勞動與文化：創(chuàng)造人類歷史的經(jīng)緯線

賴慧婷（廣西大學(xué)政治學(xué)院，廣西 南寧 530004）

勞動與文化：創(chuàng)造人類歷史的經(jīng)緯線

賴慧婷
（廣西大學(xué)政治學(xué)院，廣西 南寧 530004）

剩余勞動是“現(xiàn)實(shí)的人”生命活動的標(biāo)志。在剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動中，人類不但創(chuàng)造出了一個物品體系的事實(shí)世界，還創(chuàng)造出了一個以物品體系所形成的價值符號體系為其物質(zhì)載體的文化世界。由此，人類社會表現(xiàn)為物品體系與價值體系的交織體。人類歷史是“現(xiàn)實(shí)的人”在實(shí)踐活動中生成的，而文化作為人類在社會實(shí)踐活動中附加在物質(zhì)載體上的精神體系，同勞動一起構(gòu)成創(chuàng)造人類歷史的經(jīng)緯線。

剩余勞動；唯物史觀；文化

在馬克思創(chuàng)立唯物史觀的過程中，“現(xiàn)實(shí)的人”的確立起著重要的作用。本來，一切社會生活中的人就是“現(xiàn)實(shí)的人”，毋需多此一舉再冠之“現(xiàn)實(shí)的”加以強(qiáng)調(diào)。然而，在馬克思主義誕生之前的社會學(xué)說當(dāng)中，人往往被當(dāng)作一種抽象物，人的本質(zhì)或被看作是一個個抽象物所固有的“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”［1］（P501）（如費(fèi)爾巴哈）， 亦或被等同于“自我意識”（如黑格爾）。由此，用“現(xiàn)實(shí)的人”來標(biāo)注人也就成為必要。那么，“現(xiàn)實(shí)的人”如何創(chuàng)造人類歷史？換言之，人類歷史如何在“現(xiàn)實(shí)的人”的活動過程中生成？這不僅是唯物史觀的基本問題，也是在創(chuàng)新中國特色社會主義理論的過程中所應(yīng)當(dāng)思考的重要問題。

1.剩余勞動：人類生命活動的標(biāo)志

正如我們通常所理解的那樣，“現(xiàn)實(shí)的人”首先具有其作為生命體的自然屬性，和動物一樣，他們需要進(jìn)行自身生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，這是一切有生命的存在物所共有的生命活動。所以，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中把人的這種生命生產(chǎn)活動——吃喝住穿以及其他一些東西的生產(chǎn)、也就是人類的物質(zhì)生活本身的生產(chǎn)——稱之為“一切人類生存的第一個前提”、“一切歷史的第一個前提”［1］（P531）。 在這一活動中，人類似乎并沒有不同于其他動物的顯著標(biāo)志，因?yàn)椤皠游镆采a(chǎn)。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等”［1］（P162）；“狹義的動物也有工具”，雖然這些工具“只是它們的身軀的肢體”［2］（P421）；此外，就“勞動資料的使用和創(chuàng)造”來說，也為“某幾種動物所固有”［3］（P209）。 然而，正如恩格斯所說，“人們最初怎樣脫離動物界（就狹義而言），他們就怎樣進(jìn)入歷史”［2］（P186），雖然“動物也有一部歷史，即動物的起源和逐漸發(fā)展到今天這樣的狀態(tài)的歷史”，但是，動物的歷史“對它們來說是被創(chuàng)造出來的”，“人離開狹義動物越遠(yuǎn)，就越是有意識的自己創(chuàng)造自己的歷史”［2］（P421-422）。 也就是說，正是在生產(chǎn)活動中，人的生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)活動開始不同于動物的生命生產(chǎn)活動——人類開始有意識的自己創(chuàng)造自己的歷史。那么，是什么活動標(biāo)志著人類在 “有意識的自己創(chuàng)造自己的歷史”？換言之，究竟什么能夠成為人類生命活動的標(biāo)志？

事實(shí)上，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)對此問題有了一個初步的回答。馬克思指出：“誠然，動物也生產(chǎn)。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。 ”［1］（P162）在此，無論是全面的生產(chǎn)與片面的生產(chǎn)的不同，還是單一種的尺度與任何一個種的尺度的差異，這種不同之所以產(chǎn)生的關(guān)鍵在于：人的真正的生產(chǎn)“甚至不受肉體需要的影響”，由此，它可以是一種自由自覺的活動，它可以按照美的規(guī)律來進(jìn)行。那么，這種“甚至不受肉體需要的影響”的活動、這種被看作是人的真正的生產(chǎn)的活動究竟是什么呢？

剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動！所謂剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動，就是在滿足了人的自然需要之后的生產(chǎn)活動。在《資本論》中，馬克思從勞動時間上區(qū)分了工人的必要勞動和剩余勞動，而剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動所標(biāo)明的正是剩余勞動，它與必要勞動相對。如果說提供維持和延續(xù)生命體所需資料的必要勞動為一切有生命的存在物所共有，那么，剩余勞動或剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動則為人所特有。因此，“正是剩余勞動才使人類脫離動物界，從自然力量的支配下解放出來而獲得自由，擁有了與動物界不同的生存意義——不再僅僅是物種的延續(xù)，而是超越生存需要的自由發(fā)展”［4］。

“現(xiàn)實(shí)的人”除具有自然屬性之外，還具有社會屬性，并且，正是這種社會屬性構(gòu)成人的本質(zhì)——“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”。對于社會關(guān)系，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的還包括一種社會關(guān)系：“每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭?！保?］（P532）作為生產(chǎn)“另外一些人”的生命的家庭關(guān)系起初是惟一的社會關(guān)系，但隨著歷史的發(fā)展，在新的社會關(guān)系不斷產(chǎn)生的過程中，其地位變得越來越從屬，原因在于：家庭所體現(xiàn)出來的社會關(guān)系僅僅是血緣關(guān)系和姻親關(guān)系這種內(nèi)在聯(lián)系，它所依賴的仍是自然生命體，其目的并沒有超出生物物種的延續(xù)這一范圍。隨著剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動的進(jìn)行，新的人與人之間的社會關(guān)系不斷被創(chuàng)造出來，并且人們在生活中越來越依賴于這種新出現(xiàn)的社會關(guān)系。正是由于這些社會關(guān)系的存在，人類社會關(guān)系結(jié)構(gòu)才得以同動物生活的社群真正區(qū)別開來。那么，人與人之間新的社會關(guān)系是如何在剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動中被創(chuàng)造出來的呢？

在剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動過程中，勞動者耗費(fèi)的是自己的生命，他把自己的生命活動凝結(jié)在產(chǎn)品之中形成勞動價值，而當(dāng)這一產(chǎn)品在為另一個人所享用時，產(chǎn)品的消費(fèi)過程生成的是消費(fèi)這一產(chǎn)品的人的生命，由此，一種生命與生命之間的相互映現(xiàn)與相互創(chuàng)造過程得以生成。這是一種不同于家庭關(guān)系的新的社會關(guān)系，即一種不同于血緣關(guān)系和姻親關(guān)系的新的生命聯(lián)系。在市場交換存在的條件下，這種新的社會聯(lián)系表現(xiàn)得較為明顯：勞動者在生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品的同時，也在用生命生產(chǎn)著社會中他人的生命，這一過程通過產(chǎn)品的交換而得到實(shí)現(xiàn)；而在非市場環(huán)境中，這種新的社會關(guān)系也是存在的，只不過它掩藏在產(chǎn)品內(nèi)部而沒有一種現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)方式而已。因此，可以說，正是剩余勞動真正地建立起了人與人之間的內(nèi)在的社會聯(lián)系。剩余勞動原本是人的一種自由活動，但是，當(dāng)剩余勞動出現(xiàn)之后，它就立刻成為人們爭相獲得的目標(biāo)，社會面貌由此而展現(xiàn)為生產(chǎn)剩余產(chǎn)品的活動的組織方式，其中包括生產(chǎn)、分配、占有、使用等環(huán)節(jié)。正是在剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動中，組織方式的不斷改變使人與人之間新的社會聯(lián)系不斷產(chǎn)生出來，從而表現(xiàn)為人類歷史的演進(jìn)，“這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’”［1］（P533）。 在此意義上，人類歷史就是一部關(guān)于剩余勞動的組織方式不斷演變的歷史。

因此，剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動是人之為人的生命活動，剩余勞動構(gòu)成人類生命活動的標(biāo)志。只有從剩余勞動出發(fā)，我們才能夠正確地把握“現(xiàn)實(shí)的人”創(chuàng)造人類歷史的活動。

2.人類社會：物品體系與價值體系的交織

人類通過自己的勞動不僅實(shí)現(xiàn)了自身生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，還神奇地創(chuàng)造出了一個紛繁復(fù)雜且不斷變化著的社會有機(jī)體——人類社會。它主要源于人類所從事的剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動，是由人類的剩余勞動所塑造出的社會現(xiàn)實(shí)。從總體上看，人類社會首先表現(xiàn)出來的是一個龐大的物品體系，這是一個由客觀事物構(gòu)成的事實(shí)世界。它最基本的屬性是其本身所具有的有用性，如滿足人們的吃、喝、住、穿、用等。它產(chǎn)生于人類同自身所生存于其中的客觀物質(zhì)世界的相互聯(lián)系，是人同自然界內(nèi)在關(guān)系的最直接的體現(xiàn)。人類歷史的變遷首先通過社會物品體系的變化體現(xiàn)出來。

首先是生活資料形式的不斷變化。對于動物而言，其生活資料千百年來始終如一，因此，它的生存受到其生存環(huán)境的強(qiáng)大制約。生存環(huán)境的改變對于它們而言，有時候可能是致命的，而對于人來說則不然。人固然依賴于自然界，但是人在自己的生產(chǎn)活動中不斷地改變自己所需的生活資料的形式。單就吃的方面而言，最初的人類食物不僅形式粗糙，而且品種有限，而在今天人們所創(chuàng)造的物品體系中，人類的食物不僅日趨精致，而且形式繁多。一部人類食物的圖譜變遷史，就已經(jīng)是一部人類社會的變遷史了。再以穿和住為例，從最初的樹葉、獸皮和洞穴，到今天制作精美、式樣考究的服裝和高樓大廈，它們在形式上已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化。生活資料形式的不斷變化深刻地體現(xiàn)在社會物品體系中，它最直觀地反映出人類社會歷史的變遷。

其次是生產(chǎn)工具形式的不斷變化。如果說動物的生產(chǎn)工具主要是它們身軀的肢體，那么，生產(chǎn)工具形式的不斷變化就是其自身機(jī)體的不斷改變，這種改變是極其困難的。而人則不同。人的生產(chǎn)工具一開始就是輔之以外界自然物的，也就是說，人是以外界自然物為生產(chǎn)工具的。從最初的粗糙石器、木棍到金屬工具，再到大型機(jī)械甚至是智能化的工具的使用，人類生產(chǎn)工具的形式不斷發(fā)生著質(zhì)的改變，由此，人類與自然界之間的關(guān)系得以不斷地深化和擴(kuò)展。一部人類的生產(chǎn)工具形式的變遷史，同樣是一部人類社會歷史。生產(chǎn)工具形式的不斷變化同樣深刻地體現(xiàn)在社會物品體系中，它最深刻地反映出人類社會歷史的變遷。

無論是社會生活資料，還是生產(chǎn)工具，它們都以具體物品的形式體現(xiàn)出來。就人類社會而言，這一物品體系構(gòu)成支撐和維系人類生存與發(fā)展的必要條件和物質(zhì)基礎(chǔ)。然而，以上考察僅僅限于物品體系自身的實(shí)用價值，即物品體系自身的有用性。而事實(shí)上，人們在生產(chǎn)和消費(fèi)物品的過程中，其目的絕不僅僅是為了獲得其實(shí)用價值以滿足人的物質(zhì)需要，它同時表達(dá)著人們的情感與價值需求。而這一物品體系正是人類情感與價值需求得以表達(dá)和實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)載體。因此，這一物品體系在以一個事實(shí)世界的面貌呈現(xiàn)出來的同時，還承載著一個價值世界。它由人們在社會生活中的倫理關(guān)系、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念、意識形態(tài)、情感訴求等內(nèi)容構(gòu)成，它們是驅(qū)使人們進(jìn)行某種活動的內(nèi)在動力。在此意義上，“如果說價值世界決定人們的行為動機(jī)和取向是社會行為的動力源泉，那么事實(shí)世界則是人們實(shí)現(xiàn)其價值目的的工具與條件”［5］（P286）。 在人類漫長的實(shí)踐歷程中，雖然不同物品所負(fù)載的價值內(nèi)容與物品的自然屬性多少有些聯(lián)系，但這種聯(lián)系更重要的是源于人們在社會生活過程中的建構(gòu)和約定俗成，在此，物品本身成為負(fù)載各種價值內(nèi)容的符號。而正是在一整套由物品體系所形成的價值世界符號體系作用下，人們的活動具有了某種指向和規(guī)范。

生活在遠(yuǎn)古時代的人類普遍地懷有某種圖騰崇拜，某一群體共同崇拜的對象被賦予一種神圣價值。而這一負(fù)載著神圣價值的物品被人們尊為圣物，它是神圣價值的形象化和具體化。圣物可能是自然界中某種現(xiàn)有的東西，但更多的是人造物品，如基督教教堂和十字架、埃及金字塔、廟里供奉的神的塑像等等。這些圣物凝聚著人們的價值信仰，滿足著人們的倫理觀念需要。它是一定時代的人們的價值體系在物品體系中的投射，其中包含著人們的情感訴求、價值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣等等。

對于作為負(fù)載著整個價值世界的物品符號體系（價值符號體系）來說，它同樣反映出一定時代的整個社會的面貌。也就是說，整個社會的面貌、結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制等等都可以在這個價值符號體系中體現(xiàn)出來。在等級制社會中，人們衣食住行所需的物品幾乎都被打上了價值符號的印記：不同等級的人所用的物品被做出嚴(yán)格的區(qū)分，如他們的冠冕、住宅、車馬、飲食器皿等。中國古代稱平民百姓為“布衣”，稱富家子弟為“紈绔”，稱讀書人為“儒冠”，由此描繪出社會中人的面貌；此外，社會結(jié)構(gòu)也在這種物品符號體系中體現(xiàn)出來：不同的階層享有不同的剩余產(chǎn)品，如“天子九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，卿士三鼎二簋”；最后，由物品符號體系折射出的種種規(guī)定，使每一等級的人具有了相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)、行為規(guī)范，從而為整個社會建立出了一套運(yùn)行機(jī)制。在現(xiàn)代社會中也是如此：制作精良考究的服裝不僅僅滿足人們御寒的自然需求，而且還是人們表達(dá)自身個性與修養(yǎng)的價值符號；行政、司法機(jī)關(guān)的各種物品設(shè)施，除了相應(yīng)的實(shí)用性之外，還表達(dá)著人們對于公共事務(wù)的莊重態(tài)度和公平正義的情感訴求；公民有著相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)，社會的運(yùn)行機(jī)制通過社會物品體系的實(shí)在形態(tài)建立起來。由此，社會物品體系同樣成為一定時代人類價值的符號體系。

馬克思指出：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式，是他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。 ”［1］（P519）由此，人類的一定的社會生活方式，絕不僅僅是人類自身肉體的生產(chǎn)和再生產(chǎn)——對人的機(jī)體存在有用的物品體系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)、作為實(shí)用價值的物品體系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，它還包括人們一定的活動方式的生產(chǎn)和再生產(chǎn)——人們的價值世界的生產(chǎn)和再生產(chǎn)、價值符號體系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。這才是個人表現(xiàn)自己生命的完整方式，才是人們的社會生活本身。

因此，就人類社會而言，它是人類在進(jìn)行剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動中由人類的剩余勞動所塑造出的社會現(xiàn)實(shí)，它包括兩個層面：一是由客觀事物的總體構(gòu)成的事實(shí)世界；二是由價值判斷的總體構(gòu)成的價值世界，價值世界附載于事實(shí)世界之上。在此，事實(shí)世界構(gòu)成人類活動的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，而價值世界則賦予人類活動以動機(jī)和取向。

3.勞動與文化：創(chuàng)造人類歷史的經(jīng)緯線

作為人類活動的動機(jī)和取向的價值體系，首先是人自身所創(chuàng)造出來的東西；其次，它還通過價值符號體系以具體的形態(tài)規(guī)范和導(dǎo)引著人們的行動；由此，這一價值世界就表現(xiàn)為人類在社會歷史過程中所創(chuàng)造出來的“物質(zhì)財富和精神財富的總和”。從廣義上看，它“是一種社會現(xiàn)象，它反映社會發(fā)展的一定歷史階段上技術(shù)進(jìn)步、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和人們的勞動技能方面，教育、文化、藝術(shù)以及與之相適應(yīng)的機(jī)構(gòu)方面所達(dá)到的水平”。從狹義上看，它是“在一定的物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上發(fā)生和發(fā)展的社會精神生活形式的總和”［6］（P54）。以上是在辯證唯物主義和歷史唯物主義體系框架內(nèi)對文化概念進(jìn)行的最早的、也是最正式的、最權(quán)威的界定。結(jié)合以上分析以及參照這一權(quán)威界定，我們將文化看作是人類在社會實(shí)踐活動中附加在物質(zhì)載體上的精神體系。因其核心是價值，從而文化所描述的就是人們所生活的價值世界。

事實(shí)上，人類的文化行為早已引起了學(xué)者們的重視，他們將文化的進(jìn)化看作是人類進(jìn)化的一個重要組成部分。20世紀(jì)杰出的現(xiàn)代綜合進(jìn)化論大師杜布贊斯基（T.Dobzhanshy）曾這樣說道：“人類的進(jìn)化有兩個組成部分，生物學(xué)的或有機(jī)體的，文化的或超機(jī)體的。這些組成部分既非互相排斥，也非互相對立，而是互相聯(lián)系和互相依賴的。人類的進(jìn)化不能理解為一種純生物學(xué)的過程，也不能完全描寫成一部文化史，它是生物學(xué)和文化的相互作用?！保?］美國人類學(xué)家懷特 （Leslie A. White）指出，文化系統(tǒng)可以劃分為三個亞系統(tǒng)：“即技術(shù)的系統(tǒng)、社會學(xué)的系統(tǒng)以及意識形態(tài)的系統(tǒng)。技術(shù)系統(tǒng)是由物質(zhì)的、機(jī)械的、物理的和化學(xué)的儀器以及使用這些儀器的技術(shù)構(gòu)成的，人類作為一種動物，依靠這一技術(shù)系統(tǒng)使自己同那自然的生息之地緊密聯(lián)系。在技術(shù)系統(tǒng)中，我們看到各種生產(chǎn)工具、生活資料的獲得方式、掩蔽所的材料、進(jìn)攻與防御器械。社會學(xué)的系統(tǒng)由人際關(guān)系構(gòu)成，這種人際關(guān)系是以個人與集體的行為方式來表現(xiàn)的。在該系統(tǒng)中有社會關(guān)系、親緣關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、倫理關(guān)系、政治關(guān)系、軍事關(guān)系、教會關(guān)系、職業(yè)關(guān)系、娛樂關(guān)系等等。意識形態(tài)系統(tǒng)由思想、信仰、知識構(gòu)成，它們是以清晰的言語或其他符號形式表現(xiàn)的。其中包括神話與神學(xué)、傳說、文學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、民間智慧以及普通常識。 ”［8］（P349）其中，技術(shù)系統(tǒng)發(fā)揮著基本的作用，因?yàn)槿祟愒谶m應(yīng)自然環(huán)境中首先需要的就是物質(zhì)的、機(jī)械的工具；社會系統(tǒng)提供的是人類適應(yīng)自然環(huán)境、使用技術(shù)系統(tǒng)時的組織方式，它成為技術(shù)系統(tǒng)的函數(shù)；意識形態(tài)系統(tǒng)為人們的經(jīng)驗(yàn)提供解釋，經(jīng)驗(yàn)和解釋由此受到技術(shù)的有力制約?？傊?，這三者之間相互影響，相互制約，它們共同的發(fā)展表現(xiàn)為文化的進(jìn)化，并最終在人身上體現(xiàn)出來。由此可見，人類的生命活動過程本身絕不僅僅是生命體的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，人類的行為本身就是一種文化行為。

在以往人們對于唯物史觀的理解過程中，物品體系所代表的事實(shí)世界的物質(zhì)基礎(chǔ)作用往往被過分地強(qiáng)調(diào)，這種做法具有一定的合理性，然而，只強(qiáng)調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)會忽視和淡化價值體系在人類社會歷史發(fā)展過程中的作用。所以，唯物史觀常常被人們誤讀為機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論，原因在于：當(dāng)這一基本原理在人們抽象的邏輯思維中以一種“理智之物的面目出現(xiàn)”時，其感性內(nèi)容的“鮮明的色彩”被抽象邏輯“無所顧忌的徹底性”［1］（P331-332）所淹沒，由此而潛藏的是對鮮活的、感性的人——“現(xiàn)實(shí)的人”的漠視。因此，有必要在唯物史觀基本原理的指導(dǎo)下，重新審視豐富而生動的“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動，以此來理解人類社會的演進(jìn)歷程。

一旦人類開始進(jìn)行剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)活動，人類就同時開始了物品體系和價值體系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動。剩余勞動是一種“全面的”、包含著“自由的”、有著自身的內(nèi)在尺度的、“求美的”活動，因此，它不僅僅是一種生命機(jī)體的單純勞作，它更是一種文化行為。然而，這種“全面的”、包含著“自由的”、有著自身的內(nèi)在尺度的、“求美的”活動最終要通過現(xiàn)實(shí)的物品體系呈現(xiàn)出來，它的現(xiàn)實(shí)的形態(tài)只能是由物品體系所形成的價值符號體系。由此，人類文化的發(fā)展只能以以往的人類社會發(fā)展水平為基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)集中體現(xiàn)為一定人類歷史發(fā)展階段的生產(chǎn)關(guān)系。它以社會物品體系為物質(zhì)身體，以這一物品體系所負(fù)載的價值體系為基本內(nèi)容——法律的、政治的（馬克思將這些稱之為上層建筑）以及意識形態(tài)的內(nèi)容。物品體系就其自身形式而言，它表現(xiàn)為特定歷史階段的社會存在的內(nèi)容，但物品體系同時作為價值符號體系，其自身的變更同時意味著價值體系的變更。因而，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”［9］（P591）。于是，人類社會歷史的發(fā)展就現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為人類物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的不斷演進(jìn)。在此過程中，如果說進(jìn)行剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)勞動是人類歷史發(fā)展的經(jīng)線的話，那么，文化所代表的人類價值追求則構(gòu)成人類歷史發(fā)展的緯線。由此，人類歷史的進(jìn)程所展現(xiàn)出來的并不是一個單線條式的形象，而是一個具有著雙線條彼此交織的復(fù)雜綜合體。

［1］馬克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［2］馬克思恩格斯文集（第9卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］馬克思恩格斯文集（第5卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［4］魯品越.作為整體的馬克思主義原理的基本架構(gòu)［J］.學(xué)術(shù)界，2012，（1）.

［5］魯品越.資本邏輯與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)［M］.上海：上海財經(jīng)大學(xué)出版社，2006.

［6］羅森塔爾，尤金.簡明哲學(xué)辭典［K］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1955.

［7］鄭慧子.現(xiàn)代綜合進(jìn)化論創(chuàng)始人——杜布贊斯基［J］.生物學(xué)通報，1988，（3）.

［8］［美］L.A.懷特.文化科學(xué)［M］.曹錦清，等，譯.杭州：浙江人民出版社，1998.

［9］馬克思恩格斯文集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

（責(zé)任編輯 婁扎根）

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1008-7257（2015）04-0004-04

2015-05-11

賴慧婷（1983-），女，廣西柳州人，廣西大學(xué)政治學(xué)院馬克思主義基本原理專業(yè)碩士研究生。