棄對該詞的使用，除卻《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》外，其余文本皆為馬克思和恩格斯合著的著作，這也可能說明在對該詞的使用上，馬克思、恩格斯有著比較一致的看法與認定。由于這4個文本跨度達30余年，輻射馬克思、恩格斯從青年到老年時期，也涉及到筆記、未出版且為歷史唯物主義的奠基之作、成熟時期著作等一系列文本，這也說明歷史唯物主義這一解釋范式和“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的個人”等詞在內(nèi)涵上可能并未有根本性的沖突，這也為我們理解該組詞匯提供了某種解釋和理解路徑。

還有一種情況，即在《流亡中的大人物》（1852年5—6月、合著）、《〈1857—1858年經(jīng)濟學手稿〉導(dǎo)言》、《政治經(jīng)濟學批判》（上）（1857—1858年草稿）、《反杜林論》的準備材料、《資本論》（第一卷）、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》（1886年初）等一系列文本中，則只出現(xiàn)了“現(xiàn)實的人”一詞。從現(xiàn)象上看，這期間經(jīng)歷了馬克思首先使用“現(xiàn)實的個人”（1839年）和恩格斯合用“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的個人”，到最后恩格斯單獨使用“現(xiàn)實的人”（1886年）這個過程，其緣故就目前來講不得而知。上述情況表明，在“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的個人”的使用上，馬克思和恩格斯有沒有分歧的問題，還有待進一步研究和討論，或許，只有在歷史唯物主義的論域內(nèi)，對該問題的解決才能有一個比較滿意的結(jié)果。

三、“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”，誰更適合通向歷史唯物主義？

“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”是并且可以通過“自由人聯(lián)合體”概念與歷史唯物主義相關(guān)聯(lián)的。問題在于，哪個概念更適合通向歷史唯物主義？與此同時，我們還應(yīng)當看到，相對于對人的本質(zhì)的理解，即基于“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的理解而言[8]，“現(xiàn)實的人”這一提法，顯然在形式上缺少了“個體”的維度，即“現(xiàn)實的個人”被“批判”到了“現(xiàn)實的人”層面上，本應(yīng)經(jīng)由“現(xiàn)實的個人”而確立研究人類社會歷史的前提，即“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”[9]而跳躍了“現(xiàn)實的個人”，直接將其確認為“他們的活動”即“實踐”。事情至此還未完結(jié)，因為其也跳過了“實踐”，而直接“用純粹經(jīng)驗的方法來確認”。這條論證線路雖然采用了唯物主義的方法論，但卻是機械唯物主義的，離“實踐的唯物主義”尚且有段距離，更妄論歷史唯物主義了。上述這種情況，同樣也使“現(xiàn)實的人”無法在邏輯上通向“自由人聯(lián)合體”，即無法通向“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會，因其還未完成從“人”到“自由人（個人）”的轉(zhuǎn)換。

當然，事情并沒這么簡單。因為，在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》（1886年初）中，恩格斯還向我們提示了另外一條道路的可能性，即“要從費爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必需把這些人當作在歷史中行動的人去研究?！M爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在‘神圣家族中開始的”[10]。這是條引導(dǎo)“現(xiàn)實的人”直接進入歷史唯物主義的道路，甚為大家所熟知。在這里，恩格斯也給研究者提供了一條理解“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”共通性的道路，即基于“現(xiàn)實”概念上的一種理解，從“現(xiàn)實”的角度去理解“人及其歷史發(fā)展的”“科學性”道路，這是一條針對“抽象的人”的邏輯而存在的歷史唯物主義的道路。

綜上所述，筆者認為，就目前來看，“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”這組詞匯的使用范圍主要集中在人學及其周邊衍生范疇，或者說，其存在于歷史唯物主義的邊緣與模糊地帶，并未有其相對獨立的存在域。之所以這么講，其原因在于其是一組提法，而且這組提法并未上升到概念的地位，也談不上用“這對”概念來形容。其出現(xiàn)的時候大多是“被”出現(xiàn)，即其是在引用《馬克思恩格斯全集》中的某段文字時所連帶出來詞匯，并被用以證明馬克思/恩格斯是注重“人”的維度的，僅此而已。想把“現(xiàn)實的人”與“現(xiàn)實的個人”作為概念來使用，任重道遠?！艾F(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”這組詞匯的用法和提法，在歷史唯物主義范疇內(nèi)，有著某種相通性，即在關(guān)注社會歷史范疇時，相互之間具有一定的可替代性，但不宜混用。因為就嚴格意義上來說，“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”其所指與能指顯然不同，其用以說明的問題也是不同的。而若是在馬克思主義的語境中來談?wù)搯栴}的話，則這種區(qū)分就顯得過于學術(shù)化。相對于“抽象的人”和“抽象的個人”的提法而言，“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”的相對區(qū)分就具有某種針對性。若是上升到概念層次，“現(xiàn)實的個人”則相對比較適宜針對于“抽象的個人”而存在，比“現(xiàn)實的人”這一提法更成熟些，就關(guān)聯(lián)于“自由人聯(lián)合體”而言也更好理解。當然，筆者也認為，若徹底脫離了“現(xiàn)實的人”，“現(xiàn)實的個人”也可能無法得到全面深刻的理解，也有可能造成對馬克思的關(guān)于人的概念的理解上造成某種誤解，最后，“現(xiàn)實的個人”，或許作為馬克思人學思想的基礎(chǔ)性概念之一，有可能會打開關(guān)于馬克思人學的研究的“個體”維度。

參考文獻

[1][2] 馬克思恩格斯全集（第二十卷）[M].北京：人民出版社，1971：112，112.

[3][4][5][6][8][9] 馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：61，76，86，130，56，66-67.

[7] 馬克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1957：25.

[10] 馬克思恩格斯全集（第二十一卷）[M].北京：人民出版社，1965：334.

[責任編輯：成方哲]