霍布斯與荀子關(guān)于“自然狀態(tài)”之比較研究

陳 之 斌

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100087)

霍布斯與荀子關(guān)于“自然狀態(tài)”之比較研究

陳 之 斌

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100087)

在中西政治倫理思想史上，霍布斯與荀子有很多相似之處，在構(gòu)建整個(gè)政治倫理秩序時(shí)，都以人類(lèi)未進(jìn)入社會(huì)前的“自然狀態(tài)”為基礎(chǔ)。如何理解其思想內(nèi)涵及異同，并進(jìn)而思考中西政治倫理思想之異同是筆者關(guān)注的重點(diǎn)。闡述霍布斯和荀子的“自然狀態(tài)”思想內(nèi)涵，比較兩者之異同，揭示其思想特質(zhì)；探討由這種差異所引發(fā)的中西道德及政治哲學(xué)的差異，具有一定的理論意義。

霍布斯；荀子；自然狀態(tài)；道德；政治

在西方政治思想史上，霍布斯的自然狀態(tài)理論影響極大，不僅是霍布斯道德哲學(xué)及政治哲學(xué)的重要前提，而且也奠定了整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論基石。荀子雖然沒(méi)有明確提出“自然狀態(tài)”這一概念，但其整個(gè)思想也是以人類(lèi)剛出生且未進(jìn)入社會(huì)之前的狀態(tài)開(kāi)始的，亦是其建立整個(gè)政治思想的出發(fā)點(diǎn)，從這個(gè)角度亦可稱(chēng)之為荀子的“自然狀態(tài)”?；舨妓古c荀子在政治思想方面有很多相似之處，早在20世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊妥⒁獾竭@一點(diǎn)，“霍布士之學(xué)，頗與荀子相類(lèi)。其所言哲學(xué)，即荀子性惡之旨也。其所言政術(shù)，即荀子尊君之義也……此其論由爭(zhēng)斗之人群，進(jìn)為和平之邦國(guó)，其形態(tài)級(jí)序，與霍氏之說(shuō)，如出一轍”[1]500。后來(lái)侯外廬也曾注意到這個(gè)問(wèn)題[2]237，但都沒(méi)有進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的研究。近年來(lái)，這個(gè)問(wèn)題也逐漸得到了學(xué)界更多的關(guān)注，但相關(guān)研究亟待深入。本文擬對(duì)兩者的“自然狀態(tài)”進(jìn)行詳細(xì)比較研究，以期突顯由此所引發(fā)的中西道德及政治哲學(xué)的差異。

一、霍布斯的“自然狀態(tài)”

霍布斯在《法律要義》《論公民》和《利維坦》三部著作中都對(duì)自然狀態(tài)進(jìn)行了闡述，然而其論述并不盡一致，Tricaud[3]107-123的研究已經(jīng)為我們澄清了這一事實(shí)。從三部著作的相關(guān)論述來(lái)看，《論公民》最為詳盡地闡釋了霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的理論?；舨妓拐J(rèn)為，人并不是生來(lái)就適合社會(huì)的，如嬰兒和精神病患者以及未受教育者根本不知道社會(huì)為何物，所以人并不是通過(guò)自然而是通過(guò)教育才進(jìn)入社會(huì)的。當(dāng)然，所有人都生活在社會(huì)之中，并追求彼此的相聚和交流，“但社會(huì)并不僅僅是人的相聚，而且是一些聯(lián)盟(alliance)，這些聯(lián)盟必須要求對(duì)達(dá)成聯(lián)盟有足夠的信心和認(rèn)同”[4]11?？梢?jiàn),社會(huì)最主要的特征就是聯(lián)盟以及對(duì)聯(lián)盟的信心和認(rèn)同，也就是霍布斯在后面所說(shuō)的人們?yōu)榱俗非蠛推蕉鲃?dòng)放棄自己的權(quán)利，以此締結(jié)契約來(lái)建立國(guó)家。這是霍布斯在論述自然狀態(tài)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)，即自然平等，而且三部著作在闡述自然狀態(tài)時(shí)都是從自然平等開(kāi)始的。

(一)自然平等

自然平等指的是人在自然能力方面的平等，即霍布斯在《利維坦》中所說(shuō)的身心方面的平等。在《論公民》和《法律要義》中，他把人的自然天賦歸納為四種：體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情?；舨妓钩姓J(rèn)人與人之間有體力、智力等各方面的差異，但是體力最弱的人運(yùn)用智謀或者聯(lián)合他人可以殺死最強(qiáng)壯的人。智力是一種經(jīng)驗(yàn)而非天生的能力，只要在相等的時(shí)間內(nèi)從事同樣的事情，就可以得到同樣的結(jié)果。當(dāng)然，這個(gè)定義是否準(zhǔn)確暫且不說(shuō)，至少霍布斯是在這個(gè)意義上來(lái)理解的。由此，霍布斯認(rèn)為所有的人天生都是平等的，而現(xiàn)實(shí)中的不平等是由于民法帶進(jìn)來(lái)的，原因何在？霍布斯在此并沒(méi)有交代。

自然能力上的平等促使人們?cè)趥€(gè)人希望上面達(dá)到平等。然而，資源的有限性限制了機(jī)會(huì)的均等性，獲勝的只能是強(qiáng)者。為了能夠達(dá)成自己的目的，猜疑、恐懼、斗爭(zhēng)和征服等成了必要的手段?；舨妓拐J(rèn)為，在這種狀態(tài)下，所有人都有加害人的意愿。因而自然狀態(tài)的一個(gè)最顯著特征就是每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)，換言之，自然狀態(tài)就是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這是一種不幸而極度缺乏安全感的生活，為求自保，不得不先下手為強(qiáng)以消除現(xiàn)實(shí)和潛在的威脅。但是，由此得到的安全感始終是暫時(shí)的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，很容易被另一個(gè)強(qiáng)者奪走。那么，這種加害人的意志從何而來(lái)呢？為什么自然平等會(huì)導(dǎo)致人與人之間的相互戰(zhàn)爭(zhēng)呢？

(二)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)

在三部著作中，霍布斯都談到了引起戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。Tricaud認(rèn)為霍布斯把戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的原因歸結(jié)為三種心理原因，在《法律要義》中是虛榮、攀比、欲望；《論公民》中是虛榮、斗智和對(duì)同種事物的欲求；在《利維坦》中是競(jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮耀。

首先，在《論公民》中，霍布斯認(rèn)為人與人彼此交往并不是為了尋求朋友，也不是為了互相幫助，更不是出于天性的愛(ài)，而是為了從中追求榮譽(yù)或利益?；舨妓乖诖伺e了很多例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，認(rèn)為“當(dāng)人們相遇時(shí)，他們所渴求的不是對(duì)自己的益處，就是所謂的榮耀，即在同伴中的聲望和榮譽(yù)”[4]5。這里有一個(gè)潛在的預(yù)設(shè)，即人都要追求對(duì)自己認(rèn)為是善的東西，無(wú)論這種善是什么，或者是身體上的，或者是心靈上的，都會(huì)給人帶來(lái)某種愉悅。由此，因?yàn)樘摌s和對(duì)自身的過(guò)高估計(jì)導(dǎo)致了彼此加害。然而，大規(guī)模或持久的社會(huì)不可能建立在追求榮耀的基礎(chǔ)之上，因?yàn)槿绻總€(gè)人都擁有時(shí)，榮耀就什么也不是了。其次，認(rèn)識(shí)上的分歧也會(huì)引發(fā)最?lèi)盒缘臎_突。霍布斯認(rèn)為，最激烈的戰(zhàn)爭(zhēng)莫過(guò)于宗教或國(guó)家之間的爭(zhēng)斗了。最后，由于物品的匱乏，對(duì)同一事物的欲求也會(huì)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生。這里，除了認(rèn)識(shí)上的分歧這一原因外，其他兩種都與《法律要義》相類(lèi)似。

在《法律要義》中，霍布斯認(rèn)為，由于人與人之間的差異以及他們激情的多樣性，一部分人愛(ài)慕虛榮，企圖超過(guò)或領(lǐng)先于他們的同伴；而無(wú)論他們是否具有足夠的能力，這樣人們相互之間的猜忌和恐懼就產(chǎn)生了。攀比的產(chǎn)生也是出于同樣的原因，人被自然激情所驅(qū)動(dòng)而互相冒犯，因?yàn)槊總€(gè)人都認(rèn)為自己優(yōu)秀而討厭看到其他人的好，由此用語(yǔ)言或其他標(biāo)示互相詆毀，最終導(dǎo)致用強(qiáng)力來(lái)獲取對(duì)他人的優(yōu)先性。就欲望而言，當(dāng)面對(duì)同樣的事物而無(wú)法同時(shí)被很多人分有時(shí)，只有通過(guò)戰(zhàn)斗來(lái)決定最終的擁有權(quán)。這三種原因都導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生。在《利維坦》中又變?yōu)楦?jìng)爭(zhēng)、猜疑和榮耀，霍布斯的闡釋也相當(dāng)清楚。他認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)是為了求利，因而人們用暴力來(lái)奴役他人；猜疑是為了求安全，因而人們盡全力來(lái)保存這一切；而追求榮耀則會(huì)因一些雞毛蒜皮的小事使人進(jìn)行侵犯。

從上面可以看出，霍布斯似乎認(rèn)為這些因素是人生來(lái)具有的，戰(zhàn)爭(zhēng)是人性惡的必然表現(xiàn)。然而霍布斯并沒(méi)有認(rèn)為所有的人都受這三種心理因素的影響。在三部著作中，他都提到有一種人是自己得到的，他們尋求自然的平等性，而并不是要求超過(guò)別人，但是為了保存自身，他們不得不進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。

(三)恐懼

上面所分析的引起戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的諸原因，雖然是人性的重要組成部分，但對(duì)霍布斯的整個(gè)思想來(lái)說(shuō)并不是最重要的?？謶质潜绕渌睦硪蛩馗匾母拍?，在霍布斯的思想中占有非常重要的地位。自然狀態(tài)充滿(mǎn)了戰(zhàn)爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)可能性，人們時(shí)刻面臨著來(lái)自他人的攻擊，從而在人們內(nèi)心中產(chǎn)生出一種對(duì)于暴力所造成的死亡的恐懼。因此，自然狀態(tài)本質(zhì)上就是一個(gè)令人恐懼的狀態(tài)?？謶质且磺屑で橹凶顬楦镜募で??；舨妓拐J(rèn)為，“當(dāng)人們具有對(duì)象將造成傷害的看法時(shí)，嫌惡就稱(chēng)為恐懼”[4]41。這里有兩個(gè)關(guān)鍵詞值得注意：“嫌惡”和“傷害”。因此，恐懼是一種特定類(lèi)型的嫌惡，它和傷害、侵犯有關(guān)。但是，這種“傷害”尚未在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生，只是出于對(duì)未來(lái)的一種期望，或者說(shuō)產(chǎn)生于對(duì)未來(lái)事物的一種不確定性。而其中最為驚心動(dòng)魄、最值得所有人警惕的不確定性，正是“自然”狀態(tài)中的“非自然”死亡，亦即隨時(shí)隨處皆有可能發(fā)生的、命喪他人之手的“暴死”?！白钤愀獾氖侨藗儾粩嗵幱诒┝λ劳龅目謶趾臀ｋU(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽?！盵5]100

施特勞斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，恐懼在“某種意義上是反自然的，它標(biāo)志著自然的與非自然的界限泯滅之處，它仿佛是自然的消失之處，因此可能是征服自然的或自由的起源。一切情感中最強(qiáng)烈的乃是對(duì)死亡的恐懼，更具體地說(shuō)，是對(duì)暴力死于他人之手的恐懼；不是自然，而是‘自然的可怕對(duì)頭——死亡’，提供了最終的指南”[6]184。正是因?yàn)閷?duì)暴死的恐懼，使得人們必須走出自然狀態(tài)而走向和平，于是國(guó)家就由此產(chǎn)生了，正如霍布斯說(shuō)的“大規(guī)模的、持久的社會(huì)的起源不在于人們相互的仁慈而在于相互的恐懼”[4]6。這種對(duì)暴力死亡的恐懼，實(shí)質(zhì)上來(lái)自自我保全的欲求，而自我保全則出于自然的必然性，即人們要竭盡全力保護(hù)他的身體免遭傷害與死亡的危險(xiǎn)，正如石頭必然要下落一樣。自然中最大的惡就是死亡，因而人們要盡自己最大的努力免遭死亡的威脅。由此，引出了霍布斯政治哲學(xué)另一個(gè)非常重要的概念——自然權(quán)利。

(四)自然權(quán)利

所謂權(quán)利就是正確的理性，對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)，正確的理性就是竭盡所能使自己的身體免受傷痛和死亡的威脅，因而，“權(quán)利這個(gè)詞的確切含義是每個(gè)人都有按照正確的理性去運(yùn)用他的自然能力的自由”[4]7。所以，自然權(quán)利就是每個(gè)人運(yùn)用一切能力來(lái)保存他的生命和身體。由此可見(jiàn)，“自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么基本的道德事實(shí)就不是一樁義務(wù)，而是一項(xiàng)權(quán)利；所有的義務(wù)都是從根本的和不可離棄的自我保全的權(quán)利中派生出來(lái)的”[6]185。在此，自我保全的權(quán)利成為絕對(duì)的前提，并不存在什么人所必須承擔(dān)的義務(wù)，因而“國(guó)家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種有德性的生活，而是要保護(hù)每個(gè)人的自然權(quán)利。國(guó)家的權(quán)利是在自然權(quán)利而不是別的道德事實(shí)中看到其不可逾越的界限的”[6]185。施特勞斯認(rèn)為，霍布斯給予了自然權(quán)利前所未有的重視。事實(shí)上也是如此，霍布斯從自然義務(wù)轉(zhuǎn)向自然權(quán)利，由此奠定了其政治哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

霍布斯首次將政治哲學(xué)的基礎(chǔ)建立在權(quán)利的基礎(chǔ)之上，而非建立在古典自然觀(guān)和中世紀(jì)神學(xué)自然觀(guān)的基礎(chǔ)上，從而開(kāi)啟了近代政治哲學(xué)之門(mén)?；舨妓箤?duì)于權(quán)利的看法依賴(lài)于他對(duì)人性的特定理解。《論公民》的前言中說(shuō)到，要理解國(guó)家，就要從構(gòu)成國(guó)家的要素入手，好比研究鐘表，就要把它的所有零部件拆分并加以詳細(xì)的考量。事實(shí)上，霍布斯認(rèn)為，只有獲得了對(duì)構(gòu)成國(guó)家要素的人的認(rèn)識(shí)，才能真正了解國(guó)家賴(lài)以建立起來(lái)的根基，由自我保全到自然權(quán)利的確定，正是這一方法的完美呈現(xiàn)。

(五)自然狀態(tài)的兩種形式

自然狀態(tài)到底是一個(gè)理論假設(shè)還是一個(gè)歷史事實(shí)，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論較大。就其對(duì)自然狀態(tài)下人性的闡釋來(lái)說(shuō)，好像與現(xiàn)實(shí)并不貼切。但是，霍布斯確實(shí)提到歷史上曾出現(xiàn)過(guò)類(lèi)似的自然狀態(tài)。第一種是無(wú)政府的自然狀態(tài)，即一切人對(duì)一切人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)傾向?！耙苍S會(huì)有人認(rèn)為這種時(shí)代和這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)從未存在過(guò)，我也相信絕不會(huì)整個(gè)世界普遍出現(xiàn)這種狀況，但有許多地方的人現(xiàn)在卻是這樣生活的。因?yàn)槊乐抻性S多地方的野蠻民族除小家族以外并無(wú)其他政府，而小家族中的協(xié)調(diào)則又完全取決于自然欲望，他們今天還生活在我在上面所說(shuō)的那種野蠻殘忍的狀態(tài)中?！盵5]100由此可以看出，自然狀態(tài)并不完全是一個(gè)理論假設(shè)，有相關(guān)的歷史事實(shí)作為基礎(chǔ)，并以美洲的原始部落為例。但是霍布斯又說(shuō)到：“就具體的個(gè)人說(shuō)來(lái)，人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)雖然在任何時(shí)代都從沒(méi)有存在過(guò)?！盵6]101這種矛盾似乎表明霍布斯也并不認(rèn)為存在那樣的自然狀態(tài)，而只是一個(gè)理論假設(shè)。

除此之外，有學(xué)者認(rèn)為霍布斯對(duì)自然狀態(tài)的理解還有一種形式[7]，這種自然狀態(tài)指的是國(guó)與國(guó)之間的敵對(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)姿態(tài)：“在所有的時(shí)代中，國(guó)王和最高主權(quán)者由于具有獨(dú)立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢(shì)。他們的武器指向?qū)Ψ?，他們的目光互相注視；也就是說(shuō)，他們?cè)趪?guó)土邊境上筑碉堡、派邊防部隊(duì)并架設(shè)槍炮；還不斷派間諜到鄰國(guó)刺探，而這就是戰(zhàn)爭(zhēng)的姿態(tài)?！盵5]101由于國(guó)與國(guó)之間并沒(méi)有其他的裁斷者，因而很容易導(dǎo)致國(guó)與國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。這種自然狀態(tài)更接近歷史現(xiàn)實(shí)，也是對(duì)當(dāng)今國(guó)際關(guān)系的一個(gè)真實(shí)寫(xiě)照。

二、荀子的“自然狀態(tài)”

(一)性惡論

政治哲學(xué)的構(gòu)建常常以人性論為基礎(chǔ)，對(duì)人性的不同理解通常會(huì)造就不同的政治哲學(xué)范式?；舨妓箯娜诵缘姆N種負(fù)面因素出發(fā)，由此建立了政治哲學(xué)思想，荀子亦然。荀子認(rèn)為人性皆惡，之所以善是因?yàn)榻袒慈藶榈慕Y(jié)果。

《荀子》中專(zhuān)門(mén)有《性惡》篇來(lái)闡述其人性論。該篇開(kāi)始就說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！盵8]293荀子從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，認(rèn)為人之性與情表現(xiàn)為種種欲求，順著此種欲望發(fā)展就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂等。這里的性與情是人天生的、未經(jīng)任何異化的原初狀態(tài)。荀子認(rèn)為，人的原初狀態(tài)就是追求欲望的過(guò)程，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”[8]296。當(dāng)然，所有人的性都是相同的，“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”[8]296。人之情性在沒(méi)有任何價(jià)值附加時(shí)的真實(shí)存在狀態(tài)下，表現(xiàn)為對(duì)各種欲望的追求，且此種欲望好像自然的必然性一樣，使人無(wú)法擺脫。但是，這種欲望從何而來(lái)？人為什么要去追求欲望？荀子并沒(méi)有給出足夠的論證，好像這對(duì)他來(lái)說(shuō)是不言自明的。值得注意的是，荀子是從人的自然欲望出發(fā)，即“從人之性，順人之情”來(lái)說(shuō)明性惡，并不是說(shuō)人性本身就是惡的，只是認(rèn)為按照這種自然的欲望發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)奪。這與霍布斯的論證非常相似。

除了《性惡》篇之外，在其他篇章中也談到了人性的問(wèn)題，如《榮辱》篇：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！庇帧叭酥椋秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)畜積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”。這里都是從人的生物性的自然之欲談起的。如果就生物性的欲望而言，這是否意味著動(dòng)物世界也會(huì)引起同樣的紛爭(zhēng)呢？荀子并沒(méi)有考慮這些問(wèn)題，霍布斯則認(rèn)為動(dòng)物之間的競(jìng)爭(zhēng)并沒(méi)有引起自然狀態(tài)?；舨妓钩诉@些自然之欲外，認(rèn)為認(rèn)識(shí)上的分歧也會(huì)引起戰(zhàn)爭(zhēng)，這一點(diǎn)和荀子是非常不同的。

此外，除了自然欲望之外，荀子認(rèn)為“無(wú)分”也可以引起爭(zhēng)奪?！叭酥?，不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣”(《荀子·富國(guó)》)。人作為一種社會(huì)性的動(dòng)物，不可能單獨(dú)生存，必須結(jié)群而居。作為一個(gè)由個(gè)人組成的團(tuán)體，必須有明確的分工，使人盡其位、安其職，然后才能保證群體的秩序性，否則就會(huì)走向紛爭(zhēng)。

荀子人性論的觀(guān)點(diǎn)可以歸納為以下特征：(1)人之情性是人出生就具有的天然特征，有惡的傾向，如果不加以道德教化，則很容易變成現(xiàn)實(shí)的惡。(2)無(wú)論圣人與凡人，所具之性都一樣?；舨妓箘t不同，認(rèn)為有一類(lèi)自量得當(dāng)?shù)娜耍袨榍‘?dāng)，總能夠按照合適的方法去行事。(3)人性有變善的可能性，即“化性起偽”，但是要經(jīng)由圣人的道德教化才能完成這一轉(zhuǎn)變。事實(shí)上，荀子之所以從人性惡出發(fā)，主要目的就是為了突出道德教化，彰顯禮儀制度的重要性，這也是荀子思想的最終落腳點(diǎn)。

(二)禮義

既然順人之性、從人之情必將走向混亂的紛爭(zhēng)，那么如何才能結(jié)束這種自然狀態(tài)，從而建立秩序與和平呢？荀子認(rèn)為只有禮義具備這種功能?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?！?《禮論》)由此可見(jiàn)，禮義的主要目的就是解決由天生之欲引起的混亂，如果不加以節(jié)制，就會(huì)陷入對(duì)物質(zhì)欲望的無(wú)限制的追求。

事實(shí)上，禮義只是一種方法，最終還是要有圣王來(lái)進(jìn)行教化，而禮義正是由圣王所創(chuàng)制的，用荀子的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“尊君”?！氨婺笥诜?，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！?《非相》)又“知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛(ài)民之為安國(guó)也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長(zhǎng)功也，知?jiǎng)?wù)本禁末之為多才也，知無(wú)與下?tīng)?zhēng)小利之為便于事也……能論官此三材者而無(wú)是其次，是謂人主之道也。”(《君道》)可見(jiàn)，之所以隆禮，最終還是為了尊君。尊君在荀子思想中占有非常重要的地位，他甚至認(rèn)為君主是禮之三本之一，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？……故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”(《禮論》)。又“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”(《性惡》)。師法相對(duì)于禮義來(lái)說(shuō)具有優(yōu)先性，而圣王在荀子思想中兼具“君”與“師”雙重身份，尊君則意味著給予君王以絕對(duì)的權(quán)力，承認(rèn)君王統(tǒng)治的絕對(duì)性與合法性，究實(shí)質(zhì)而言則是君主專(zhuān)制。這種思想對(duì)后來(lái)的社會(huì)影響極大，最明顯的例子莫過(guò)于秦始皇滅六國(guó)而統(tǒng)一天下，建立絕對(duì)中央集權(quán)的大秦帝國(guó)。

三、兩者的異同

由以上分析可知，霍布斯與荀子在構(gòu)建其政治思想體系時(shí)，都是以人性惡為前提開(kāi)始的，都希望結(jié)束充滿(mǎn)戰(zhàn)爭(zhēng)的自然狀態(tài)而走向和平，且最后都走向了君主專(zhuān)制。從這個(gè)大的邏輯架構(gòu)而言，兩者似乎具有某種共同性。然而，就其內(nèi)在的邏輯理路來(lái)說(shuō)，則大為不同。

首先，霍布斯雖然也是從自然狀態(tài)開(kāi)始的，但自然狀態(tài)究竟是歷史事實(shí)還是理論假設(shè)，他自身也沒(méi)有給出確定的答案，兩種觀(guān)點(diǎn)在學(xué)術(shù)界都有人支持。但是，荀子的人性論則是從人的自然欲望開(kāi)始，直接來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察?；舨妓拐J(rèn)為，自然狀態(tài)是一種人對(duì)人就像狼對(duì)狼一樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，似乎整個(gè)生活的全部都是沖突。而荀子雖然說(shuō)順著人的欲望會(huì)導(dǎo)致沖突，但并不認(rèn)為是一種全面的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，人的生命并沒(méi)有時(shí)刻受到他人的威脅。而且，荀子看到了在自然狀態(tài)中人有合作的一方面，認(rèn)為人不得不合作、結(jié)群而居，可以說(shuō)是沖突與合作并存。霍布斯則不然，他認(rèn)為自然狀態(tài)下的人只是單個(gè)的人，只有沖突而無(wú)合作，人與人之間缺乏最基本的信任，每個(gè)人都追求自己的最大利益，為了保全自己而不惜殺害別人。當(dāng)然，兩者都認(rèn)為自然狀態(tài)下的人是平等的，如霍布斯認(rèn)為所有人都具有天賦的四種自然能力；荀子也認(rèn)為無(wú)論圣人君王還是涂之人，他們的性都是一樣的。

其次，霍布斯特別闡釋了恐懼的重要性，認(rèn)為持久的社會(huì)來(lái)自相互之間的恐懼而非友愛(ài)，并且認(rèn)為只有在一個(gè)共同的絕對(duì)權(quán)力的畏懼之下，才能建立起有秩序而和平的國(guó)家。荀子則基本上沒(méi)有談到恐懼，他特別重視后天的教化，即圣人之教，認(rèn)為人性惡及其社會(huì)治理的根本就在于圣人之教。人性惡為圣人的道德教化提供了必要的前提，并進(jìn)而在道德的基礎(chǔ)上促進(jìn)有序國(guó)家的建立。

再次，就走向和平建立國(guó)家而言，兩者的路徑大不一樣。霍布斯借助于理性發(fā)現(xiàn)了自然法。值得注意的是，自然法不是某人的發(fā)明創(chuàng)造，而是理性的發(fā)現(xiàn)，是上帝的律法，是每個(gè)人必須遵循的；主權(quán)者，即君王是根據(jù)自然法相互訂立契約而產(chǎn)生的，即每個(gè)人都放棄自己的權(quán)利并把它轉(zhuǎn)讓給主權(quán)者，從而形成一個(gè)具有絕對(duì)權(quán)力的國(guó)家。荀子則是用禮義來(lái)完成秩序的建立的。但是，禮既不是出于人的理性，也不是出于神圣的上帝，而是圣王的創(chuàng)制。這就是說(shuō)，政治秩序和道德規(guī)范乃是出于政治組織和政治權(quán)力，是主權(quán)者自上而下的建構(gòu)(在霍布斯那里，正好相反，是自下而上的建構(gòu))。因而，我們可以說(shuō)，霍布斯的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)為欲望——自然法——主權(quán)者，而荀子的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)則是欲求——禮義——圣王；一個(gè)是法治，一個(gè)是人治。

最后，霍布斯認(rèn)為，自我保全是人的最基本的欲求，為了免于暴死他人之手，人們可以運(yùn)用一切手段來(lái)進(jìn)行抵抗，并由此推出了自然權(quán)利的概念。因而自我保全就是一種自然權(quán)利，是任何人都不能侵犯的權(quán)利，所有的義務(wù)都是從中派生出來(lái)的。所以在霍布斯那里，公民并沒(méi)有一種道德義務(wù)，而且霍布斯根本不重視道德，更別提道德教化了。國(guó)家的全部職能就是保護(hù)每個(gè)人的自然權(quán)利，而不是加強(qiáng)每個(gè)人的道德修養(yǎng)，使其過(guò)一種有道德的生活。荀子則完全相反，由人性惡推出道德教化的必要性，認(rèn)為通過(guò)圣人的教化，人有可能達(dá)到道德上的完善。荀子把政治理想寄托在掌握了最高權(quán)力的圣人身上，并經(jīng)由圣人創(chuàng)制的禮義來(lái)規(guī)范世界。中西方政治哲學(xué)的分野在這里非常明顯地表現(xiàn)出來(lái)：西方強(qiáng)調(diào)自然權(quán)利，由自然法走向法治；而中國(guó)重道德，由圣人走向德治。如何保證圣王不濫用權(quán)力？這也是儒家思想一直需要面對(duì)但又無(wú)法解決的難題。

四、啟示

如果對(duì)兩者之間的比較研究?jī)H僅停留在不同觀(guān)點(diǎn)的有序羅列上，那注定是一種很低級(jí)的比較，猶如從方和圓的差異中，除了表面上所看到的那樣外，我們將一無(wú)所獲。在此所作的這種差異化的比較研究，最終是為了理解中國(guó)政治哲學(xué)的獨(dú)特品格，以西方之長(zhǎng)來(lái)補(bǔ)中國(guó)之短，并進(jìn)而推動(dòng)中國(guó)政治文明的現(xiàn)代化進(jìn)程。這正是筆者所試圖嘗試之處。之所以選取霍布斯和荀子進(jìn)行比較，也并不是隨意的結(jié)果。霍布斯奠定了西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，荀子則由引法入儒建立了“隆禮重法”的政治哲學(xué)，對(duì)中國(guó)后來(lái)的政治理論與政治實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正如譚嗣同所言：“中國(guó)兩千年之政，皆秦政也；兩千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也?！盵9]5

由上可見(jiàn)，荀子的政治哲學(xué)把倫理道德與政治實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，并試圖從前者推出后者，即傳統(tǒng)所特別重視的“內(nèi)圣外王”。這也正是兩千多年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)的特征，也是歷代知識(shí)分子所努力的終極目標(biāo)。然而，歷史的發(fā)展從來(lái)沒(méi)有按照這一軌跡進(jìn)行，“內(nèi)圣外王”的理念只能作為一種烏托邦思想被士大夫所津津樂(lè)道，即便是以推動(dòng)中國(guó)文化現(xiàn)代化自居的當(dāng)代新儒家來(lái)說(shuō)，亦沒(méi)有擺脫這一命運(yùn)的束縛。如牟宗三認(rèn)為，為了使民主和法治在中國(guó)成為現(xiàn)實(shí)，須有道德良知經(jīng)過(guò)“自我坎限”(自我限制)，就可以從道德主體轉(zhuǎn)出政治實(shí)踐主體，并進(jìn)而開(kāi)出民主政治。這種思想受到當(dāng)代很多學(xué)者的批評(píng)。

反觀(guān)中國(guó)傳統(tǒng)，倫理道德與政治實(shí)踐具有內(nèi)在的親緣關(guān)系，兩千多年來(lái)政治從來(lái)都是作為道德的附庸而存在。從理論上來(lái)講，道德與政治分屬不同的學(xué)科體系，其研究對(duì)象與運(yùn)作方式都有很大的差異。把政治實(shí)踐建立在倫理道德的教化之上，實(shí)際上抹殺了兩者之間的獨(dú)立性，而且也混淆了兩者之間的差異。歷史的發(fā)展也證明了這一點(diǎn)，“內(nèi)圣外王”之道只能作為一種理想而存在。

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【責(zé)任編輯：李安勝】

2015-04-21

陳之斌(1982—)，男，甘肅民樂(lè)人，博士生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B12;B222.6

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