理與氣
——《道教義樞》道論的雙重進(jìn)路

王 潔

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210093)

理與氣
——《道教義樞》道論的雙重進(jìn)路

王 潔

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210093)

《道教義樞》作為唐初道教教義的一部總結(jié)之作，在對道教核心范疇——“道”的詮釋上，呈現(xiàn)出雙重特征：一方面，以“虛寂之理”釋“道”，對宇宙萬有之存在作出本體論說明；另一方面，以“氣”釋“道”，既保留了傳統(tǒng)“氣化宇宙”的生成論模式，又闡發(fā)了以元始天尊為最高尊神的神仙信仰。

《道教義樞》；道教；理；氣

《道教義樞》現(xiàn)存于《正統(tǒng)道藏》太平部，原題“青溪道士孟安排集”。關(guān)于本書的作者和成書年代，學(xué)術(shù)界有不同看法。但從各方面的考證來看，武則天時代的孟安排為本書作者這一說法具有較強(qiáng)的可信性①?！兜澜塘x樞》的編成與《玄門大義》有著密切的關(guān)系，《道教義樞》的序言中說：“《玄門大義》盛論斯致，但以其文浩博，學(xué)者罕能精研，遂使修證迷位業(yè)之階差，談講昧理教之深淺。今依準(zhǔn)此論，芟夷煩冗，廣引眾經(jīng)，以事類之，名曰《道教義樞》。”雖然《道教義樞》主體是承《玄門大義》而來，但它又“廣引眾經(jīng)”，通過對一些道教范疇的解釋，為人們大體了解道教教義的歷史演變提供了寶貴的資料。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，《道教義樞》是初唐時期對道教教義教理的一個總結(jié)之作。因此，研究《道教義樞》的思想特征，能夠幫助我們更好地了解隋唐道教。

受老子宇宙生化論和漢代氣化論哲學(xué)的影響，道教在傳統(tǒng)上偏重以“氣”釋“道”。南北朝以后，為了應(yīng)對佛教教義的挑戰(zhàn)，道教界又出現(xiàn)了以“理”釋“道”的思想傾向，以提升“道”的超越性與形上性?！兜澜塘x樞》作為道教教義發(fā)展史上的一部重要著作，在對道體的解釋方面，既保留了以道為本、以氣為機(jī)的傳統(tǒng)教義，又發(fā)揮了以虛寂之理釋“道”的本體思想，還對元始天尊應(yīng)氣成象、開劫演教的宗教信仰作出了說明。

一、以“理”釋道——宇宙本體論轉(zhuǎn)向

《道德義》開篇就講：“道者，理也，通也，導(dǎo)也……言理者，謂理實虛無……言通者，謂能通生萬法，變通無雍……言導(dǎo)者，謂導(dǎo)執(zhí)令忘，引凡令圣。” “虛無之理”是《道教義樞》對“道”的基本定義，作為虛無之理的“道”具有貫通萬法和導(dǎo)引眾生的特性。早在先秦時代，以“理”解“道”的思想傾向就已經(jīng)出現(xiàn)了?！肚f子·繕性》有“道，理也”的說法，《韓非子·解老》也有“道者，理之者也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理”的說法。但是，在這兩部書中，“道”并不就是理，而是“理之者”，即使之有條理者?！兜澜塘x樞》以“虛寂之理”解“道”，有其獨(dú)特的理論背景。

自老子“道生萬物”的宇宙生成論開始，到漢代以“道”為萬物生成之本、以“氣”為萬物變化之機(jī)來說明宇宙生化，“道”作為創(chuàng)生宇宙萬物的本始，始終都具有強(qiáng)烈的實存性品格。但是，以“道”為實體性的存在，始終存在著一個理論難題，那就是莊子所提出的“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”(《莊子·齊物論》)。當(dāng)我們設(shè)定一個宇宙本始的存在時，不管這個本始是“有”還是“無”，無論在時間上還是在邏輯上，我們都可以追問這個本始的本始是什么。從這個層面來說，以實體性的“道”作為宇宙生化的邏輯基點，始終不能真正解決宇宙本原到底是什么的問題。因此，魏晉以后，道教學(xué)者的視角開始從宇宙萬物的生成演化過程轉(zhuǎn)向探尋萬物存在之所以然的依據(jù)，討論“存存本本之真”的宇宙本體問題。另一方面，在佛教傳入中國之后，本土道教不斷面臨著佛教思想和教義的挑戰(zhàn)。佛教學(xué)者認(rèn)為，道教以“氣”解“道”實質(zhì)上是堅持“道以氣為宗”，而以氣為宗又有著非常致命的理論缺陷，即“道若是氣，便當(dāng)有聚有散，有生有死，則子之道是生滅法，非常住也”[1]53。氣作為有聚有散、有生有滅的物質(zhì)實體，不具有超越性和永恒性，也就無法充當(dāng)宇宙萬物之本體。在道教內(nèi)部教義的理論困境和外部佛教教義挑戰(zhàn)的雙重壓力下，道教學(xué)者開始尋找新的理論突破，以理釋道的道體論思想逐漸形成，而這一理論的開創(chuàng)者就是重玄學(xué)派。

那么，為什么重玄學(xué)者選擇了以“理”釋“道”的路徑呢？這主要有兩方面的原因:首先，受道家思想影響，道教從一開始就有著強(qiáng)烈的窮本溯源意識傾向，雖然后來的道教學(xué)者一直試圖以本體論代替本原論，但這一長久積淀下來的思維慣性并不容易改變。其次，本原論作為道教區(qū)別于儒家和佛教的思想標(biāo)志，如果直接被本體論替代，就會被儒佛兩家同化，從而直接削弱其社會影響力。因此，在詮釋道為極度抽象的形上本體的同時，重玄學(xué)者必須從理論上與傳統(tǒng)的道生論思想相協(xié)調(diào)，對形上抽象之道如何能夠轉(zhuǎn)化為萬物這一難題作出說明。面對這一困境，重玄派選擇了以理釋道?！袄碜鳛橹袊糯軐W(xué)范疇具有很強(qiáng)的兼容性和模糊性。一方面，理可以作為極度抽象的終極性范疇使用。另一方面，又可以作為具體的抽象概念運(yùn)用于客觀事物中。這樣，理就具有較大程度的共約性和貫通性。理既可以成為道的體現(xiàn)，又可以成為蘊(yùn)含于萬物之中的形上本體。也就是說，理成為溝通形上‘道’與行下‘器’之間關(guān)系的媒介?！盵2]那么，這個“虛寂之理”有著怎樣的特性呢？成玄英在注釋《道德經(jīng)》時稱：“道者，虛通之妙理，眾生之正性也?！盵3]499李榮進(jìn)一步講道：“道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真。”[4]1重玄學(xué)者在對“虛寂之理”進(jìn)行說明時，借鑒了佛教的中觀思想，以“非有”“非無”“非非有”“非非無”這種遣之又遣的方法，在道教早期的宇宙本原論基礎(chǔ)上，開出了宇宙本體論的路向。成玄英說：“至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無。有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不離物，物不離道，道外無物，物外無道。用即道物，體即物道?！盵3]407這種對道體“不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無”的說明，非常明顯地帶有中觀詮釋學(xué)的意味。而且，早期“道生萬物”的宇宙生成論，在這里也具有了道體遍在萬物之中的本體論意義。

深受重玄學(xué)派影響的孟安排，在《道教義樞》中發(fā)揮了這種以“虛寂之理”來解釋道體的思路。《道教義樞》開篇就指出：“夫道者，至虛至寂，甚真甚妙；而虛無不通，寂無不應(yīng)。”道作為“虛寂之理”，既是“虛寂”，又是“真妙”。《有無義》指出：“老子經(jīng)教云，道無不在。有即妙有，無即妙無，以此為論，豈離有無，別復(fù)有道?！薄兜佬粤x》也說：“言道性者，即真實空。非空不空，亦非不空?！闭驗樽鳛椤疤摷胖怼钡摹暗馈辈皇墙^對的“有”，所以才能通于萬物，宇宙生化得以成為一個玄通的整體；也正因為作為“虛寂之理”的“道”不是絕對的“無”，它才能夠化生萬物并寓于宇宙萬物和萬有生命之中，成為萬事萬物之體性，為眾生修道成仙提供理論依據(jù)。在這里我們可以看到，《道教義樞》中所體現(xiàn)的“道教的理體觀是在宇宙生成論與修行體道論的糾葛之中展開其理論的，它既是真理本體，也是物質(zhì)實體”[5]。

二、以“氣”釋道——宇宙生成論與元始天尊信仰

孫亦平教授曾經(jīng)指出：“道教宇宙論中始終存在著兩條不同的線索：一是從神學(xué)上提出帶有神諭啟示特點的宇宙神創(chuàng)說，以彰顯‘道’的主宰性、神圣性與超越性；二是從哲學(xué)上建構(gòu)了以‘道氣’為本的宇宙生成論，力圖對宇宙世界以及人的生存作出一個根本性的解釋，從而為人的修道實踐提供依據(jù)?！盵6]在《道教義樞》中，對宇宙本體的哲學(xué)說明主要體現(xiàn)在孟安排以“理”釋“道”的努力中，對宇宙生成過程的說明，則延續(xù)了傳統(tǒng)道教以道為本、以氣為機(jī)的模式，而對“道”的神學(xué)性或者說信仰層面的說明，則體現(xiàn)在他對元始天尊開劫度人的描述中。而且，由于元始天尊是“應(yīng)氣成象”，所以在《道教義樞》中，氣所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧⒉恢皇钦軐W(xué)地說明宇宙之生成，而且包括從信仰層面說明宇宙之創(chuàng)生。

在《混元義》一章中，孟安排詳細(xì)論述了宇宙演化和天地形成的過程，構(gòu)建了一幅比較完整的宇宙生成圖景：“大道妙有，能有能無，道體本玄，號曰太易。元?dú)馐济?，號曰太初，一曰太虛。其精青，其形未有。氣行之端，號曰太始，一曰太無。其氣黃，其形未有。形變有質(zhì)，號曰太素，一曰太空。其氣白，其形亦未有。形質(zhì)已具，號曰太極，一曰太有，一曰太神，一曰太氣，又曰太玄，又曰太上，又曰太一。其形赤黃，質(zhì)定白素。白黃未離，名之為混也。雜粹為分為沌。萬法初首為元。故兩半、三才、五常、萬物等，法體未別，是謂混元。形象若分，名之開辟?！边@種道—元?dú)狻钨|(zhì)的宇宙生成序列，延續(xù)了傳統(tǒng)道教對宇宙生成的描述。

上文我們已經(jīng)說過，在宇宙生成方面，《道教義樞》已經(jīng)以“虛寂之理”作出了說明，為什么還是沒有放棄傳統(tǒng)以“氣”為機(jī)的宇宙生成模式呢？在《道教文化》一書中，孫亦平教授曾說：“從根本上看，道教起源于人對自己生存狀態(tài)的認(rèn)識，并企圖通過這種認(rèn)識而建構(gòu)一條解脫現(xiàn)實苦難、確立終極意義世界的通道?！盵7]2說到底，道門中人討論宇宙的本原和演化過程，并非單純?yōu)榱双@得關(guān)于宇宙的知識，而是為其修道成仙的宗教實踐服務(wù)的。在“道—?dú)狻f物”的宇宙生成模式下，人與其他生命一樣，是以“道”為始基、以“氣”為存在方式的，人之形體生命的存在就是以“氣”在人體中的存在為前提的。因此，要獲得肉體生命的長生不老，必須借助行氣養(yǎng)氣等修煉方式，如果放棄了傳統(tǒng)以“氣”為機(jī)的宇宙論，那么道教的修習(xí)就會成為一種純精神性的追求，這就改變了道教最基本的理論基礎(chǔ)與修習(xí)宗旨。因此，盡管道教以“氣”解“道”的理論受到了佛教各方面的質(zhì)疑，但是這一傳統(tǒng)作為道教的理論特色一直被保存了下來。

《道教義樞·序》曰：“夫道者，至虛至寂，甚真甚妙；而虛無不通，寂無不應(yīng)。于是有元始天尊，應(yīng)氣成象，自寂而動，從真起應(yīng)，出乎混沌之際，窈冥之中，含養(yǎng)元和，化貸陰陽也。”在孟安排看來，元始天尊起源于天地創(chuàng)生之前的混沌狀態(tài)，這個混沌狀態(tài)就是“道”之陰陽未分、玄通為一的狀態(tài)，而元始天尊于混沌之中應(yīng)氣成象的過程其實就是《老子》所講的“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，可以為天下母”，這實質(zhì)上是肯定了元始天尊作為“大道”化身的意義。接著，《道教義樞》對元始天尊化貸自然的過程進(jìn)行了描述：“元始天尊以金剛妙質(zhì)，乘運(yùn)天氣，布化陶鈞，致分度自然儀象，安圖敷鎮(zhèn)也?！辈粌H如此，孟安排還援引《隋書·經(jīng)籍志》的說法，進(jìn)一步對元始天尊的至上性、超越性進(jìn)行說明：“元始天尊生于太無之先，稟自然之氣，沖虛凝遠(yuǎn)，莫知其極。天地淪壞，劫數(shù)度盡，而天尊之體，常存不滅?！贝送猓继熳稹懊恐撂斓爻蹰_，或在玉京之上，或在五方凈土，授以秘道，謂之開劫度人”，這種應(yīng)世神化、演法開教的說法，無疑為世人修道成仙的修養(yǎng)實踐提供了一個美好的寄托。《道教義樞·序》幾乎用了全部的篇幅來講述元始天尊，并力圖向人們證明元始天尊的真實存在，如說：“元始天尊生乎妙氣，忽焉有像，應(yīng)化無窮。顯跡托形，無因無待；演法開教，有始有終?！弊髡哒J(rèn)為無論是元始天尊的創(chuàng)生，還是他開劫度人的演教，這一切都不是虛誕的，而是一個客觀存在的過程。對于那種“以天尊為虛誕”的人，正如同“井蛙不可語于海，夏蟲不可語于冰”，是無法真正了解大道之宗妙的。

早在《老子想爾注》中，道—?dú)狻侠暇呦嗦?lián)系的宇宙論架構(gòu)就已經(jīng)形成了。《想爾注》中講：“一者，道也?！簧⑿螢闅?，聚形為太上老君。”太上老君作為“道”的人格化身，逐漸成為道教最高的信仰對象。我們知道，道教初創(chuàng)時，五斗米道和太平道一系皆奉老子為最高神，稱太上老君。而到了東晉中、后期，上清派和靈寶派出，“上清派以元始天王或太上大道君地位最尊，靈寶派以元始天尊和太上道君地位最顯”[8]523。根據(jù)李剛先生的考證，孟安排編集《道教義樞》是以茅山宗教義為核心的，茅山宗自上清一系演化而來，自然尊奉元始天尊為最高尊神②。

道教在成立之初，就以“得道成仙”作為其基本信仰。人類在自身的生存體驗中，感受到生命的有限和死亡的可怕，他們渴望擴(kuò)展自身能力和延長個體生命的要求就投射在具有種種神奇本領(lǐng)、長生不死的神仙身上。而神仙之所以成為神仙，就在于他們是體道合真之人。作為道教信仰的最高神——元始天尊(或者太上老君)，當(dāng)然就成為“道”之化身，上通宇宙，下化群生，因此，“應(yīng)氣成象”的元始天尊信仰，在《道教義樞》的道論中也占據(jù)著重要的一席之地。

可見，《道教義樞》作為唐初道教教義的一部總結(jié)之作，在對道教核心范疇——“道”的詮釋上，呈現(xiàn)出雙重特征：一方面，以“虛寂之理”釋“道”，對宇宙萬有之存在作出本體論說明；另一方面，以“氣”釋“道”，既保留了傳統(tǒng)“氣化宇宙”的生成論模式，又闡發(fā)了以元始天尊為最高尊神的神仙信仰。

注 釋：

① 在《〈道教義樞〉研究》一書中，王宗昱先生綜合各方面的資料對《道教義樞》的作者和成書年代作了詳細(xì)考證，本文取其說。

② 在《孟安排〈道教義樞〉的教義思想》一文中，李剛先生認(rèn)為《道教義樞》的基本立場是站在茅山宗的角度對道教教義作出新的歸納總結(jié)。

[1]大正新修大藏經(jīng)：第52冊[M].臺北：財團(tuán)法人佛陀教育基金會出版部，1990.

[2]姜守誠.道家宇宙論的主體內(nèi)容[D].廈門：廈門大學(xué)，2002.

[3]道藏：第13冊[M].北京文物出版社、上海書店和天津古籍出版社聯(lián)合影印，1988.

[4]嚴(yán)靈峰.老子注[M].成都：四川省圖書館，1947.

[5]楊維中.心性本體與道性道體——中國佛教心性論對道教心性論的影響[J].世界宗教研究，2003(2).

[6]孫亦平.論道教宇宙論中的兩條發(fā)展線索——以杜光庭的《道德真經(jīng)廣圣義》為例[J].世界宗教研究，2006(2).

[7]孫亦平.道教文化[M].南京：南京大學(xué)出版社，2009.

[8]卿希泰.中國道教史[M].成都：四川人民出版社，1996.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-05-22

王潔(1990—)，女，山東曲阜人，碩士生，主要從事中國哲學(xué)研究。

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1672-3600(2015)10-0029-03