孟子仁政思想中修身與為政之關(guān)系辨析

薛 立 芳

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院，河南 商丘 476000)

孟子仁政思想中修身與為政之關(guān)系辨析

薛 立 芳

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院，河南 商丘 476000)

修身與為政是孟子仁政思想的重要內(nèi)容，他倡導(dǎo)“性善說(shuō)”，希望人君或者執(zhí)政者通過(guò)修身和道德培養(yǎng)成為仁君仁臣，從而推行仁德與仁政，最終實(shí)現(xiàn)王道政治。以修身為前提并最終實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下是儒家的政治理想，然而過(guò)多強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)在政治中的作用，往往使人誤以為孟子將道德修養(yǎng)與為政二者混為一談，即只要能夠通過(guò)修身做到道德修養(yǎng)的提升，便自然會(huì)得到理想的政治局面，無(wú)需其他的政治建設(shè)。這也成為儒家政治思想受到現(xiàn)代政治學(xué)說(shuō)詬病的原因之一。事實(shí)上，孟子不僅僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人品格的修養(yǎng)在為政中的作用，而且提出將修身的基本原則貫穿于為政之中，重視制度建設(shè)，以此來(lái)更好地約束為政者，實(shí)現(xiàn)修身與為政的統(tǒng)一。

孟子；修身；自反；為政；無(wú)罪歲

修身與為政是孟子思想的兩個(gè)中心議題，也是歷來(lái)學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)。孟子思想中修身實(shí)為仁政實(shí)施之前提，其王道政治學(xué)說(shuō)的鋪陳皆以性善與修身為根本前提，這也是儒家政治哲學(xué)中重視道德功能的體現(xiàn)。但是，對(duì)道德及修身的強(qiáng)調(diào)卻往往使人誤以為孟子將道德修養(yǎng)與為政混為一談，甚至認(rèn)為在孟子那里，修身即是為政，為政即是修身，或簡(jiǎn)單地以為二者之間即由此及彼的關(guān)系。學(xué)者研究也往往只關(guān)注其中一點(diǎn)，缺少對(duì)修身與為政之間內(nèi)在聯(lián)系的關(guān)注。本文擬對(duì)這種誤讀進(jìn)行解析，并進(jìn)一步探討孟子修身與為政思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、 孟子仁政學(xué)說(shuō)之誤讀辨析

儒家強(qiáng)調(diào)道德在政治中的作用，孟子提出的王道政治學(xué)說(shuō)便是以統(tǒng)治者的仁心修養(yǎng)為前提，推己及人，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的終極目標(biāo)。有學(xué)者批判：“孟子這一有仁心則有仁政之觀念常常流于一主觀的信念：即在位者有德，自然上行下效，天下歸于大道。這樣將政治之事完全寄托于統(tǒng)治者之道德覺(jué)悟，寄希望于君主自覺(jué)履行道德之義務(wù)，而儒者之擔(dān)當(dāng)僅在于自律其身，經(jīng)世致用僅是末途?！薄懊献觽惱碚蔚乃枷耄J(rèn)為王道之政可以由統(tǒng)治者個(gè)人之道德修養(yǎng)中逐步推衍出來(lái)，而隨著人的德性的提升，其治理的規(guī)模便能順之而擴(kuò)展，道德主體在其道德實(shí)踐中便能自然達(dá)成政治清平。這樣，他便將政治目的、政治秩序的建立、政治權(quán)力的獲取一歸于道德。在其王道政治學(xué)說(shuō)中，政治只是道德的延長(zhǎng)，成為修德之余事，外王之事功的達(dá)成僅在于道德之鋪展，這一道德理想主義的主張實(shí)是其王道政治之理想無(wú)法落實(shí)的根本原因。”[1]

還有學(xué)者認(rèn)為，正是由于孔孟過(guò)多強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)在政治中的作用，導(dǎo)致官德修養(yǎng)上的道德精英主義，造成民眾社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的缺乏；官德修養(yǎng)上的道德絕對(duì)主義，造成重德輕才的失衡；官德修養(yǎng)上的道德理想主義，造成實(shí)際道德的虛無(wú)；官德修養(yǎng)上的道德宗法主義，造成人情政治橫行；官德修養(yǎng)上的道德義務(wù)主義，造成外在法制規(guī)范的缺失[2]。

筆者認(rèn)為，這些批判有其合理的部分，但也存在對(duì)孟子思想的部分誤讀。誠(chéng)然，孟子的王道政治學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)若要實(shí)行，必須依賴統(tǒng)治者個(gè)人的道德修養(yǎng)即仁心，但孟子的王道學(xué)說(shuō)中政治并非道德的延長(zhǎng)，亦非修德之余事，而是最終目標(biāo)。外王之事功達(dá)成還需要政治、經(jīng)濟(jì)等各方面制度的修明和完善，而非僅在于道德之鋪展。然而，由于孟子在宣揚(yáng)仁政學(xué)說(shuō)時(shí)，往往極力強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的個(gè)人道德在推行仁政中的作用，論說(shuō)仁政之易行如為長(zhǎng)者折枝之類；在論述性善學(xué)說(shuō)時(shí)，提出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”，致使人們誤以為在孟子的思想中治國(guó)平天下只與道德仁心相關(guān)，忽略了孟子學(xué)說(shuō)中在政治經(jīng)濟(jì)制度建設(shè)方面的內(nèi)容。事實(shí)上，如果與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)背景相聯(lián)系，我們便可以看出，孟子大力宣揚(yáng)性善說(shuō)以及仁政學(xué)說(shuō)中“仁”的作用或統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，都有其不得不為之的原因，并非其思想的全部。

首先，孟子強(qiáng)調(diào)仁政之易行實(shí)為游說(shuō)之需要，只有如此才能使自己的學(xué)說(shuō)被接受，才有可能使得仁政學(xué)說(shuō)真正付諸實(shí)施。戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，禮義不存，利益當(dāng)先，人人逐利。各國(guó)君主為富國(guó)強(qiáng)兵，紛紛禮賢下士，招納賢才，為己所用。各派學(xué)者奔走其間，宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。面對(duì)執(zhí)政者，他們往往夸大其辭，以利相誘，希望在最短的時(shí)間得到當(dāng)政者的認(rèn)可，實(shí)行他們的主張。同樣，孟子要想使得自己的仁政學(xué)說(shuō)得到統(tǒng)治者的認(rèn)可，也必須在最短的時(shí)間內(nèi)說(shuō)服當(dāng)政者。

以孟子見(jiàn)梁惠王為例，孟子初見(jiàn)梁惠王，梁惠王便說(shuō)：“叟，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”可見(jiàn)當(dāng)時(shí)各國(guó)統(tǒng)治者所希望得到的無(wú)不是“利”。但孟子不同于其他游說(shuō)者，他說(shuō)：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！?《梁惠王上》)孟子雖然聲稱不言利，但他卻為梁惠王描繪了一幅“以仁義王天下”的宏偉藍(lán)圖。關(guān)于仁政與王道政治的說(shuō)法對(duì)于君王來(lái)說(shuō)就是最大的利，在戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的年代，哪個(gè)國(guó)君不想一統(tǒng)天下，成為眾望所歸的王者？因此孟子游說(shuō)于諸國(guó)之間，才能有“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”(《滕文公下》)的壯觀景象。

為了能夠得到國(guó)君的認(rèn)可與支持，孟子在論說(shuō)王道政治如何實(shí)現(xiàn)時(shí)，注重從小處著眼，具體而細(xì)微，簡(jiǎn)單易行。例如，孟子與梁惠王論說(shuō)王道政治時(shí)便說(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！薄拔瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：‘非我也，兵也。’王無(wú)罪歲，斯天下之民至焉?！痹诿献舆@樣一番論述之后，果然得到了梁惠王的認(rèn)可，梁惠王十分信服地說(shuō)：“寡人愿安承教。”(《梁惠王上》)

孟子發(fā)表仁政學(xué)說(shuō)時(shí)面對(duì)的往往是希望富國(guó)強(qiáng)兵的諸侯國(guó)君。為了得到國(guó)君的認(rèn)同得以實(shí)行自己的仁政主張，他在游說(shuō)國(guó)君時(shí)雖不言具體的利，但卻先勾勒出王道政治一統(tǒng)天下的大利，然后又從最簡(jiǎn)易細(xì)微處說(shuō)明仁政之易行，推恩而已，如為長(zhǎng)者折技之類，王之不王，不為也，非不能也，一步步誘導(dǎo)與激勵(lì)人君接受和實(shí)行仁政主張。這是孟子仁政思想能夠得以實(shí)施的前提。因此，孟子如此論說(shuō)，實(shí)在是一種游說(shuō)的策略與方法，旨在讓統(tǒng)治者接受并實(shí)行自己的仁政主張，而并非孟子仁政思想的全部，也并不表明孟子即認(rèn)為僅靠著一顆仁愛(ài)之心便能實(shí)現(xiàn)王道政治的理想，修身與為政也并非如此簡(jiǎn)單的由此及彼的關(guān)系。

其次，性善說(shuō)既是孟子仁政學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，也是孟子借以改變戰(zhàn)國(guó)世風(fēng)之思想武器。孟子對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)不斷、殺人盈野的現(xiàn)象非常不滿。《孟子》中有很多反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)和批判現(xiàn)實(shí)的言論，如他斥梁惠王為不仁之君，說(shuō)：“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)。梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復(fù)之，恐不得勝，故驅(qū)其所愛(ài)子弟以殉之，是之謂以其所不愛(ài)及其所愛(ài)也?！?《盡心下》)孟子生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之世，對(duì)于各國(guó)征戰(zhàn)逐利、不講仁義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)非常不滿，他不僅批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且立志于改變這種社會(huì)風(fēng)氣。孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫(kù)?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國(guó)，戰(zhàn)必克?！裰^良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強(qiáng)戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無(wú)變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也?！?《告子下》)

出于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不滿和對(duì)未來(lái)的期望，孟子不遺余力地宣揚(yáng)他的性善學(xué)說(shuō)，希望發(fā)明每個(gè)人心中的善端，改變這種世俗之風(fēng)。他預(yù)測(cè)如果不改變現(xiàn)有的社會(huì)風(fēng)氣，不講儒學(xué)，不講仁義道德，那么即使通過(guò)強(qiáng)戰(zhàn)武力得到天下，也不可能穩(wěn)固地統(tǒng)治。他認(rèn)為，那些幫助國(guó)君為陣為戰(zhàn)之惡尚屬小罪，而故意逢迎，為國(guó)君的惡行找出理論根據(jù)之罪更大。他說(shuō)：“長(zhǎng)君之惡其罪小，逢君之惡其罪大。今之大夫皆逢君之惡，故曰，今之大夫，今之諸侯之罪人也?！闭沁@種逢君之惡的行為進(jìn)一步破壞世風(fēng)，使得國(guó)君為惡更加無(wú)所忌憚。因此，孟子以正人心、辟邪說(shuō)為己任?！峨墓隆饭甲釉唬骸巴馊私苑Q夫子好辯，敢問(wèn)何也？”孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也?！ネ醪蛔?，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！乙嘤诵模⑿罢f(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也?！?/p>

抱著正人心、辟邪說(shuō)的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感，孟子在論述人性本善時(shí)也是從最簡(jiǎn)單處著手，特別針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的種種惡行，希望能夠警醒世人，發(fā)掘人們心中的善端。他說(shuō)：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心；非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。 (《公孫丑上》)

孟子用孺子將入于井的事例來(lái)說(shuō)明人皆有怵惕惻隱之心，也即仁之端，也即每個(gè)人都具備仁心，只要擴(kuò)充之便足以保四海。他強(qiáng)調(diào)：“人皆可為堯舜，堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣?！?《告子下》)這些言論都是孟子針對(duì)當(dāng)時(shí)的世風(fēng)而發(fā)出的振聾發(fā)聵之聲，為的是警醒世人，讓人們認(rèn)識(shí)到本心的善端并不斷發(fā)揚(yáng)善端，從而最終起到改變世風(fēng)的作用。

正是出于上述兩個(gè)方面的原因，孟子在宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)仁心與道德修養(yǎng)的重要性，似乎只要有一顆仁心便夠了。事實(shí)上，也正是由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)仁義不行已久，所以擁有一顆仁心才會(huì)顯得如此重要，因此孟子才要大聲疾呼。這正與儒家為政思想中重視道德修養(yǎng)之傳統(tǒng)一脈相承，因而人們對(duì)孟子仁政學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)也往往過(guò)多地重視其關(guān)于道德之內(nèi)容與作用，而忽略了其思想的其他層面。

二、制度建設(shè)在孟子為政思想中的重要性

孟子當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之際，游說(shuō)于君王之間，用“人皆有不忍人之心”鼓勵(lì)國(guó)君實(shí)行仁政。面對(duì)禮義盡失的社會(huì)，他大聲疾呼“人皆有惻隱之心”來(lái)喚醒人們心中的善端。但也正因?yàn)榇?，使人們誤解孟子只強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，只要有一顆仁心便能行仁政，便能治天下保四海。當(dāng)時(shí)的國(guó)君梁惠王便對(duì)此提出疑問(wèn)，梁惠王自認(rèn)為是一位有著仁心的君主，卻并沒(méi)有得到實(shí)際的好處。他說(shuō)：“寡人之于國(guó)也，盡心焉耳矣。河內(nèi)兇，則移其民于河?xùn)|，移其粟于河內(nèi)。河?xùn)|兇亦然。察鄰國(guó)之政，無(wú)如寡人之用心者。鄰國(guó)之民不加少，寡人之民不加多，何也？”(《梁惠王上》)梁惠王對(duì)于災(zāi)民的處置可謂用心，這也正是仁心的表現(xiàn)。但是，在治理國(guó)家中，并非僅有一顆仁心這么簡(jiǎn)單而已。在孟子的仁政學(xué)說(shuō)中，除了強(qiáng)調(diào)仁心的作用之外，還十分重視制度建設(shè)在為政中所起的作用。

在閩西北地區(qū)洋桔梗常見(jiàn)蟲(chóng)害有斑潛蠅、蚜蟲(chóng)、薊馬、青蟲(chóng)。斑潛蠅發(fā)生期可用20%斑潛凈微乳劑1000倍液噴灑。蚜蟲(chóng)可用30%蚜虱凈1000～1500倍液進(jìn)行噴灑。薊馬和青蟲(chóng)，以預(yù)防為主，施藥時(shí)注意葉背面噴藥。薊馬一般中后期比較多，特別是花期，可用10%可濕性粉劑吡蟲(chóng)啉、阿維啶蟲(chóng)脒乳油(啶蟲(chóng)脒3%+阿維菌素1%復(fù)配混劑)1500倍液等防治。青蟲(chóng)整個(gè)生長(zhǎng)周期都要防治，可用可濕性粉劑甲維蟲(chóng)螨腈(含9.5%蟲(chóng)螨腈、0.5%甲氨基阿維菌素苯甲酸鹽)防治[6]。

首先，孟子提出保障民生必須要從根本制度著手保證人民的生產(chǎn)生活。針對(duì)梁惠王的疑問(wèn)，孟子指出梁惠王所謂的“用心”不過(guò)是以“五十步笑百步”，在人民遭受災(zāi)難時(shí)表現(xiàn)自己的仁心，這樣的仁心并不能真正實(shí)現(xiàn)王道政治，也并非真正的實(shí)施仁政。要實(shí)施仁政必須將仁心轉(zhuǎn)化為具體制度，從根本上保證人民的生產(chǎn)生活。只有依靠具體的制度如“不違農(nóng)時(shí)”、“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”、“五畝之宅，樹(shù)之以?！?、“雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)”等，保證人民的基本生活，才能使民“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”、“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”，才有可能實(shí)現(xiàn)王道政治。最后，孟子還提出要重視文化建設(shè)，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。由此可見(jiàn)，孟子的仁政學(xué)說(shuō)并非只重仁心與統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，在他與梁惠王的問(wèn)答中我們便可以看出他對(duì)制度建設(shè)的重視。

孟子還用一個(gè)小例子說(shuō)明僅靠仁心而不重制度建設(shè)是不懂政治的做法?！峨x婁下》記載：“子產(chǎn)聽(tīng)鄭國(guó)之政，以其乘輿濟(jì)人于溱洧。孟子曰：‘惠而不知為政。歲十一月，徒杠成；十二月，輿梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而濟(jì)之？故為政者，每人而悅之，日亦不足矣?！泵献釉u(píng)價(jià)子產(chǎn)之舉只是小恩小惠，是不懂政治的表現(xiàn)。如果十一月修成走人的橋，十二月修成走車的橋，百姓就不會(huì)再為渡河發(fā)愁了。有了橋之后百姓就不再為渡河發(fā)愁，譬如有了好的制度保障，百姓就不會(huì)再為生活發(fā)愁，可以養(yǎng)生喪死無(wú)憾了。

其次，孟子認(rèn)為治理國(guó)家必須要修明政刑，而非空談仁義。他說(shuō)：“不信仁賢，則國(guó)空虛；無(wú)禮義，則上下亂；無(wú)政事，則財(cái)用不足。”(《盡心下》)只有合理的制度才能使國(guó)家財(cái)用充足，可見(jiàn)政事之重要。他認(rèn)為，國(guó)家若想立于不敗之地，必須要修明政刑。他說(shuō)：“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑。雖大國(guó)，必畏之矣。詩(shī)云：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘為此詩(shī)者，其知道乎！能治其國(guó)家，誰(shuí)敢侮之？’今國(guó)家閑暇，及是時(shí)，般樂(lè)怠敖，是自求禍也。禍福無(wú)不自己求之者。《詩(shī)》云：‘永言配命，自求多福?！短住吩唬骸熳髂酰q可違；自作孽，不可活。’此之謂也?！?《公孫丑上》)

最后，若要修明政治，推行仁政，還必須任人以專，使賢任能?！读夯萃跸隆酚涊d，孟子見(jiàn)齊宣王，曰：“為巨室，則必使工師求大木。工師得大木，則王喜，以為能勝其任也。匠人斫而小之，則王怒，以為不勝其任矣。夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之，王曰：‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何如？今有璞玉于此，雖萬(wàn)鎰，必使玉人雕琢之。至于治國(guó)家，則曰，‘姑舍女所學(xué)而從我’，則何以異于教玉人雕琢玉哉？”孟子用匠人斫木的例子說(shuō)明專門技術(shù)的重要性，同樣在治理國(guó)家中，也需要專門的政治家才能夠勝任。

可見(jiàn)，在孟子的仁政思想中，統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)固然重要，但若沒(méi)有專門的政治人才與具體的制度保障，要實(shí)現(xiàn)政治理想也是徒然。

三、從“無(wú)罪歲”看孟子修身與為政思想的內(nèi)在統(tǒng)一

儒家經(jīng)典《大學(xué)》提出：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。”“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?可以看出儒家十分注重修身在治國(guó)平天下中的根本和前提作用，但是這段經(jīng)典論述過(guò)于突出地強(qiáng)調(diào)修身的作用，似乎只要修身便可自然達(dá)到治國(guó)平天下的目標(biāo)，并沒(méi)有認(rèn)真構(gòu)建起修身與治國(guó)平天下二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。孟子仁政學(xué)說(shuō)進(jìn)一步建構(gòu)起了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系即“無(wú)罪歲”。

孟子向梁惠王闡述王道政治時(shí)提出通過(guò)具體的政治、經(jīng)濟(jì)與文化制度保障人民的生產(chǎn)生活，是實(shí)現(xiàn)王道的基礎(chǔ)，而要最終實(shí)現(xiàn)“王天下”，則必須要做到“無(wú)罪歲”。孟子對(duì)梁惠王說(shuō)：

狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰：“非我也，歲也?！笔呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰：“非我也，兵也?！蓖鯚o(wú)罪歲，斯天下之民至焉。(《梁惠王上》)

孟子指出，政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面制度的修明是實(shí)現(xiàn)王道政治的基礎(chǔ)，而“無(wú)罪歲”則是最終能夠?qū)崿F(xiàn)王道政治的保障。梁惠王如果能夠做到“無(wú)罪歲”，便能夠得到天下之民，成就王者大業(yè)。究竟何謂“無(wú)罪歲”，為什么“無(wú)罪歲”便能得到天下之民，便能成就王道政治的宏圖呢？

從孟子的回答中可以看出，“無(wú)罪歲”便是國(guó)家出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)，統(tǒng)治者不能簡(jiǎn)單地歸罪于年成好壞等外部原因。那么，“無(wú)罪歲”要求統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)怎么做呢？朱熹注曰：“不罪歲，則必能自反而益修其政?！盵3]2050焦循注曰：“戒王無(wú)歸罪于歲，責(zé)己而改行，則天下之民皆可致也?！盵4]61楊伯峻《孟子譯著》謂：“王假若不去歸罪于年成(而從政治上的根本改革著手)，這樣，別的國(guó)家的老百姓就都會(huì)來(lái)投奔了?！盵5]7

所謂“王無(wú)罪歲”，便是在國(guó)家出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候要求君主不是簡(jiǎn)單地歸罪于年成好壞或是自然災(zāi)禍，也不能簡(jiǎn)單地歸罪為統(tǒng)治者的個(gè)人德行問(wèn)題，而是要正視問(wèn)題之所在，從根本的政治改革著手，從制度建設(shè)上去規(guī)避和應(yīng)對(duì)問(wèn)題的出現(xiàn)，去不斷改善現(xiàn)有的格局。只有堅(jiān)持自反的原則，才能不斷發(fā)現(xiàn)政治中存在的問(wèn)題，才能對(duì)現(xiàn)有的制度進(jìn)行改革。不斷地改革弊政，才能從根本上保證政治清明，實(shí)現(xiàn)王道?！盁o(wú)罪歲”將儒家修身自反的原則貫穿到具體的為政之中，實(shí)現(xiàn)了修身與為政的統(tǒng)一，建立了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系，是實(shí)現(xiàn)王道政治的關(guān)鍵，也是實(shí)現(xiàn)儒家修、齊、治、平理想的關(guān)鍵。如果不能將修身的原則貫穿到為政之中，那么所謂的修、齊、治、平便很容易流為道德至上主義，也即像人們所批判的那樣，儒家的政治學(xué)說(shuō)過(guò)度依賴統(tǒng)治者的道德覺(jué)悟與內(nèi)省，而忽視外在的法治監(jiān)督，使得權(quán)力不受約束，終成為一種道德理想主義而難以實(shí)現(xiàn)。

孟子主張將修身中的自反原則充分運(yùn)用到為政之中。孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。詩(shī)云：‘永言配命，自求多福。’”(《離婁上》)孟子認(rèn)為，任何行為如果沒(méi)得到預(yù)期的效果都要反躬自責(zé)，但并非都依賴道德，而是要采用相適應(yīng)的方法，如要達(dá)到使人親近的目的，則要反問(wèn)自己的仁愛(ài)；如果沒(méi)有管理好別人，那要反問(wèn)自己的智慧和知識(shí)。他還說(shuō)：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之?！短住吩唬骸熳髂酰q可違；自作孽，不可活?！酥^也?！?《離婁上》)強(qiáng)調(diào)了修身自反與治國(guó)為政的統(tǒng)一。

雖然孟子特別強(qiáng)調(diào)自反在為政中的重要性，但當(dāng)時(shí)的為政者卻并沒(méi)有幾個(gè)能做到，因而孟子常常當(dāng)面向統(tǒng)治者問(wèn)責(zé)。如孟子責(zé)問(wèn)平陸大夫孔距心“兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”，迫使孔距心坦誠(chéng)承認(rèn)“此則距心之罪也”(《公孫丑下》)；責(zé)問(wèn)齊宣王“四境之內(nèi)不治，則如之何？”使得齊宣王不得不“顧左右而言他”(《梁惠王下》)。又孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！泵献舆€說(shuō)：“無(wú)罪而殺士，則士大夫可以去；無(wú)罪而戮民，則士可以徙?！?《離婁下》)孟子這種批判與問(wèn)責(zé)的精神成為中國(guó)古代士人批判現(xiàn)實(shí)積極議政的精神源頭，也成為一種對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的外在約束，促使政治向好的方向發(fā)展。

四、結(jié)論

修身與為政是孟子仁政思想中的兩大主題，孟子強(qiáng)調(diào)正己而后正人，修養(yǎng)身心、擴(kuò)充善端是推行仁政的必要和前提條件，但并非充分條件。在治理國(guó)家、推行仁政的具體過(guò)程中，孟子十分注重政治經(jīng)濟(jì)制度的建設(shè)，雖然孟子提出的一些制度可能并不適合戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，但是他重視制度建設(shè)的思想?yún)s是顯而易見(jiàn)和不可抹煞的。他提出“無(wú)罪歲”的原則，將修身中的自反原則融入為政之中，建立了修身與為政二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。他大膽問(wèn)責(zé)批評(píng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，成為中國(guó)古代士人參政議政的精神源頭，促使為政者不斷自反和改革。這種精神既是以天下為己任，也是對(duì)公共道德與事務(wù)的關(guān)注，是我們今天推動(dòng)各項(xiàng)制度健全發(fā)展的思想源泉。

[1] 唐瀟浩.孟子王道政治學(xué)說(shuō)的局限[J].江淮論壇，2004(1).

[2] 魏彩霞.孔孟儒家官德修養(yǎng)的內(nèi)在缺陷及對(duì)策[J].晉陽(yáng)學(xué)刊，2006(3).

[3] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[4] 焦循.孟子正義[M].北京：中華書(shū)局，1987.

[5] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，1960.

【責(zé)任編輯：劉圓圓】

2014-10-12

薛立芳(1981-)，女，河南修武人，副教授、博士，主要從事先秦歷史與思想文化研究。

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