早期道家精神超越的現(xiàn)代教育意義

李 曉 英

(商丘師范學院 歷史與社會學院,河南 商丘 476000)

早期道家精神超越的現(xiàn)代教育意義

李 曉 英

(商丘師范學院 歷史與社會學院,河南 商丘 476000)

早期道家以先秦時期的哲學突破為理論背景，以“心”、“氣”、“靜”或“精”、“神”為樞紐，以“道”、“德”、“天”、“物”和“世”等概念為存在境域，以洞察本根、通于神明為主旨，以復歸原初人性為旨歸，可以解構主客之二元論，減損欲望感知，深微反思人類文明和主體人格。在現(xiàn)時代，從心靈轉化和精神超越的角度對早期道家的精神體驗和心靈世界進行深度解讀，討論其學派內部對變革世界之不同理解，是對高校大學生進行現(xiàn)實指導教育的有效途徑之一。

早期道家；《老子》；《莊子》；精神

在當今科學迅猛發(fā)展的形勢下，大學里的知識結構已經(jīng)成為一個“認知性的復合體”，出現(xiàn)一種排他性的“知識的科學典范”，把知識與科學等同起來。不僅在中國有此現(xiàn)象，在全世界也有這種趨勢，以至有學者說，今天的人文學者好像是跟在凱旋的知識隊伍中的一個步履蹣跚的落后者，也像一個空蕩蕩博物館中孤獨的看門人。

中國社會目前的人文現(xiàn)狀更為堪憂，在當前改革開放的巨流中，我們在接受西方市場經(jīng)濟的同時，也接觸到了西方的自由主義和理性主義。新舊中西的激蕩碰撞，巨大的價值真空，導致了深深的尷尬，挑戰(zhàn)著我們平靜安寧的生活：一方面，數(shù)千年的詩禮綱常和先祖先父的遺傳教訓似乎已經(jīng)失去存在的空間；另一方面，西方原有的人道主義思想并沒有在中國得到回響，儒家的親情、尊賢，道家的不爭、無為、自然，墨家的兼愛等，也沒有很好地銜接。高等學校尤其如此。

在新舊碰撞、各方思想激蕩的變局中，人生的意義何在？人生的方向何在？應該如何做人？探討早期道家的精神哲學，是有效地對高校大學生進行現(xiàn)實指導教育的途徑之一。

一、早期道家精神超越之內涵

如果說商周時期思想史的革命性突破體現(xiàn)在以人能變革世界而將人從天的權威下解放出來，東周思想史的革命性思考則聚焦于人為什么能變革世界的問題，那么早期道家哲學(包括《老子》《莊子》和稷下道家)則以精神體驗的突破和心靈世界的轉化為楔入點，對人是否能夠改變世界、是否應該變革世界和如何變革世界進行深微反思，從而構成軸心時代的標識內容之一。何為精神哲學，或者精神哲學意味著什么？本文的主題詞“精神”，具有精神體驗、精神修煉、精神轉化、精神超越、精神境界、精神哲學、精神追求等類似的含義。翻檢學界的研究，直接研究道家精神哲學的前期成果很少，更多的是對早期道家精神的間接研究和旁證。如從道或精氣論入手闡釋精神修養(yǎng)的可能性和必要性，圍繞境界論闡述道家的精神之道，立足身體觀、養(yǎng)生觀、生死論層面論述道家的精神超越，從天人觀、自然觀層面討論道家原初人性觀，從天下觀、政治哲學層面探索道家內圣外王的理論結構，從價值重建和重估層面解析道家的超越精神等。更靠近些說，在前輩張岱年[1] [2]、錢穆[3]、張立文[4]、劉翔[5]、杜正勝[6]等初步說明“心”的基礎上，在先賢傅斯年[7]、徐復觀[8]、唐君毅[9]等初步分析中國古典人性論、強調實踐工夫之重要的基礎上，近來學界出現(xiàn)了一股清新的思潮，似乎要推進對該問題的研究：學者開始從內在層面即心的概念、心性論的視野透視道家的心靈轉化和精神超越。其中包括：(1)對道家人性論之研究。羅安憲[10]和鄭開[11]提出建立道家心性論的可能性及現(xiàn)代意義。(2)陳鼓應[12] [13]、王中江[14] [15]、楊國榮[16]、白奚[17]、愛蓮心[18]、金谷治[19]等學者對早期道家單篇、單著的心論研究亦涉及道家的精神超越問題。以上學者的研究比以往更加細致，但也有以下不足：一是局限于心性的視野，對早期道家的精神世界沒有進行宏觀分析和全面透視；二是對早期道家心性問題的討論不夠透徹深入，滿足于單篇單著的零落分析，不能對早期道家文獻進行整體掃描和概括，觀點之間融會貫通不足；三是早期道家精神體驗沒有作為關鍵詞進入研究視域，其方法論意義沒有展開，道家哲學的精神世界始終沒有得到正面論證，其立體性、復雜性、反復性沒有得到揭示；四是對早期道家精神體驗的認知意義發(fā)掘不夠，忽略了道家哲學認知的存在論特點；五是詳于研究《莊子》精神世界，略于探討《老子》和稷下道家精神體驗；六是忽視《莊子》內篇以疏離現(xiàn)實否定世俗企圖變革世界之觀點的價值，沒有揭示內篇之疏離現(xiàn)實和《老子》、稷下道家之自覺變革世界不同的意義。

總之，以上研究仍然徘徊在早期道家哲學的精神體驗和精神哲學的論題之外。該論題仍然沒有得到準確詳盡的說明。早期道家精神體驗和精神哲學之研究仍需我們參與其中。同時，新出土文獻如《黃帝四經(jīng)》《凡物流形》等的發(fā)現(xiàn)，為研究這個問題提供了更多更豐富的材料。

道家精神哲學的分析路徑可以從“精”、“神”、“精神”分析，可以從“心”、“性” 、“氣”分析，亦可立足于更為宏闊的實踐語境和生活場景，以體驗性或體證性介入分析精神哲學的宏闊內涵。但這些似乎也可為研究儒家精神哲學所通用。實踐智慧和生活場景的突顯是儒道兩家的共通。對于精神哲學的層面，道家區(qū)別于儒家的地方在哪里呢？筆者以為可以簡要概括如下：對人際、人物之間相合的側重而非相分的強調，對主體性人格的反思而非彰顯，對西周以來的仁義禮樂傳統(tǒng)的反思批判而非正面繼承。

概言之，道家的精神體驗不僅包括直接行動的意識領域和心理層面，不僅涵括那些行為體驗，那些實際生活的踐行修煉，那些與實際生活場景融為一體的指教和勸誡，更包括對這些意識、心理領域的波動思考，更重要的是這些勸誡以對人之世界的反思、對人類文明和人之主體的反思為內容。

二、早期道家精神超越的獨特性及現(xiàn)代教育意義

近數(shù)十年來，國內討論中西思想文化和宗教信仰時常引用的一個理念是“超越”。對此有兩種觀點。安樂哲等認為，西方思想和信仰具有“超越性”，而東方思想和信仰缺乏“超越性”[20] 145-177；牟宗三[21] 21、余英時[22]35-70等認為，西方文化是外在超越，中國文化，主要是儒家，是內在超越。陳啟云[23]和任劍濤[24]則對以上兩種觀點表示質疑。其實，如果我們認真思考的話，超越的精神在道家和儒家中都存在著。道家精神哲學的一個基本內涵是其精神超越，這種超越不同于其他文化形態(tài)和思想流派。應如何理解早期道家“超越”的含義呢？本文以《老子》《莊子》稷下道家(《管子》四篇、《慎子》《文子》和楊朱、宋钘、彭蒙、田駢等人的言論，另有出土的早期道家材料如《黃帝四經(jīng)》和《凡物流形》等)為對象，以先秦時期的哲學突破為理論背景，以“心”、“氣”、“靜”或“精”、“神”為樞紐，以“道”、“德”、“天”、“物”和“世”等概念為存在境域，以洞察本根、通于神明為主旨，以復歸原初人性為旨歸，解構主客之二元論，減損欲望感知，深微反思人類文明和主體人格，從心靈轉化和精神超越的角度，對早期道家的精神體驗和心靈世界進行深度解讀，并討論其學派內部對變革世界之不同理解。

與基督教相比，早期道家體驗和精神超越是一個超驗資源和個體實踐相互作用的動態(tài)過程；相比儒家，早期道家精神體驗強調以精神專一致力于人類文明主體人格的反思。早期道家的精神哲學既為中國當代哲學的體系化和創(chuàng)造性儲備了新的形態(tài)典范，又為當今中國社會現(xiàn)實提供了建設性指點，對當代年輕學子的啟發(fā)更具深遠意義。

老子精神超越的主旨似乎發(fā)端于老子對人類世界命運的關切，滲透著老子對人類社會之秩序和狀態(tài)的憂慮和不安[25]326。老子的精神超越和心靈轉化亦圍繞老子對人類社會理想狀態(tài)的憧憬，體現(xiàn)了人類社會理想狀態(tài)的價值標準和原則性方法，并以對人類文明和人之主體性的省思，以對人欲望和權力的節(jié)制和限制為內容。對老子的精神體驗或精神狀態(tài)，有學者提出當從“心”進行討論，如白奚便認為老子“心”的含義之一便是指某種精神狀態(tài)[17]104-105。羅安憲則提出從“道家心性論”的角度出發(fā)來探討“人的本心如何”與“精神修養(yǎng)”的問題，并明確認為這種心性論的展開是以老子的“道”為基本出發(fā)點的[10]。前諸子時代已經(jīng)開始有一個漫長的從認知角度來理解人心的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)在戰(zhàn)國后期成為專門話題，但老子對這種傳統(tǒng)持否定態(tài)度，拒絕從認知角度來論心，反復強調通常意義上知識智巧的局限，主張拋棄這些東西才能獲得真正的大智慧。老子振聾發(fā)聵的針對性在于：相比儒家對主體性人格的正面肯定，老子則反思主體性人格的陰影，省察人類文明的負面作用。世俗常張揚事功和有為，而老子看到人之主體性的膨脹破壞了宇宙萬物的和諧，人君之主體性的膨脹破壞了天下、國家的和諧。人類文明是人類主體性的結果，在某種程度上也是宇宙和諧受到破壞的結果。主體性、個體性在《老子》文本中是服務和服從于整體的關懷的，而整個《老子》文本毋寧說是對主體和個體(尤其是治理者這樣的個體)的反思和超越。整體的和諧、總體的關照是在個體自然之上的。失去整體和諧，缺乏全面的視野，沒有總體的關照，個體的自然便成為空話[25]402；如果只有個體的自然，道所體現(xiàn)的自然和諧、理想秩序也會破碎不堪。個體和主體不是《老子》文本的出發(fā)點，而是它檢討宇宙失諧的起點。那些習慣將老子思想歸之于消極、自私、不做事和不負責任的觀點，恰恰沒有看到老子對主體性人格的深省。

《莊子》的精神體驗與其他先秦諸子不同，其他諸子的思考一般開始于人性，莊子的精神體驗則發(fā)端于個體生存的困境?！肚f子》的精神體驗就是對人生困境的超越和超脫，這種超脫除了直接的意識領域的思辨和幻象外，更多是由具體人生故事來闡發(fā)抽繹。莊子在亂世中的煎熬，如借貸、棄官、鼓盆而歌等真切、感人的行動，都足以證明莊子的追求并非僅僅是個體純粹意識領域的自由，而是具有巨大的現(xiàn)實指導意義的，是和現(xiàn)實糾結纏繞之后，擺脫精神紛擾之后的安寧恬靜的心靈世界。莊子是如何擺脫精神紛擾的呢？

《莊子》中經(jīng)常出現(xiàn)“大有徑庭，不近人情”的觀點言論，猶如令人警怖的河漢無極，其目的就是要超脫現(xiàn)實的人生困境和世俗事務的規(guī)范生活，進入到逍遙的精神狀態(tài)中?！爱斘覀儚暮Ｑ笕M一罐水時，它具有一定的重量，但是當我們潛入海水中，在我們頭上流動著成千上萬罐的水，但我們并沒有感到它有重量。我們不得不背起自我這個大罐子，當我們站在怎么的立場上，享樂與痛苦都具有全部重量；然而站在道德的立場上，它們卻是如此的輕，以至于我們看到有道德的人在經(jīng)受千斤頂?shù)目简灂r堅忍不拔，在面對殘酷的折磨時忍耐不屈，簡直像是一個超人?！盵26]154泰戈爾所謂立場轉變后的人之超脫類似于莊子的逍遙。莊子采取的立場不是泰戈爾所謂道德的立場，而是從有限向無限的延展，在無限的宇宙天地中，自我、人類是狹隘的所在。當人類把個別融合于普遍的無限的世界時，人類就從痛苦的束縛中解脫出來。

不僅在亂世中求生，莊子更張揚一種精神的升華和逍遙。雖然莊子對于后世的巨大影響要等到漢末才顯示出來，但即便是還原到先秦的語境中，莊子的思想對于精神生活和心靈自由的追求現(xiàn)在看來仍有特別重要的地位。陳鼓應認為，“‘精神’一詞首創(chuàng)于莊子……莊子論心要在闡揚心神與心思的作用——心神活動創(chuàng)造人的精神生命；心思作用建立人的思想生命”[27]199。莊子本人不僅設計了心靈自由的想象，更是在自己的人生經(jīng)歷里面進行選擇，以行動實踐價值理念，求證自己的人生。他對命運的拷問和追問，他對人生困境的深察，他在亂世中的生存體會，這些都促使我們將莊子與存在主義進行對比?！肚f子》內篇雖然牽涉?zhèn)€人與社會和群體關系問題，但不是很自覺地以個人的存在為基本的社會元素。這是莊子與存在主義的不同①。莊子努力以生命親證理想，以生命體認價值，體征真理(道)。正是在高遠的逍遙理想的召喚下，莊子集豁達和嚴肅于一體，超脫和認真并重。莊子的精神超越是包括行動和實踐的，是包括具體的現(xiàn)實場景的。莊子不是出世，而是入世和醒世。

《黃帝四經(jīng)》將人的精神狀態(tài)和境界同治天下的事業(yè)聯(lián)系在一起?！妒蠼?jīng)·五正》黃帝問“欲布施五正(政)”應從何處入手？安冉回答：“始在于身，中有正度，后及外人。” “正度”的精神狀態(tài)是治天下的前提。《十大經(jīng)·立命》之“傳一心，四達自中”，傳達的仍然是修己以安人的思路?！妒蠼?jīng)·名刑》：“能一乎？能止乎？能毋有己，能自擇而尊理乎？”這里的“己”已經(jīng)不是一般意義上的自己了，而是經(jīng)過修身的功夫最終達到“一”、“止”于道之境界的自己。正是在“能毋有己”之后，更高境界上的自己開始發(fā)揮作用，選擇了道。“能一”、“能止于道”的圣人，無須卜筮便能知吉兇，無須“問于人”便能“得之于己”，無須舍諸人便能求諸己。圣人和世界的關系成了修身功夫和精神修煉的問題。

《凡物流形》亦對人之內心非常關注，“君之所貴，唯心”，君主要關注的是自己的內心。心指的是人自身內在的精神活動和意識，是相對于外部世界的主體內在的東西。治理者首先唯一關注的是自身的精神主體。治理者如何治理世界的問題，首先演變成一個關注自己的內心和內在精神修煉的問題。“心不勝心，大亂乃作”。如果治理者不能用心去約束、控制自己的心，就會產(chǎn)生嚴重的政治后果。第一個“心”指的是合理的善良的意識和意志，第二個“心”指的是不合理的不善良的意識和意志。“心如能勝心，是謂少徹”。用合理的心去戰(zhàn)勝不合理的心，就能夠達到少徹的境界，即排除外界干擾，實現(xiàn)心靈轉化、精神超越[28]418?！斗参锪餍巍泛汀豆茏印匪钠粯佣际前寻矊幒图儩嵉男撵`看成是治國為天下的出發(fā)點。于此看來，《凡物流形》和《管子》亦具有儒家內圣外王的理想人格和思維方式。

《管子》四篇的精神修煉意義在道家系統(tǒng)內部，代表著對人之所以為人的更為深入的理解：以心靈的奠基來建立理想人格。如果說哲學的根本問題來自于對人自身的思考，那么《管子》四篇對人本身的省思則確立了一種道家系統(tǒng)內部理論上的內向轉向：人自身的內在性在建立理想人格的過程中同樣重要，同樣值得我們深入研究。陳鼓應說：“我們從《管子》四篇可以看出稷下道家已有了完整的心學體系，并對孟子心氣說有所影響。稷下道家的心學可以《管子》四篇中的《內業(yè)》為代表，有著自成一家之言的心性說、心氣說和心形說，并進而提出‘心意專一’(摶一)的方法。”[27]115

《管子》四篇的“精氣”或“氣”，即便不完全排除其在一定程度上具有構成事物的質料的意義，但其作為一種普遍精神而存在。在這種意義上，它也就相當于萬物根本性的總原則。有學者說：“戰(zhàn)國中葉發(fā)生的‘心’與‘氣’在人體孰重的爭辯，主心者繼承殷商西周以下的傳統(tǒng)，主氣者則為春秋(尤其是晚期)的心論……稷下黃老學派要講‘心中之心’(《管子·內業(yè)》)，要把‘心’掃除凈潔讓‘神’來取代傳統(tǒng)‘心’的地位。”[6]27-28《管子·白心》中的白是動詞，即讓心靈達到純潔和潔白境界，它同《心術上》說的“潔其宮”、“虛其欲”意思一致?！豆茏印匪钠J為外物和感官能夠亂心，使心不得安寧，《心術下》曰：“豈無利事哉？我無利心；豈無安處哉？我無安心?！薄豆茏印匪钠帧靶摹睘槎屏贾暮筒簧浦?，進而特別注重心對感官的約束和主導作用，“無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定，然后反正”(《心術下》)。通過“心”的修煉而達到超越性的境界?！秲葮I(yè)》說：“能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。心能執(zhí)靜，道將自定?！?/p>

《管子》四篇主張心靈的專一和專心，《心術下》曰：“專于意，一于心，耳目端，知遠之證，能專乎，能一乎，思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！比俗龅氖虑椴煌?，專心的對象也不同。一般人的專一指的是對一項技藝的堅持苦練和對一項事業(yè)的不懈追求。金岳霖說：“理性意味著運用充分的工具去達到預期的目的，而避免與此目的無關的其他任何事情。如果一個人是理性的，那么他就會做某些事情，而不做其他事情?！盵29]121《管子》四篇專注、專心的對象，不是技藝，也不是一般性的具體事業(yè)，而是“道”和“一”。主體或治理者保持純潔的心靈，通過“心”的修煉而專心專一，從而達到超越性的境界，就是為了讓“道”和“一”與自己合二為一。

從老子哲學對人類文明的省思，到莊子發(fā)端于對個體生存困境上的無限性的憧憬和有限性思考，老莊所強調虛己的精神境界經(jīng)過《黃帝四經(jīng)》《凡物流形》的承前啟后的傳遞、心靈轉化和精神修煉在《管子》四篇達到高峰，早期道家的精神超越和修煉功夫在建立理想人格方面發(fā)揮了越來越大的作用。而這些，恰是當今有效地對高校大學生進行現(xiàn)實指導教育的重要意義。

注 釋：

①近來對莊子研究，過于突顯其個人與社會和群體的關系問題，過于看重亂世中生存問題。其實，在莊子本人看來，如果生不如死的話，不如死好了。莊子對死的不回避和不躲避，是為了強調精神的升華和逍遙。在莊子看來，精神的逍遙比亂世求生更重要。

[1] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，2008.

[2]張岱年.中國哲學概念范疇要論[M].北京：中國社會科學出版社，1989.

[3]錢穆.靈魂與心[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[4]張立文.中國哲學范疇精粹叢書——心[M].北京：中國人民大學出版社，1993.

[5]劉翔.中國傳統(tǒng)價值觀[M].上海：三聯(lián)書店，1996.

[6]杜正勝.形體、精氣、魂魄：中國傳統(tǒng)對“人”認識的形成[C]//黃應貴.人觀、意義與社會.臺北：“中央”研究院民族學研究所，1993.

[7]傅斯年.性命古訓辯證[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[8]徐復觀.中國人性論史：先秦篇[M].上海：三聯(lián)書店，1996.

[9]唐君毅.中國哲學原論：原性篇[M].北京：中華書局，1983.

[10]羅安憲.中國心性論第三種形態(tài)：道家心性論[J].人文雜志，2006(1).

[11]鄭開.道家心性論及其現(xiàn)代意義[M]//道家文化研究，第22輯.北京：三聯(lián)書店，2007.

[12]陳鼓應.莊子內篇的心學——開放的心靈與審美的心境：上[J].哲學研究，2009(2).

[13]陳鼓應.莊子內篇的心學——開放的心靈與審美的心境：下[J].哲學研究，2009(3).

[14]王中江.早期道家的“德性論”和“人情論”：從老子到莊子和黃老[J].江南大學學報，2012(4).

[15]王中江.道家“心”觀念的初期形態(tài)：老子中的“心”發(fā)微[J].天津社會科學，2012(4).

[16]楊國榮.莊子的思想世界[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[17]白奚.稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴[M].北京：三聯(lián)書店，1998.

[18][美]愛蓮心.向往心靈轉化的莊子：內篇分析[M].周熾成，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[19][日]金谷治.管子の研究：中國古代思想史の一面[M].東京：巖波書店，1987.

[20][美]安樂哲.和而不同：中西哲學的會通[M].溫海明，等，譯.北京：北京大學出版社，2009.

[21]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[22][美]余英時.儒家倫理與商人精神[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[23]陳啟云.中西文化傳統(tǒng)與“超越”哲思[J].學術月刊，2009(2).

[24]任劍濤.內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題[J].中國社會科學，2012(7).

[25]劉笑敢.詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究[M].北京：商務印書館，2009.

[26][印度]泰戈爾.人生的親證[M].宮靜，譯.北京：商務印書館，1992.

[27]陳鼓應.老莊新論[M].北京：商務印書館，2008.

[28]王中江.簡帛文明與古代思想世界[M].北京：北京大學出版社，2011.

[29]金岳霖.道、自然與人[M].北京：三聯(lián)書店，2005.

【責任編輯：高建立】

2015-04-26

國家社科基金項目“早期道家精神體驗與心靈世界之研究”(編號：14BZX118)； 河南省哲學社會科學規(guī)劃項目“老莊圣人觀及其現(xiàn)代價值研究”(編號：2013 BZX002)； 河南省高校哲學社會科學創(chuàng)新團隊“中國古代史”(編號：2012-(XT1)-13)； 河南省軟科學研究項目“道家圣人觀及構建和諧中原的新探索”(編號：132400410867)。

李曉英(1970—)，女，河南周口人，副教授、博士，主要從事先秦思想及道家思想研究。

B223

A

1672-3600(2015)07-0020-05