《萬國公報(bào)》與近代中國國民性話語的興起

孫 海 軍

(南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061)

《萬國公報(bào)》前身為《中國教會(huì)新報(bào)》，1868年9月創(chuàng)刊于上海，自301卷起更名為《萬國公報(bào)》(以下簡稱《公報(bào)》)，出至第750卷后曾一度停刊，1889年復(fù)刊后成為英美傳教士在華最大出版機(jī)構(gòu)“廣學(xué)會(huì)”的機(jī)關(guān)報(bào)，1907年底終刊。該報(bào)是西方傳教士在華創(chuàng)辦的時(shí)間跨度最長、最具影響的刊物，上世紀(jì)80年代以來，學(xué)界已涌現(xiàn)出不少關(guān)于《萬國公報(bào)》的研究成果。概言之，現(xiàn)有成果主要圍繞著如下三方面展開：其一，研究《公報(bào)》在基督教傳教史及宗教研究方面的成就；其二，研究《公報(bào)》在近代西學(xué)東漸進(jìn)程中的角色及貢獻(xiàn)；其三，研究《公報(bào)》對洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法等現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)動(dòng)所起之影響。但是，關(guān)于《公報(bào)》與近代中國國民性話語的關(guān)系，卻鮮有人問津，即便提及也語焉不詳，或許是有感于劉禾、馮驥才等人關(guān)于魯迅國民性話語與西方傳教士關(guān)系之論斷，被人指認(rèn)為陷入了西方后殖民主義的語言陷阱而心有余悸。但事實(shí)上，考察《公報(bào)》相關(guān)文章及其與梁啟超等早期國民性話語實(shí)踐者之間的關(guān)系，無法否認(rèn)這種影響的存在。

一

從思想史角度而言，盡管19世紀(jì)中葉以來，傳教士群體中已經(jīng)出現(xiàn)了一些對中國國民性的負(fù)面描述，甚至上升到了民族性的高度，但從實(shí)際影響來看，此種觀點(diǎn)對當(dāng)時(shí)國人的影響十分有限，真正對中國近代國民性話語之興起構(gòu)成直接影響的，是傳教士透過廣學(xué)會(huì)的出版物，尤其是《萬國公報(bào)》所傳播的中國觀?！豆珗?bào)》的發(fā)行及各種著述的結(jié)集出版，不僅使得在華傳教士獲得更多表達(dá)自己觀點(diǎn)的機(jī)會(huì)，更借助于現(xiàn)代傳播機(jī)制將他們對于現(xiàn)實(shí)中國的種種觀感，傳達(dá)給正在為救亡圖存而孜孜以求的近代中國的先覺者們。因此分析一下以《公報(bào)》為紐帶的廣學(xué)會(huì)系統(tǒng)傳教士的中國觀及其對中國國民性的相關(guān)敘述，對于廓清近代中國國民性話語的源起具有十分重要的學(xué)術(shù)意義。

《萬國公報(bào)》原系美國傳教士林樂知(Young John Allen)自編的刊物，廣學(xué)會(huì)成立后，成為該會(huì)會(huì)刊，除去中間?？奈迥甓?，《公報(bào)》實(shí)際“總共出版的時(shí)間，長達(dá)十八年又九個(gè)月”[1]67，可謂廣學(xué)會(huì)最具影響的出版物。正因?yàn)槠溟L期性，在它周圍聚集起一批較為穩(wěn)定的作者隊(duì)伍 ，因此，某種意義上完全可以將之看作廣學(xué)會(huì)系統(tǒng)傳教士中國觀的集中展現(xiàn)。而《公報(bào)》對于中國國民性的揭示又是跟其對中國文化教育及風(fēng)俗習(xí)慣方面的批判分不開的。

首先，《公報(bào)》作者不約而同地以現(xiàn)代進(jìn)化觀念指責(zé)中國文化及教育制度之保守、停滯及其引發(fā)的排外傾向。李佳白(Gilbert Reid)撰文指出：“西人事事翻新，華人事事習(xí)舊?！盵2]520另一篇題為《泥古變今論》的文章更是直接批判中國人“因循茍且，泥于古法而不知變通”，并且斷言：“蓋既有泥古之心，則出于其心必至害于其事。害于其事必至害于其政。無惑乎國家之時(shí)勢，日鄰于貧弱矣。”[2]203—204即是說，文章作者已經(jīng)認(rèn)識到，在某種意義上，正是“泥古”思想導(dǎo)致了晚清以來國勢的江河日下，因此必須痛下決心予以改革。狄考文(Calvin Wilson Mateer)則試圖尋找這種保守傾向形成的思想根源，在他看來，保守主義是傳統(tǒng)教育中的崇古觀念作祟的結(jié)果，“華友惟知重古而薄今”，這在很大程度上是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)教育缺乏“必改古人之錯(cuò)”、“必補(bǔ)古人之缺”、“必求古人所未知”[3]482的創(chuàng)新精神。中華帝國這種文化保守主義傾向，在近代遭遇西方世界異質(zhì)文明時(shí)就很自然地表現(xiàn)為一種排外心理：“若士則自入學(xué)就傅以來，讀圣賢書，行圣賢事，故每遇同道之中有習(xí)西學(xué)者，輒鄙薄非笑，以為是攻乎異端也，是崇奉西人而不知?dú)夤?jié)也?！盵2]195楊格非(Griffith John)在談到中國人之所以不接受外來宗教時(shí)，也有類似看法：“他們有自己的圣人，自己的哲人，自己的學(xué)者。他們以擁有這些人而自豪。他們對這些人抱有好感，把這些人當(dāng)做神明崇拜?！麄兛梢猿姓J(rèn)上帝是一位外國的哲人，但比起孔子和其他中國哲人，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如?！盵4]175但是，中華帝國這樣一種帶有文化優(yōu)越感的傲慢性排外，非但沒有達(dá)到擊退異質(zhì)文明的預(yù)期，反而更加激發(fā)起西方傳教士大力推廣基督教育的決心，其目的就是要“打破中國人的傲慢和除去中國人的惰性”。[2]258實(shí)際上，這里已經(jīng)流露出《公報(bào)》作者對中國國民性諸多方面的指責(zé)，尤其是因文化保守、排外所導(dǎo)致的國民性方面的崇古、傲慢與惰性，等等。

其次，《公報(bào)》作者還集中批判了晚清帝國存在的種種不合時(shí)宜的陋習(xí)，尤其是溺嬰、殉節(jié)、裹足、納妾等種種在他們看來幾近野蠻的行徑。因?yàn)樯鲜雎?xí)的受害者往往以女性居多，所以他們“備責(zé)華人待其婦女如罪犯”[3]486。在《公報(bào)》上，這種將封建禮教束縛下的傳統(tǒng)女性視為罪犯的觀點(diǎn)并不鮮見，有人指責(zé)中國的閨房制度就是把女性“定罪監(jiān)禁牢內(nèi)”[3]486，從而使她們對外部世界一無所知，只能淪為繁衍后代的工具和男人的玩物?；ㄖ?Ernst Faber)則從人道主義和男女平等的現(xiàn)代觀念出發(fā)，嚴(yán)厲批評了溺女行為，指出“世間最重者性命，天下最慘者殺傷”，“而愚夫愚婦，不明斯義，竟有生女即溺殺之者，上既負(fù)天地好生之德，下并沒父母慈愛之懷，害理忍心，殊堪浩嘆！”[5]316當(dāng)然，西方傳教士最反感的還是裹足：“夫裹足之事，斨乎天質(zhì)，逆乎天理，斯為最酷者也”，“使數(shù)千年來海內(nèi)多少女子同受苦楚”。文章還進(jìn)一步以現(xiàn)代視角指出這種陋習(xí)的審美誤區(qū)，“美者不因乎裹足而愈美，丑者不因乎裹足而不丑。”[2]192—193此外，傳教士還批判了納妾制度，認(rèn)為這一制度不利于儒家一貫主張的“和”與“安”的傳統(tǒng)精神，乃“卒使國亡家破”的隱患。

無論是文化教育方面的保守排外，還是風(fēng)俗習(xí)慣方面的陳舊陋習(xí)，集中到民族性格方面即為國民性弱點(diǎn)，亦即所謂的國民劣根性?？梢哉f，傳教士對近代中國國民性的揭示，某種意義上是對上述文化教育及風(fēng)俗習(xí)慣層面諸多批判的一種總結(jié)性發(fā)言，并且因?yàn)槎咧g存在著一種邏輯性因果關(guān)系——風(fēng)俗習(xí)慣方面的陋習(xí)固然是國民性所導(dǎo)致，而文化教育層面的保守和排外不僅導(dǎo)致了軟弱、奴性、安于現(xiàn)狀、懶惰等諸多國民性特質(zhì)。反過來這些特質(zhì)又制約著文化教育層面的創(chuàng)新。正是從這一關(guān)系出發(fā)，“人”對于中國現(xiàn)代化進(jìn)程的意義得以凸顯。甲午戰(zhàn)后，傅蘭雅(John Fryer)敏銳意識到：“外國的武器，外國的操練，外國的兵艦都已試用過了，可是并沒有用處，因?yàn)闆]有現(xiàn)成的、合適的人員來使用它們。這種人是無法用金錢購買的，它們必須先接受訓(xùn)練和進(jìn)行教育。……不難看出，中國最大的需要，是道德或精神的復(fù)興，智力的復(fù)興倒在其次?！盵5]458傅蘭雅所謂的“道德或精神的復(fù)興”固然帶有基督教的宗教背景，但其從道德或精神入手，試圖借此改造中國國民性進(jìn)而挽救民族國家的做法，卻與近代中國國民性話語的內(nèi)在邏輯若合符節(jié)。

其實(shí)，早在傳教初期，《公報(bào)》作者就注重以基督教教義來對治中國國民性之弊端，有人撰文指出：“在昔歐洲諸國，當(dāng)未聞道之先，其愚拙情形，亦如今日之中國”；“中國礦產(chǎn)之煤鐵，實(shí)多于歐洲，特上之人愚而不明，狃于風(fēng)水之邪說，坐令棄于地中，甘失富強(qiáng)”?？梢姡砬宓蹏趥鹘淌啃哪恐?，依然處于前現(xiàn)代的“愚拙”狀態(tài)，主政者則“愚而不明”。那么，如何解決這一問題？傳教士基于“基督化即文明化”的宗教邏輯，開出的藥方當(dāng)然是奉行基督教，“今為中國計(jì)，惟有基督之道足以救人。”因?yàn)樵谒麄兛磥?，基督教不僅能夠去其迷信，大力發(fā)展生產(chǎn)，同時(shí)“凡有損之惡習(xí)，如吸煙、酗酒、賭博、奸淫、欺騙、竊盜等類，教規(guī)之禁例甚嚴(yán)”[2]116。即是說，上述種種基督教教規(guī)所禁之惡習(xí)恰恰是中國人司空見慣的積習(xí)，而這些在傳教士看來無疑屬于所謂的民族性缺陷。此外，傳教士對中國傳統(tǒng)文化的抨擊，也從其對國民性之誤導(dǎo)入手，指出中國國民性的缺失很大程度上是傳統(tǒng)教育一手造成的，“學(xué)《詩》之失而為愚，學(xué)《書》之失而為誣，學(xué)《樂》之失而為奢，學(xué)《易》之失而為賊，學(xué)《禮》之失而為煩，學(xué)《春秋》之失而為亂?！盵2]36此處所謂“愚”“誣”“奢”“賊”“煩”“亂”等傳統(tǒng)教育的不良后果，與其說是對經(jīng)典“六經(jīng)”的非難，毋寧說是對現(xiàn)實(shí)中國國民性的指責(zé)。

二

此后，《公報(bào)》上談及中國國民性的文字絡(luò)繹不絕，也越來越具體?？偠悇?wù)司赫德(Robert Hart)撰文指出：“如律例本極允當(dāng)，而用法多屬因循”；外省臣工“盡職者少，營私者多”；官兵平日怠惰，“對敵之時(shí)，賊退始皆前進(jìn)，賊如不退，兵必先退，帶兵官且以勝仗具報(bào)矣”；而“執(zhí)法者惟利是視，理財(cái)者自便身家，在上者即有所見亦如無見”[2]165。還有人以土耳其之遭遇反觀中國，指出“大約土與中官員均相似。怠惰驕矜，因循貪鄙，悉無忠君愛國之心。……二國中雖間有勝負(fù)之員，大概局量狹窄，貪受賄賂。”[2]186在此背景下，華人作者沈毓桂也意識到“中國之病，正在倨傲因循，茍且偷安，明知其故，而不能振作耳。”[2]297由此可知，在《公報(bào)》作者心目中，因循、自私、怯懦、欺騙、怠惰、缺乏愛國心、茍且偷安等所謂的民族劣根性已經(jīng)成為晚清國人擺脫不掉的民族性標(biāo)簽。第501卷上一篇題為《推原貧富強(qiáng)弱論》的文章則較早從中外比較的角度指出中國國民性的不足。文章認(rèn)為英國之所以能夠在相對狹小的國土上創(chuàng)造出比中國更強(qiáng)的國力，是因?yàn)橛⑷松泻?，華人尚奢：“英人冬不裘夏不葛，氈衣、布裳安之若素，即有富可敵國者，其服不過如此”；華人“夏則紗縠輕鮮，羽扇宮執(zhí)，所費(fèi)不貲；冬則重裘華服，炫耀人目”。不僅如此，在作者看來，中英國民性尚有疏懶與勤敏之別：“英人之為事，限以時(shí)刻，必躬必親。即或有假手于人者，必親自督率不敢一息茍安。而詳慎周至，算無遺策，雖事之小，亦未嘗忽焉?！毕啾戎?，中國人“曉起則九點(diǎn)十點(diǎn)鐘，猶且搔首伸欠不已，天時(shí)偶熱，則畏暑不敢出也；稍寒，則又畏寒不敢出也，甘于誤事，而不敢振作自奮，甚且事事假手于人。無論為官為商為紳為士，莫不相習(xí)成風(fēng)，因循坐誤?！盵6]作者對英人尚簡、華人尚奢，英人勤敏、華人疏懶的論斷未必準(zhǔn)確，但卻標(biāo)示著時(shí)人已注意從國民性之差異來分析國力之貧富強(qiáng)弱。換言之，在某些傳教士那里，國家之強(qiáng)弱某種意義上已經(jīng)被置換成國民性之優(yōu)劣，這一置換無疑將復(fù)雜的現(xiàn)代化問題化約成單一的國民性問題，看似找到了解決問題的根本途徑，實(shí)際上卻埋下了近代中國國民性話語理論的諸多隱患。

作為《公報(bào)》的核心人物，林樂知關(guān)于中國國民性的相關(guān)論述更為集中，影響也更為深遠(yuǎn)，某種意義上可謂直接促成了近代中國國民性話語的興起。他批判中國士人“食古不化”：“中國則以率由舊章，為不違先王之道。而不知先王之道宜于古，未必宜于今。今之時(shí)勢，非先王之時(shí)勢也。”[2]160在論述鴉片之害時(shí)，還別出心裁地從中西國民性之異同入手，認(rèn)為“東人好靜不好動(dòng)，故所嗜者，以靜為緣，而收斂尚焉?！魅撕脛?dòng)不好靜，故所嗜者以動(dòng)為主，而發(fā)揚(yáng)尚焉。”在林氏看來，鴉片與酒恰好有“主乎靜”與“主乎動(dòng)”的差別，“是以東人性近于靜，迷于鴉片者恒多，……西人性近于動(dòng)，迷于酒者恒多”。不僅如此，林氏所指出的鎮(zhèn)靜無為、四大皆空的“佛教盛于東方”，而惻隱心動(dòng)、四海一家的“耶穌教盛于西國”也是出于同樣的原因。[5]496在《中美關(guān)系略論》中，林樂知再次闡明這一觀點(diǎn)：“華人惟主于靜，故如信佛教也，吸鴉片煙也。美人惟主于動(dòng)，故有喜耽曲蘗之弊，……華人毫無自主之權(quán)，事事皆尊朝廷之命令，官司法度，其于安分守法詎不謂然?！盵2]263林樂知對于中國人好靜不好動(dòng)的看法，很容易讓人想起“五四”前后，杜亞泉、李大釗等人在東西文化論爭中所持的觀點(diǎn)，而梁啟超、魯迅等晚清人物對尚武精神的弘揚(yáng)，某種意義上也是對治中國人好靜、柔弱之病癥的一劑良藥。甲午戰(zhàn)后，林樂知在《險(xiǎn)語對》中提出的“華人之積習(xí)”的八個(gè)方面影響則更為顯著。林氏是在中日戰(zhàn)爭失利的背景下來探討這一問題的，在他看來，戰(zhàn)爭的失敗并不在于“戰(zhàn)具”方面，“非新槍大炮之不克致遠(yuǎn)也，非鐵硯石臺(tái)之不克攻堅(jiān)而守隘也，且亦非將之寡兵之微，不克建威而鎖萌也”。相反，“中國缺憾之處，不在于跡象，而在于靈明，不在于物品之楛良，而在于人材之消長”。中國人才“不能勝他國者，則以有形之規(guī)模矩度，可憑而實(shí)無憑，無象之血?dú)庑闹讯鴮?shí)不足恃也”。正是在此基礎(chǔ)上，林氏提出了中國國民性八個(gè)方面的積習(xí)：一曰“驕傲”。尊己輕人，對他國善政不屑一顧，以為戎狄而已，“中華不尚也”；二曰“愚蠢”。即不關(guān)心世界，安肯就學(xué)遠(yuǎn)人，徒潛心于詩文，“識見終于不廣”；三曰“恇怯”。不知科學(xué)，惟尚迷信，久成怯懦之性，于人于物皆然；四曰“欺誑”。虛文應(yīng)事，不知實(shí)事求是之道；祈天求福，妄聽妄信而已；五曰“暴虐”。官府腐敗，不問民間疾苦，重刑訊，草芥人命；六曰“貪私”。人各顧己，不顧國家，無論事之大小，經(jīng)手先欲自肥；七曰“因循”。做任何事情，只知拘守舊章，不愿因時(shí)變通；八曰“游惰”?？召M(fèi)光陰，虛度日月。林氏指出這八大積習(xí)，“其禍延于國是，其病先中于人心”。為此，他總結(jié)道：“總之，心術(shù)即壞，如本實(shí)之先拔。是以招募軍士，鑄造槍炮，修筑臺(tái)壘者皆猶飾枝葉而綴花蕊也。人心隱種乎禍根，險(xiǎn)象遂顯結(jié)乎惡果?！盵2]301—304林樂知將戰(zhàn)爭的失利歸結(jié)于“靈明”、“人材”、“人心”等主觀因素，這一看法與前述傅蘭雅對戰(zhàn)爭的反思如出一轍?？梢哉f，傅蘭雅、尤其是林樂知關(guān)于中國國民性的相關(guān)認(rèn)識及其內(nèi)在邏輯，明顯開啟了清末民初國民性批判話語的內(nèi)在理路。

三

從思想史發(fā)展進(jìn)程來看，中西方之間相互認(rèn)識的真正轉(zhuǎn)折是從兩次鴉片戰(zhàn)爭開始的，這一戰(zhàn)爭無疑加速了歐美列強(qiáng)對中國殖民化的進(jìn)程，與此同時(shí)也加深了西方世界對中國國民性的認(rèn)知，中國形象的負(fù)面效應(yīng)也隨之逐漸上升。盡管如此，中國士大夫階層仍只承認(rèn)西方世界在軍事、物質(zhì)上的優(yōu)勢，搞起一場長達(dá)三十多年的以自強(qiáng)為目的的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，與此相對，在文化層面上則提出了一個(gè)響亮的口號：“中體西用”。中國傳統(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長的“體”“用”概念及其二者之關(guān)系，實(shí)則代表著當(dāng)時(shí)國人對中西世界的認(rèn)知：中國雖然輸?shù)袅藢?shí)際的戰(zhàn)爭，甚至割地賠款，但中國的文化依舊是最優(yōu)秀的，無需也不能變動(dòng)。正是基于這樣的邏輯，中西方之間產(chǎn)生了基于現(xiàn)代文明觀念的相互“誤讀”：“中國人把英國人當(dāng)作野蠻人，認(rèn)為自己是唯一的文明人；英國人也普遍把中國人當(dāng)作半野蠻人，認(rèn)為自己是世界上各民族中最文明的?！盵7]760姑且不論這種中西之間的互相指責(zé)是否合理，但有一點(diǎn)是可以肯定的，即在這種心態(tài)下，對中國精英階層來說，國民性顯然還沒有作為一個(gè)困擾民族發(fā)展(現(xiàn)代化)的問題提上議事日程。但甲午戰(zhàn)爭的敗北、戊戌變法的流產(chǎn)及緊隨其后的八國聯(lián)軍侵華事件從根本上攻破了中國知識人的心理防線。甲午戰(zhàn)后，嚴(yán)復(fù)的《原強(qiáng)》、《論世變之亟》等文章基于進(jìn)化意義上對中西文化所進(jìn)行的“比較”，之所以能夠獲得較大反響，某種意義上也從旁印證了國人在這一問題上的思考。此后，在中西比較背景下對中國國民性的詰問便成為晚清知識分子思考的一個(gè)中心問題，其中影響最大的無疑是以梁啟超《新民說》為代表的一系列文章。

那么，作為近代國民性話語理論最初實(shí)踐者的梁啟超，是否受到以《公報(bào)》為媒介的傳教士中國觀的影響呢？回答是肯定的。其一，康有為、梁啟超等維新人士與廣學(xué)會(huì)系統(tǒng)的李提摩太(Timothy Richard)、李佳白等傳教士過從甚密，尤其是在戊戌前后，兩大陣營在變法問題上大致取相似見解。據(jù)李提摩太回憶，康有為曾對他說過：“希望在革新中國的事業(yè)上同我們合作。”于是，逗留北京期間，李氏便帶“李佳白、白禮仁等經(jīng)常同維新派一起吃飯，一起討論進(jìn)行的計(jì)劃和辦法”。[8]152不僅如此，梁啟超還一度擔(dān)任過李提摩太的私人秘書。其二，廣學(xué)會(huì)出版的書刊包括《萬國公報(bào)》亦是維新陣營重要的思想讀物。早在1883年，康有為就“購《萬國公報(bào)》，大攻西學(xué)書”[9]11。譚嗣同在一份通信中亦指出：“除購讀譯出諸西書外，宜廣閱各種新聞紙，如《申報(bào)》《滬報(bào)》《漢報(bào)》《萬國公報(bào)》之屬?！盵10]166梁啟超則在《西學(xué)書目表》中對《萬國公報(bào)》作了重點(diǎn)介紹：“癸未甲申間，西人教會(huì)創(chuàng)《萬國公報(bào)》，后因事中止，至乙丑后復(fù)開至今，亦每月一本，中譯西報(bào)頗多，欲覘時(shí)事者，必讀焉。”[11]14應(yīng)該說，梁啟超對以《萬國公報(bào)》為主要媒介的西方傳教士的中國觀并不陌生，并且因?yàn)樵谥袊F(xiàn)代化諸問題上兩大群體表象上的一致性，很可能進(jìn)一步影響到梁氏在國民性問題上對傳教士相關(guān)觀點(diǎn)的肯認(rèn)。其三，在國民性批判具體形態(tài)方面，梁啟超與《公報(bào)》作者具有諸多相似性甚至同一性。以梁氏1901年發(fā)表的《中國積弱溯源論》為例，文中列舉出舊國民性六大弊端，即“奴性”“愚昧”“為我”“好偽”“怯懦”“無動(dòng)”，[12]415—419梁氏所謂的“六大弊端”在上述林樂知等人對中國國民性的相關(guān)描述中均有不同程度的體現(xiàn)。

變法失敗后，流亡日本的梁啟超撫今追昔，大談國民性問題，應(yīng)該說是對中國現(xiàn)代化進(jìn)程之所以遭受挫折的一種深刻反思。這種反思無疑會(huì)受到其時(shí)日本國民性批判思潮的影響，但是傳教士透過其出版物所傳達(dá)的中國觀、尤其是對中國國民性的相關(guān)認(rèn)知，無疑亦是梁氏國民性話語理論的一種潛在資源。正如周寧在談到近代中國國民性話語的思想資源時(shí)所說：“魯迅、陳獨(dú)秀、梁啟超代表的中國現(xiàn)代國民性批判，思想來源也不僅限于明恩溥或黑格爾。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來有關(guān)中國國民性的理論，已由多種文本共同構(gòu)成一個(gè)話語系統(tǒng)，有其自身的主題、思維方式、價(jià)值評判體系、意象和詞匯以及修辭傳統(tǒng)。中國現(xiàn)代國民性批判是在西方的中國國民性話語傳統(tǒng)影響下進(jìn)行的?！盵13]在“由多種文本共同構(gòu)成”的“西方的中國國民性話語傳統(tǒng)”中，以《公報(bào)》為主要載體的傳教士對于中國國民性的相關(guān)論述，應(yīng)是近代中國國民性話語理論不可或缺的思想資源。

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[9] 康有為.康南海自編年譜[M].北京：中華書局,1992.

[10] 蔡尚思，方行編.譚嗣同全集:上冊[M].北京：中華書局,1981.

[11] 梁啟超.西學(xué)書目表[M].北京：中華書局,1982.

[12] 梁啟超全集:第2卷[M].北京：北京出版社,1999.

[13] 周寧.“被別人表述”：國民性批判的西方話語譜系[J].文藝?yán)碚撆c批判,2003，(5).