近代中日知識(shí)分子的宗教觀——以西村茂樹(shù)和梁?jiǎn)⒊瑸橹行?br/>

葛睿

明治初期關(guān)于宗教的討論曾盛極一時(shí)，日本近代啟蒙思想家之一的西村茂樹(shù)1886年在學(xué)士會(huì)院上發(fā)表《宗教之前途》的演講。翌年出版的著作《日本道德論》中，他主張日本道德的基礎(chǔ)應(yīng)為“世教（＝儒教和西方哲學(xué)）”，而不是“世外教（＝宗教）”。

考察西村茂樹(shù)在建設(shè)新國(guó)民道德中，如何定位宗教這一問(wèn)題時(shí)，同處東亞的中國(guó)啟蒙思想家之一的梁?jiǎn)⒊浅Ｖ匾曌诮踢@一點(diǎn)引起了筆者的注意。有關(guān)梁?jiǎn)⒊淖诮逃^的研究并不少，但以國(guó)民道德建設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，將梁?jiǎn)⒊臀鞔迕瘶?shù)進(jìn)行比較這一視點(diǎn)的論述并不多。

本文將對(duì)西村茂樹(shù)（以下簡(jiǎn)稱“西村”）的宗教觀和梁?jiǎn)⒊ㄒ韵潞?jiǎn)稱“梁”）的宗教觀進(jìn)行論述比較，通過(guò)其相同與不同的對(duì)比，探究近代初期的東亞知識(shí)分子們?nèi)绾谓ㄔO(shè)新道德、新國(guó)家。

西村茂樹(shù)的宗教觀

日本近世時(shí)期，宗教是指佛教內(nèi)部“宗派之教義”。到了幕末維新時(shí)期，隨著西方文化的流入，宗教一詞的實(shí)質(zhì)內(nèi)容也隨之發(fā)生變化。明治初期，religion的日文翻譯有很多版本，如“法教”“教法”“教門”“神道”“教道”“宗教”等。由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)人們對(duì)宗教的理解是多種多樣的。1873年森有禮在《明六雜志》中發(fā)表了以“宗教”為題的譯稿之后，宗教這一說(shuō)法才被固定下來(lái)。

以宗教為基礎(chǔ)的倫理，是以死后靈魂得以超度為代價(jià)，在行為上有所自律。但在江戶時(shí)代，信奉以現(xiàn)實(shí)主義倫理為基礎(chǔ)的儒學(xué)的知識(shí)分子更多的不是選擇宗教，而是選擇以哲學(xué)為基礎(chǔ)的倫理。對(duì)于明治時(shí)期的日本知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)世界的法則。那么，作為其中一員的西村茂樹(shù)又是如何理解宗教的呢？

西村的宗教學(xué)說(shuō)在他的著作《泊翁巵言》中有所言及。但其最早系統(tǒng)論述宗教是前文所提及的《宗教之前途》。他認(rèn)為“宗教都是論述善惡之報(bào)或死后魂魄所在，或是講述二世或三世，巧言善變，教化愚民之教”。佛教、基督教、回教都在其中。

西村將自己置于宗教之外，認(rèn)為宗教無(wú)非是講述善惡報(bào)應(yīng)，死后魂魄，以花言巧語(yǔ)蒙蔽愚昧民眾，宗教沒(méi)有“正邪曲直”之說(shuō)，只有論述的“巧拙高低”。并且，宗教只將自己的門派認(rèn)作正教，而將其他門派認(rèn)作邪教，宗教的這種排他性也是西村所批判的。

在《宗教之前途》中，西村繼承了孔德的世界進(jìn)化階段論，并在此說(shuō)法的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步將其解釋為：（1）神怪時(shí)期；（2）推測(cè)時(shí)期；（3）實(shí)際理論時(shí)期。在“神怪時(shí)期”，“以人智尤未開(kāi)，非神怪奇異，不得人信也”?！白诮叹鶠樯窆种谥a(chǎn)物”，這是西村一貫的看法。隨著社會(huì)的發(fā)展，人類社會(huì)進(jìn)入到了“推測(cè)時(shí)期”，在此階段，“神怪之說(shuō)已不足以令世人信服，偏用空想考慮廣漠無(wú)邊之理，不敢問(wèn)其事實(shí)證明如何”，如西村所述，人們已不滿足神怪奇異之說(shuō)，開(kāi)始追求毫無(wú)實(shí)證的空洞理論。最后，人類社會(huì)發(fā)展至“實(shí)際理論時(shí)期”，在此時(shí)期，人們“棄空想之說(shuō)，專用歸納法依據(jù)事實(shí)謀求真理，其說(shuō)初成堅(jiān)固確實(shí)者”。西村將孔德這一橫斷古今的理論進(jìn)一步發(fā)展，把當(dāng)時(shí)之社會(huì)分為上中下三等，上等為篤信道理的知識(shí)分子，中等為相信推測(cè)之理之人，下等為盲信神怪之說(shuō)的愚昧之人。西村根據(jù)孔德的進(jìn)化論，在實(shí)證主義時(shí)期，因?yàn)榻砸允聦?shí)為依據(jù)探求真理，宗教也會(huì)隨之變化，最終會(huì)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的形式。

緊接著他在《日本道德論》（1887）中，西村將道德分為“世教（＝儒道和西方哲學(xué)）”和“世外教（＝宗教）”，“印度之佛教，西方之耶穌教皆為世外教”。

西村認(rèn)為，“世教”主言道理、講現(xiàn)世之事，講修身之事；“世外教”主言信仰，其落腳點(diǎn)在“未來(lái)報(bào)應(yīng)和死后魂魄之歸處”。世教世外教都有團(tuán)結(jié)人心之效。只是無(wú)論西方東方，世外教用以“固結(jié)”中等以下之人心。在西方，哲學(xué)用以開(kāi)發(fā)中等以上之人智。在日本的江戶時(shí)代，儒道曾作為法律、政治之根據(jù)，被廣泛應(yīng)用于日本社會(huì)。

西村認(rèn)為從上等社會(huì)將文明推向下等社會(huì)是不可逆之流向，反之則絕無(wú)可能，而且隨著人類文明的進(jìn)步，人們將不會(huì)相信非事實(shí)的宗教神鬼之說(shuō)。

此外，西村認(rèn)為因?yàn)樽诮讨g相互排斥，宗教也不適合作為新道德的基礎(chǔ)?！坝谌毡緡?guó)中，若非佛教滅亡，或耶穌滅亡，則不能得其和平，而此二教之滅亡，實(shí)乃今日難以預(yù)計(jì)之事，期望其紛爭(zhēng)停止亦是難事”。西村認(rèn)為如果佛教和基督教之中的某一方不滅亡的話，就難以得到和平。

西村確信“世教”首先沒(méi)有如世外教那樣的論爭(zhēng)，而且在日本，儒道作為陶冶性情的道德規(guī)范在“上等社會(huì)”已實(shí)行了三百年，亦完全融入了日本社會(huì)，所以并不能簡(jiǎn)單地將其從日本人的“遺傳（＝傳統(tǒng)精神）”中去除。西村指責(zé)那些誹謗儒道之人是未真正理解儒道。在西村看來(lái)，日本人尤其是“上等社會(huì)”的思想中，具有非常濃重的儒學(xué)色彩。

西村欲根據(jù)“天地之真理”來(lái)建設(shè)新國(guó)民道德之基礎(chǔ)?！笆聦?shí)”則成為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。符合事實(shí)則是真理，反之則不是。西村在思考佛教時(shí)同樣也是以此為前提的。他批判佛教，并不因?yàn)榉鸾淌亲诮潭M(jìn)行批判，而是以佛教是否能通過(guò)事實(shí)的檢驗(yàn)為標(biāo)準(zhǔn)。

而且，西村不相信死后人的魂魄會(huì)永遠(yuǎn)存在?！拔摇钡拇嬖谥辉诂F(xiàn)世。這也正體現(xiàn)了西村現(xiàn)實(shí)主義的生死觀。若無(wú)死后世界的話，佛教中描述的極樂(lè)世界也自然不會(huì)存在。極樂(lè)世界因?yàn)椴荒鼙皇聦?shí)所檢驗(yàn)，明確地被西村否定了。

既然宗教被否定了，那么在日本應(yīng)以什么來(lái)“固結(jié)”人心？西村的回答是對(duì)現(xiàn)實(shí)中存在的皇室的尊崇，即“尊皇”。他認(rèn)為在西方各國(guó)，宗教是民心統(tǒng)一之所在；在日本，不需要借助宗教，皇室才應(yīng)該是民心統(tǒng)一的標(biāo)志。

那么，西村是如何對(duì)待佛教和基督教的？他在《教育宗教論》（1891）中指出，佛教進(jìn)入日本的時(shí)日已久，歷經(jīng)歲月，經(jīng)過(guò)同化，對(duì)日本并沒(méi)有什么危害，其興盛衰亡可順其自然。而基督教因與日本“國(guó)體和自古傳下來(lái)的教旨”大相徑庭，若在日本推廣無(wú)疑會(huì)禍害國(guó)家，由此可看出西村與對(duì)佛教的溫和態(tài)度不同，對(duì)基督教則表現(xiàn)出極高的警惕。

無(wú)論是溫和也好，警惕也罷，西村認(rèn)為最終宗教中荒誕的部分會(huì)消亡，而留下的真理的部分則會(huì)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的形式。

梁?jiǎn)⒊淖诮逃^

西村說(shuō)，“眾所周知，中國(guó)是以世教來(lái)維持國(guó)民道德的”，并強(qiáng)調(diào)佛教或基督教的“怪誕”之說(shuō)不能作為日本的道德基礎(chǔ)。那么，同樣直面西方?jīng)_擊的中國(guó)啟蒙思想家又是如何考慮的呢？正如梁?jiǎn)⒊f(shuō)，“晚清思想界有一伏流曰：佛學(xué)”。以龔自珍、魏源、康有為、章太炎等人為代表的清朝后期的知識(shí)分子們都表現(xiàn)出了對(duì)佛學(xué)的關(guān)心。梁?jiǎn)⒊热朔浅Ｖ匾曌诮痰淖饔?，試圖復(fù)興宗教，建立新的道德秩序，在儒學(xué)所不能及的地方，將宗教作為一個(gè)救世手段。本節(jié)將對(duì)梁?jiǎn)⒊淖诮逃^進(jìn)行考察。

晚清，佛教吸引了很多主張政治變革的仁人志士的目光。梁?jiǎn)⒊f(shuō)的，“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)”，就是對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)的真實(shí)寫照。可見(jiàn)，佛教對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子的吸引力之大。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，重視經(jīng)世致用的公羊?qū)W派的龔自珍、魏源是此潮流的先驅(qū)，發(fā)揮了決定性作用的當(dāng)屬楊文會(huì)。他認(rèn)識(shí)到社會(huì)變革這一時(shí)代課題，1866年在南京創(chuàng)立金陵刻經(jīng)處，開(kāi)始了佛教書籍的研究、收集和發(fā)行。金陵刻經(jīng)處逐漸發(fā)展成了一個(gè)佛教研究中心，譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章炳麟、梁漱溟、太虛等都在這里接受了中國(guó)近代佛教的洗禮。梁?jiǎn)⒊谶@一時(shí)代潮流中，將當(dāng)時(shí)的佛教思想向前推進(jìn)了一步。

梁?jiǎn)⒊凇墩撟诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》（1902）一文中強(qiáng)調(diào)宗教思想的巨大作用，“夫宗教思想何以宜于治事，而哲學(xué)思想何以不宜（此指狹義之哲學(xué)即唯心派以外之哲學(xué)——梁?jiǎn)⒊ⅲ?。吾深思之得五因焉?/p>

“一曰無(wú)宗教思想則無(wú)統(tǒng)一”，梁認(rèn)為，宗教在統(tǒng)一民眾思想中發(fā)揮著不可替代的作用?！叭巳俗杂芍?，而有一無(wú)形之物位于其上者，使其精神集結(jié)于一團(tuán)，其遇有不可降之客氣也，則此物足以降之，其遇有不可制之私欲也，則此物可以制之，其遇有不可平之黨爭(zhēng)也，則此物可以平之，若此者莫善于宗教”，宗教處于自由之上，可將人們團(tuán)結(jié)于一處，同時(shí)亦可發(fā)揮制私欲、平紛爭(zhēng)的作用。

“二曰無(wú)宗教思想則無(wú)希望”，今生是我們觸手可摸之實(shí)事，來(lái)世則屬未來(lái)之希望，此希望則是帶給人們勇氣的力量源泉，讓人無(wú)所顧忌，一往直前?！拔嵊徐`魂焉，吾之大事業(yè)在彼不在此，故苦我者一時(shí)，而樂(lè)我者永劫”，梁認(rèn)同靈魂、極樂(lè)世界的存在，強(qiáng)調(diào)因有靈魂的存在，“苦”只是一時(shí)，“樂(lè)”則是永恒。也正是因?yàn)橛凶诮趟x予的這樣一個(gè)無(wú)形的希望存在，才可使人們義無(wú)反顧、充滿希望、勇往直前。

“三曰無(wú)宗教思想則無(wú)解脫”，人正是因?yàn)橛辛俗诮趟枷氩艜?huì)淡泊世俗名利，“身且非我有，而身外之種種幻象，更何留戀焉，得此法門，則自在游行，無(wú)掛無(wú)礙，舍身救世，直行所無(wú)事矣”，若相信宗教則可從世俗的誘惑中解脫出來(lái)，一心只為“舍身救世”。

“四曰無(wú)宗教思想則無(wú)忌憚”，梁援引孔子的克己復(fù)禮指出，“戒也者進(jìn)民德之一最大法門也”，他強(qiáng)調(diào)“戒”在國(guó)民道德中占重要地位。他還認(rèn)為日本明治維新經(jīng)歷三十年，“民智大進(jìn)，而民德反下”之原因也是在此。

“五曰無(wú)宗教思想則無(wú)魄力”，梁認(rèn)為信仰宗教之人確信死后靈魂不滅，自己依然存在，所以不會(huì)懼怕死亡，故有宗教信仰之人多為勇猛之士。

由此可見(jiàn)，比起宗教的教義，梁更關(guān)注因有信仰而具備的強(qiáng)大力量。同年，梁又發(fā)表了《論佛教與群治之關(guān)系》，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了信仰的意義。他認(rèn)為在當(dāng)今之中國(guó)必須要有信仰。在敘述應(yīng)該信仰什么之前，首先，他認(rèn)為儒教非宗教，而是教育之教，重實(shí)踐、輕信仰，所以以它為信仰非常不合適。關(guān)于基督教，他指出：“景教（基督教——筆者注）與因勢(shì)利導(dǎo)之義相反背也（中略）數(shù)強(qiáng)國(guó)利用之以為釣餌，稍有不謹(jǐn)而末流之禍將不測(cè)也。”這表現(xiàn)了梁對(duì)基督教的高度警惕。對(duì)于佛教，他列舉出以下六點(diǎn)強(qiáng)調(diào)佛教信仰之重要。

“一、佛教之信仰乃智信而非迷信”，梁認(rèn)為佛教以外的宗教因認(rèn)定信徒的智慧必不及教主，遂將教義強(qiáng)加于人。佛教則不同，佛教認(rèn)為信徒的智慧與教主的智慧水準(zhǔn)相當(dāng)，并在此基礎(chǔ)上講經(jīng)說(shuō)法，而求甚解，故佛教為智信，而非迷信。

“二、佛教之信仰乃兼善而非獨(dú)善”，成佛乃佛教信徒之最終目標(biāo)，但在所有人未成佛之前，我亦不成佛。梁認(rèn)為連此最大希望都可犧牲，其他又何足掛齒，佛的這種“兼善”而非獨(dú)善的精神正是完成救亡圖存的大眾所需要的。

“三、佛教之信仰乃入世而非厭世”，梁認(rèn)為佛教并非我們所說(shuō)的厭世避俗，而是主張積極“入世”。佛弟子有問(wèn)佛曰，誰(shuí)當(dāng)下地獄，佛曰，“佛當(dāng)下地獄，不惟下地獄也，且常住地獄，不惟常住也，且常樂(lè)地獄，不惟常樂(lè)也，且莊嚴(yán)地獄”，若人人都有佛般大無(wú)畏之精神，熟知長(zhǎng)樂(lè)地獄、莊嚴(yán)地獄之意義，何患拯救一國(guó)無(wú)望，更可拯救世界。故佛教絕非“厭世”，而是積極地以拯救世間為己任。

“四、佛教之信仰乃無(wú)量而非有限”，梁在此援引譚嗣同的《仁學(xué)》，“知靈魂則其希望長(zhǎng)”“知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必?zé)o憚怖于其衷且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不迭迭”用以說(shuō)明，正因?yàn)橛徐`魂的存在，才不會(huì)懼怕死亡。此生未盡之志，更可在來(lái)世實(shí)現(xiàn)，所以信仰佛教可給人們帶來(lái)無(wú)限希望。梁更將此佛學(xué)冠以“應(yīng)用佛學(xué)”之名。

“五、佛教之信仰乃平等而非差別”，佛說(shuō)，“一切眾生皆有佛性”，“一切眾生本來(lái)成佛，生死涅槃，皆如昨夢(mèng)”，強(qiáng)調(diào)人人皆與佛平等，人人都有成佛的可能，在梁看來(lái)佛教正因?yàn)榇硕鴥?yōu)于其他宗教。

“六、佛教之信仰乃自力而非他力”，梁認(rèn)為“佛教之說(shuō)因果實(shí)為天地間最高尚完滿博深切明之學(xué)說(shuō)“，世間之事均有前因，造成此后果，善因有善果，惡因有惡果，而造成善因或惡因均出自自己，梁將此個(gè)人因果說(shuō)推廣至國(guó)家，因?yàn)樯埔驀?guó)家得以發(fā)展，也會(huì)因?yàn)閻阂蛘衼?lái)災(zāi)禍，導(dǎo)致國(guó)家衰亡。

梁?jiǎn)⒊衷凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》（1920）一書中指出，佛教是這一時(shí)代的良藥。但并不是將過(guò)去之佛教拿來(lái)直接應(yīng)用于現(xiàn)在，而是應(yīng)該實(shí)行“佛教上之宗教改革”①。也就是，應(yīng)該對(duì)佛教加以改良。改良之后的佛教會(huì)發(fā)揮統(tǒng)一民心之作用，成為人們奮進(jìn)之源泉。

西村茂樹(shù)與梁?jiǎn)⒊^點(diǎn)的異同

西村茂樹(shù)與梁?jiǎn)⒊颊J(rèn)為儒教非宗教。但西村認(rèn)為作為儒教是主講做人行事之道理的學(xué)說(shuō)，適合用于建立新道德之基礎(chǔ)。相反，梁認(rèn)為儒教為教育之教，重視實(shí)踐，用于統(tǒng)一民心并不合適。雖然二人的思想基礎(chǔ)均為儒教，可是基于各自國(guó)家的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)狀，對(duì)儒教、宗教的看法卻完全相悖。

1.作為信仰的宗教

西村與梁都認(rèn)為宗教是以信仰為主。只是西村正因其是信仰，而認(rèn)為宗教不適合做國(guó)民道德之基礎(chǔ)。西村雖認(rèn)可宗教團(tuán)結(jié)民心的作用，但同時(shí)他也認(rèn)為宗教都是“人智未開(kāi)”時(shí)期的產(chǎn)物，是蒙蔽愚民的工具?；浇?、佛教只能將中等以下的民心統(tǒng)一起來(lái)，并不能發(fā)揮統(tǒng)一全體國(guó)民思想的作用。西村確信尊崇萬(wàn)世一系的皇室，引導(dǎo)民心歸向皇室，則可達(dá)到統(tǒng)一民心之目的，何須宗教。也許西村認(rèn)為，比起現(xiàn)實(shí)世界中不存在的無(wú)形的宗教信仰，將民心統(tǒng)一于實(shí)際存在于日本的皇室更讓人有把握。

而另一方面，梁則認(rèn)為世界達(dá)到文明之時(shí)，人人皆有自制力，自不需宗教，可現(xiàn)今之社會(huì)并未達(dá)到，所以仍需宗教來(lái)統(tǒng)一民心。梁認(rèn)為當(dāng)時(shí)之中國(guó)非常需要信仰，并且想利用佛教信仰而達(dá)成當(dāng)統(tǒng)一民心之重任。對(duì)梁來(lái)說(shuō)，若無(wú)宗教，則無(wú)法完成統(tǒng)一民眾思想之大任?？梢?jiàn)梁非常強(qiáng)調(diào)宗教的重要作用。而且梁認(rèn)為心學(xué)可謂是最上等之宗教，并在日本明治維新中發(fā)揮了重要作用。

2.關(guān)于靈魂

西村認(rèn)為宗教的歸結(jié)點(diǎn)最終落在了“未來(lái)的因果報(bào)應(yīng)和死后魂魄的歸宿”的問(wèn)題上。死后有靈魂、極樂(lè)世界的說(shuō)法，在西村看來(lái)都是不能用事實(shí)檢測(cè)、極其荒謬之說(shuō)。受日本江戶末期“無(wú)神論”的影響，西村認(rèn)為人只存在于現(xiàn)世，既無(wú)前生，也無(wú)來(lái)世，否定了靈魂的存在。

與此相對(duì)，梁則認(rèn)為佛教思想中正是因?yàn)橛辛遂`魂的說(shuō)法，才讓人們有了希望，增加了勇氣，靈魂之說(shuō)正是使人前進(jìn)的動(dòng)力。雖然梁的這種說(shuō)法被認(rèn)為是梁按照自己的想法解釋佛教，將佛教的功用擴(kuò)大化，但是梁要用佛教拯救中國(guó)，投身革命的信念卻是毫無(wú)疑問(wèn)的。

近代初期，日中兩國(guó)在文明化的進(jìn)程中，宗教作為一個(gè)重大問(wèn)題被提出來(lái)。兩國(guó)的啟蒙思想家都認(rèn)為在文明化達(dá)到頂點(diǎn)之時(shí)，宗教的存在就毫無(wú)意義了?？墒?，他們對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的民智的發(fā)展程度的認(rèn)識(shí)卻各有不同，而出現(xiàn)了是選擇現(xiàn)實(shí)世界存在的皇室還是佛教的分歧，對(duì)民智發(fā)展程度的認(rèn)識(shí)的不同，成為導(dǎo)致統(tǒng)一民心的對(duì)象選擇的不同的原因之一。

結(jié)束語(yǔ)

本論文中，筆者列舉了西村茂樹(shù)和梁?jiǎn)⒊淖诮逃^，并將二人的有關(guān)信仰和靈魂的論點(diǎn)加以對(duì)比之后，發(fā)現(xiàn)日中兩國(guó)的啟蒙思想家在思考國(guó)民道德這一問(wèn)題時(shí)，他們關(guān)于宗教的看法大相徑庭。通過(guò)此稿亦可看到19世紀(jì)后半期到20世紀(jì)初，同處東亞的知識(shí)分子們的宗教觀的一個(gè)側(cè)面。

此稿只列舉了西村茂樹(shù)與梁?jiǎn)⒊?，那么近代初期在文明化的進(jìn)程中，日中兩國(guó)的知識(shí)分子是如何探討宗教的，今后想在更大的范圍內(nèi)，對(duì)此問(wèn)題作進(jìn)一步研究。

注釋：

①梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》1920，第178 頁(yè)。