從存在論語言到倫理學話語——海德格爾與勒維納斯語言觀之比較

徐立文

（中山大學哲學系 廣東 廣州 510275）

在哲學上，20世紀發(fā)生了語言哲學的轉(zhuǎn)向，哲學家們紛紛拋棄以往的認識論探討，轉(zhuǎn)而研究語言問題。在大陸哲學中也有這樣的趨向。海德格爾和勒維納斯的語言觀分別代表了兩種典型的思考維度，因此本文試圖從語言角度，分析兩位哲學家思想的基本差異，在此基礎(chǔ)上表明造成這些差異的原因。我們將分別選取海德格爾前期、轉(zhuǎn)折期和后期的相關(guān)文本來討論，而對勒維納斯的論述則以《總體與無限》為基礎(chǔ)。

一、“人是有所言談的存在者”

到《存在與時間》為止，海德格爾對語言的討論具有代表性的是該書中的第34節(jié)：“此-在與話語。語言”。此節(jié)從屬于“此的生存論建構(gòu)”的標題之下。海德格爾說，此的生存論建構(gòu)包括處身性（Befindlichkeit）和理解（Verstehen），伴隨著理解而來的是解釋（Auslegung）：“我們將理解之形成稱為解釋。……解釋生存論地建基于理解之上，而非理解通過解釋產(chǎn)生出來?！盵1]與解釋一樣，命題（判斷）也建基于理解之上，但是命題又是解釋的衍生模式，命題存在論地建基于有所理解的解釋之上——命題間接根源于理解，而直接根源于解釋。在命題這一名稱下標示出三重含義：展示、述謂和傳達（即陳述出來），所以海德格爾把命題定義為“傳達著的、規(guī)定著的展示”。[2]概括地說，這就是它們之間的關(guān)系。

既然“此的生存論建構(gòu)”是處身性和理解，為何會在這一標題下來討論語言問題呢？海德格爾從命題的第三種含義“傳達”引出“說”和“道”的概念，并認為語言在此在的展開狀態(tài)這一生存論建構(gòu)中有其根源。語言畢竟是一種現(xiàn)象，是表達出來的東西，它在存在論上必定有其來源，否則就是無根據(jù)的。海德格爾認為，語言的生存論、存在論基礎(chǔ)是話語，話語道說出來即成了語言。而“話語與處身性、理解在生存論上同樣源始”[3]：話語把可理解的東西分環(huán)勾連起來，所以話語實際上是解釋和命題的根據(jù)。從而“理解—解釋—命題—語言”這一鏈條中處于末端的“語言”通過“話語”又回到了存在論的根源處。

也就是說，語言現(xiàn)在隱退到了話語的后面，從而對話語的分析顯得更為急切和重要。實際上話語本身有其結(jié)構(gòu)：1.話語所關(guān)于的“什么”。與意向性“意識總是關(guān)于某物的意識”的含義類似，話語也總是關(guān)于某種東西的話語。話語不管說給他人聽還是自說自話，甚或說與上帝，總免不了要言之有物?！把灾疅o物，行而不遠”，如果話語“什么”內(nèi)容也沒有表達，那怎么還能叫話語呢？2.話語之所云本身。話語所關(guān)于的東西是基礎(chǔ)，但是話語想要表達的愿望、疑問和教導等等才是真正要表達的事情本身，這是目的。3.傳達和公布。此在的處身在世向來總已經(jīng)是共在，即“在世界之中存在”，話語溝通這種“之-間”的共在，實現(xiàn)諸此在間的傳達活動。

正是話語的這些結(jié)構(gòu)使得語言成為可能。同時，話語包含了兩種生存論上的本質(zhì)可能性：傾聽和沉默。傾聽把話語和理解聯(lián)系起來，從而對話語具有建構(gòu)作用。正如話語使得我們道說語言成為可能，能夠傾聽則使得我們聽到聲音得以可能；在傾聽他人說話的時候我們總是先理解其話語所及，而非其聲音。“能傾聽”的這種傾聽的可能性總是優(yōu)先于聲音而存在。傾聽相對于聲音的這種源始性對共在也有一個互證的作用，“此在作為在世界中存在，總已經(jīng)停留在內(nèi)在于世界的上手之物那里了，并且首先甚至不是在‘感受’那里，這些感受的雜亂必須先得以成形，以便提供一塊跳板，主體由之起跳，最終達到‘世界’。”[4]很明顯，這里是對胡塞爾唯我論的嚴厲批評。并非先有一個主體的我，然后才去感受世界；在我到來之際，世界向來就是已經(jīng)存在的了。海德格爾對此在的被拋狀態(tài)的描述就是說的這種情況：人是被拋入這個世界中來的。

話語的另一種可能性是沉默。這里主要是厘清沉默與滔滔不絕和黯啞之間的區(qū)別。海德格爾認為，真正的沉默才是真實的話語，真正的沉默有助于此在聆聽存在與物的召喚。在日常生活中我們不乏這樣的事例：口若懸河的人對于事物的理解反而不如沉默而認真聆聽的人，而口無遮攔說個不停的人，到頭來實際上不知道到底說了什么，甚至越說得多越表明他的貧乏與無知，因為貧乏與無知常常需要語言來掩飾。同樣，沉默也不同于黯?。骸皢“头炊小f’的趨向。啞巴不僅不曾證明他能夠沉默，甚至缺乏證明這種事情的可能性?！盵5]

在這些分析的基礎(chǔ)上，海德格爾批評了語言科學的發(fā)展史。在古希臘，基于對日常生活的主要活動——交談——的理解，人們把人定義為“邏各斯的動物”。后世把邏各斯規(guī)定為“理性”，從而人成了“理性的動物”。實際上我們知道，邏各斯具有多重含義，包括話語、理性、根據(jù)、判斷和關(guān)系等等，但根據(jù)海德格爾的考證，邏各斯一詞的源始含義或基本含義是話語。古希臘語中沒有“語言”一詞，所以人們極容易把邏各斯的基本含義遺忘，取而代之的是理性和邏輯。后來的語言科學的發(fā)展正是把語法建立在邏輯主義之上，而邏輯主義奠基于現(xiàn)成事物，因此語言就在存在論上從話語中脫節(jié)了，現(xiàn)代語言學的發(fā)展也是沿著這種對本真語言的遮蔽前行的。所以如果人們還想讓語言揭示世界和此在的存在，就必須把語法從邏輯中解放出來。

海德格爾早期對于語言的分析主要是在此在的生存論上，這很容易給人一種印象，即把語言理解為此在的一種活動，是人在使用和支配語言。后來，隨著對從此在來探究存在之意義這樣一種基礎(chǔ)存在論的揚棄，海德格爾改變或者說深化了其語言觀，直接從存在和語言方面探討語言。

二、“語言是存在之家”

1946年的“關(guān)于人道主義的書信”（以下簡稱“書信”）不僅是探討語言問題比較集中的作品，也是海德格爾“轉(zhuǎn)向”時期涉及語言觀的重要作品。

海德格爾一開始就陳述了其核心思想：“語言是存在之家。人居住在語言的寓所中。思想者和作詩者乃是這個寓所的看護者。只要這些看護者通過他們的道說把存在之敞開狀態(tài)（Offenheit des Seins）帶向語言并且保持在語言中，則他們的看護就是對存在之敞開狀態(tài)的完成?！盵6](P366)本節(jié)下面的篇幅可以看作是對這幾句話的注解。

之所以有語言、存在與人的這種關(guān)系，是因為思想使存在與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來，“存在在思想中達乎語言”[6](P366)。這里所使用的“語言”一詞與《存在與時間》中的“語言”含義已然不同。首先，《存在與時間》中的語言是話語表達出來之后才有的，表現(xiàn)為話語的一種外顯活動；而這里的語言顯然包括了前面所說的話語和語言兩個維度。其次，無論有沒有人支配語言的嫌疑，《存在與時間》中的語言無疑更多地與此在相關(guān)；“書信”中的語言則更多地與存在相聯(lián)系，語言與人之間的關(guān)系也更加明確。再次，由此而來的對語言的談?wù)撝饾u從附屬地位變得更加重要，從較少的討論變得豐富起來。最后我們發(fā)現(xiàn)，越往后海德格爾的表達越顯得更加富有詩意，也更加玄妙；似乎語言的本質(zhì)并不是它要表達的內(nèi)容，而是更多地蘊涵在表達本身之中。

盡管有這些前后的差異，“書信”中的語言觀還是有許多繼承《存在與時間》的地方。比如對語言科學的邏輯主義傾向的批判，對語言科學的“沉淪”歷史的清理；以及對形而上學的批判，即認為形而上學的歷史乃是存在問題遺忘的歷史。也可以說邏輯主義與形而上學在其中的作用是一致的，正如他在“書信”中聲稱形而上學與地球衛(wèi)星是一回事一樣。鑒于這些前后的一貫性，有的人認為前后期海德格爾的轉(zhuǎn)變其實沒有那么大，甚至不存在什么所謂“轉(zhuǎn)向”問題，海德格爾自己就在“書信”中反復申明他這種前后思想的連續(xù)性。

讓我們回到語言觀上。在這些差別中，對于“道說”（Sage）的引入無疑相當重要。我們知道，“道說”是后期海德格爾最重要的語匯之一，在“書信”中也是最后幾頁才謹慎地表達出來的?？梢韵胍?，對于道說的思考必定也早已開始，正像后來海德格爾反復說的，對于“本有”（Ereignis）的思考在三十年代早已經(jīng)開始了（實際上追究起來還可以更早）一樣。我們注意到，在1949年對“書信”做的一個作者邊注中，海德格爾對“存在”一詞作了刪除法處理，即在這個詞上打叉。應(yīng)該說海德格爾已經(jīng)意識到“存在”、“語言”等詞可能引起的形而上學聯(lián)想和誤解，所以試圖用“本有”、“道說”等等來替代。但是在這些方面，“書信”還只是一種嘗試，從海德格爾的謹慎用詞中可以看出來。

我們會覺得奇怪的是：對語言給予如此多探討的，竟然是一篇關(guān)于“人道主義”的書信！語言與人道主義有何相干呢？當我們與“來信者”一道詢問如何能夠恢復“人道主義”一詞的含義時，我們首先要追問“人道主義有什么含義”，“它現(xiàn)在又變成什么意思了”，“有沒有必要恢復這個詞的含義”等等一系列問題。由此，海德格爾追問了古今所謂人道主義者：羅馬人、歌德、薩特以及馬克思等等。通過考察，海德格爾診斷說：“每一種人道主義或者建基于一種形而上學中，或者它本身就成了這樣一種形而上學的根據(jù)。”[6](P376-377)形而上學（以及以上各種人道主義）雖然是從存在者整體出發(fā)來考察人，但那是對存在者之存在的真理不加追問的探究，正像人在“理性的動物”這一定義中迷失了一樣。正是在這個意義上，形而上學的人道主義不可取。

邏各斯的本意是話語，人就是語言的動物——人之外的植物、動物統(tǒng)統(tǒng)沒有語言。但是這并不意味著語言從屬于人，人支配語言。這一回海德格爾不是分析“人是邏各斯的動物”這個定義，而是分析赫拉克利特的（希臘文）三字箴言，通常的翻譯是“人的特性就是他的守護神”。海德格爾認為這種翻譯是現(xiàn)代人的做法，要是我們比希臘人更希臘地理解此箴言，它就意味著：人居留于神之近處。因為箴言的第一個詞ethos意味著居留、居住。我們現(xiàn)在用倫理學翻譯這個詞，表明倫理學本來的任務(wù)是“深思人的居留”：“那種把存在之真理思為一個綻出地生存著的人的原初要素的思想，本身就已經(jīng)是源始的倫理學了。不過，這種思想之所以是倫理學，也并非首先因為它是存在論。因為存在論始終只思考在存在中的存在者（on）?！盵6](P420)海德格爾在這里不僅比《存在與時間》中的“基礎(chǔ)存在論”走得更遠，甚至超越了倫理學和存在論——這些“……學/論”經(jīng)過歷史的沉淀已經(jīng)變得迷霧重重——的范疇來思考存在之真理。

人是綻出地生存的存在者，他站出來守護存在之真理，在守護之際，存在之真理使人寓居于語言之中。從而語言既是存在之家也是人綻出地生存的寓所，人一方面需要思入語言之中，另一方面也要通過作詩這一本真語言的涌現(xiàn)來揭示存在之真理。這涉及到顯隱二重性的問題：“語言乃是存在本身的澄明著-遮蔽著的到達?！盵6](P383)人的作詩和思想也分別應(yīng)合著這種澄明和遮蔽。因此，真正的人道主義不是形而上學的，而是應(yīng)合著存在之真理的天命而來的。

在“書信”中，許多“論題”海德格爾點到為止，比如“道說”、“思與詩”、“顯隱二重性”等，這些在《在通向語言的途中》才有了更充分的討論。

三、“在通向語言的途中”

談?wù)摵５赂駹柕恼Z言觀是一個危險而悖論的舉動，不僅因為海德格爾一再否認語言可以被述謂和定義，而且他所做的關(guān)于語言的演講確實也沒有說出“什么”來，我們不可能從中獲得什么“知識”。海德格爾也認為，他所做的只是聽從語言的召喚而對之有所體會和運思罷了。對于這樣一種從形式到內(nèi)容都拒絕談?wù)摰恼Z言，我們所能做的也許最多只能是對之進行“現(xiàn)象學的”描述了——如果不是保持沉默的話。

“語言是：語言”、“語言說話”、“語言的本質(zhì)：本質(zhì)的語言”……海德格爾的演講中到處充斥著對語言這樣的“定義”。也許這些“定義”的目的本來就是拒絕對語言做出明確而固定的解釋？

《在通向語言的途中》由五篇演講稿和一篇對話文本組成，五篇演講稿中有三篇主要解讀特拉克爾的詩。我們不禁又要感嘆，里邊居然沒有一篇“正兒八經(jīng)”的論文！也許我們應(yīng)該把對特拉克爾詩的解讀看作是海德格爾對其運思的應(yīng)用，從而先把目光瞄向“從一次關(guān)于語言的對話而來”這一對話文本和“走向語言之途”的演講稿？但是在這樣做的時候，我們就把這六篇“文章”看作論文來研究了；同時，忽視特拉克爾詩的解讀中蘊含的思想也是不明智的。一切看上去都那么玄奧。

但是關(guān)于語言，我們一定要求助于海德格爾么？我們不是每天都說著話、使用著語言么？如此一來，它不就是離我們最切近的了？看見事物，我們會定義它、描述它、談?wù)撍?；遇著人，我們會寒暄、議論、爭吵；甚至我們雖然見不著上帝的面，但是也可以對上帝說話。如此看來，語言雖然可以命名事物并與他人對話，但支配語言的是人。說到底，我們“用”語言訴說一切，甚至用概念代替事物的實在——人的主體地位、人在宇宙中的中心位置由此得以確立。但是，我們是不是就知道了語言為何物了呢？在“用”語言之際，我們是不是就了解或思及了語言的本質(zhì)了呢？

由于威廉姆·洪堡在語言哲學中獨特的代表性的地位，海德格爾在演講中嚴肅討論了他的觀點：雖然洪堡對語言有著獨到而深刻的理解，但是他仍然把語言表象為人的一種主體性活動。這是海德格爾極力批判的觀點，他認為這種把握方式會使得語言的本質(zhì)逃逸得無影無蹤。與人說話或支配語言相對，“語言之本質(zhì)乃是作為道示的道說”。[7](P253)也許是為了顯示與形而上學概念的區(qū)別，海德格爾特地選擇了不那么常用的Sage一詞：在德語中，人們一般是在負面的意義上使用它，表示不真實或不足為信的傳聞或流言。然而，“道說（sagen），在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示（zeigen），即：讓顯現(xiàn)（erscheinen lassen），既澄明著又遮蔽著之際開放亦即端呈出我們所謂的世界”。[7](P193)所以，并不是人在說話，而是道說說話，語言說話，人只是聽從并應(yīng)和著道說的允諾。此時，海德格爾認為“書信”中蹩腳的“語言是存在之家”這一表達在某種程度上還勉強可用，經(jīng)過修改也許會好一些。與從語言到道說的轉(zhuǎn)換相應(yīng)，后期海德格爾也更多地使用“本有”一詞?！凹瘸蚊髦终诒沃奔词潜居械膬蓚€方面，本有既非全然遮蔽也非徹底澄明，兩者對于本有之運作或發(fā)生都是必要的。由顯隱二重性召喚而來的“天-地-神-終有一死者”四方的世界，是應(yīng)和著本有而來的世界，是本真的世界。道說相應(yīng)于本有之顯隱二重性而來的，就是詩與思——是這兩者而非形而上學才是人應(yīng)和于本有的方式，所以哲學要讓位于思想。我們也就能理解為什么海德格爾花那么大的篇幅來思考作為純粹語言的格奧爾格的詩歌：在其中，語言的本質(zhì)向我們敞開并顯示出來，讓我們看到物如何物化、世界如何世界化。

因此，海德格爾對語言的詮釋確實不乏真知灼見。但是對于語言的理解是否必需如此呢？也許勒維納斯可以給我們提供了另一種視野和維度。

四、“面容的顯示已經(jīng)是話語”

勒維納斯認為，現(xiàn)象學還原的結(jié)果既不是意識也不是存在，而是同一與他者之間既彼此關(guān)聯(lián)又絕對分離的關(guān)系。胡塞爾的世界源出于純粹主體的先驗構(gòu)造，海德格爾的世界根源于本有的顯隱二重性運作。從本質(zhì)上來說，在堅持一元論這一點上胡塞爾和海德格爾是一致的——雖然海德格爾也尤其強調(diào)差異。而勒維納斯的世界最后卻只能化約到面對面的關(guān)系，這種面對面是一種絕對多元論的觀點。他認為，一元論與多元論的區(qū)別對于最終是導致暴力的世界還是和平的世界關(guān)系甚大。

以往的形而上學往往賦予人以主體的地位和權(quán)力，這個主體能夠把他人、世界和宇宙甚至上帝當作對象，對之進行主題化和理論化的處理。于是，勒維納斯在其中看到了一種“帝國主義”的危險傾向，對象無法表達自身也無法為自己辯護，只能被統(tǒng)一到總體之中。這樣一種哲學也許可以憑借其中立性而獲得科學的地位，但是正是由于沒有倫理關(guān)切，它不懂得尊重人，最終不可能建立永久和平的世界。勒維納斯有他自己對于形而上學的理解：形而上學首先只能是倫理學，它把人當人看，而不是將其處理為與物一樣的對象。這意味著需要保持住他人的絕對它異性，而不是將這種它異性同化到主體之內(nèi)，這樣就只能采取多元論而非一元論的立場。

但是，在看到勒維納斯的絕對它異性觀點的同時，我們也應(yīng)該知道它并非憑空而來，否則我們也會贊同施皮格伯格把勒維納斯看作一個傳道者而非現(xiàn)象學家了。在《總體與無限》中，勒維納斯就經(jīng)常提到柏拉圖和笛卡爾對他的影響：在這兩位偉大哲學家的著作中實際上早就暗示出了“善高于存在”、“自我與絕對他者的分離”這兩個基本觀點。另外，猶太教傳統(tǒng)——特別是亞伯拉罕——對其思想的形成也具有決定性的作用。

我們這里不準備按勒維納斯的觀點對這兩個傳統(tǒng)進行細致的梳理，而是想看看在我們的宏觀勾勒中，語言占據(jù)著一個什么樣的位置。在談?wù)撜Z言之前還必須了解另一個重要概念——面容。在勒維納斯那里，面容標示著他者的絕對它異性，它拒絕我的同一化與暴力，禁止我對他人的謀殺，我甚至無法認識掩藏在面容后面的東西。就像“摩西十誡”中的“不要殺人”，面容的呈現(xiàn)本身就帶有“不要殺人”的非暴力要求。然而作為主體的“我”也有面容，這是否便意味著我與他人之間有平等關(guān)系呢？我是否也有對他人做出要求的權(quán)力？勒維納斯說不是這樣的，他人可以對我有所要求，而我卻不具備這樣的權(quán)力。這里存在著一種非對稱性和非對等性，他人具有優(yōu)先性，我對他人永遠無條件地負有責任。正是由于這種非對稱性，我必須對他人的吁請做出回應(yīng)，正如上帝對亞伯拉罕的召喚以及亞伯拉罕“我在這里，我在這里！”的應(yīng)答。

從面容到話語，我們在這里繞了一圈，其實勒維納斯說地更明白、更直接：“面容是一種活的呈現(xiàn)；它是表達。表達的生命在于拆解形式，在這種形式中，存在者作為主題展露出來，因此被遮蔽。面容說話。面容的顯示已經(jīng)是話語了?！盵8](P66)在話語中，一方面他人的吁請不是出于我的控制——我的權(quán)能性在此失效；另一方面，我對他人的應(yīng)答也具有強迫性——不管我是肯定還是否定，甚至是拒絕應(yīng)答，都是對他人的一種回應(yīng)，我沒有自由選擇的權(quán)利。勒維納斯所說的自由毋寧是一種對他人“無緣無故”的責任，他人的臨顯、面容的呈現(xiàn)本身就要求這種責任，不需要其他更多的理由。在自我的世界中，我可以同化一切，把一切都納入我的財產(chǎn)范圍，但是他人一旦出現(xiàn)，我就必須開放我的家門，與他人一起分享我的財產(chǎn)——即使他人一無所有，他仍然擁有這樣的權(quán)力。退一步說，即使他人極度富有，在我的主體的權(quán)能性面前，一切也會被我占有，從而變得一無所有。所以勒維納斯說，他人的赤貧更加要求我敞開家門。

在這里人們早就注意到了其中猶太思想的影響，但其中是否也與海德格爾有某種關(guān)系呢？我們注意到，海德格爾在“書信”中曾兩度提到“赤貧”[6](P415，429)，但是與勒維納斯相反，彼處之“赤貧”說的是綻出之生存的人相對于涌現(xiàn)著的存在的貧乏。從語言方面看，海德格爾和勒維納斯對共在的理解，差異尤為顯見。對海德格爾來說，語言首先是本有或存在之真理的道說，人們“用”語言并因而歸屬于存在，所以對他而言共在首先顯示出來的并不是差異。勒維納斯卻不然，他認為“語言遠不是以普遍性和一般性為前提，而首先是使它們得以可能。語言以對話者、多元性為前提”[8](P73)。這關(guān)系到勒維納斯對于本真語言和非本真語言的理解。比如像傳統(tǒng)形而上學語言那般把他人當作對象來述說的語言，便是非本真語言——包括把人歸屬于存在的海德格爾，因為他們的前提是總體化和同一化。對勒維納斯來說，社會共同體是對話的結(jié)果而非出發(fā)點，而且這個共同體也并不構(gòu)成一個總體。從這里也可以看出，海德格爾重視的是“傾聽”，而勒維納斯則重視“對話”。

五、結(jié)語

由此我們便觸及到了勒維納斯與海德格爾核心思想的沖突，這就是倫理學與存在論的沖突。雖然海德格爾細致地分析了法文il y a與德文es gibt之間的差別，但是他認為用這個法文詞來翻譯德文es gibt大致是不差的。[6](P393-394)海德格爾在其中看到了“存在”先于各門學科的劃分，因此存在論先于倫理學；勒維納斯則在其中看到了存在的暴力，正如黑夜對一切的吞噬，恐怖而漫無邊際。這當然是與勒維納斯二戰(zhàn)時期的生命體驗有關(guān)，但也是由他對人類生存狀況的思考而來的結(jié)果。如果說對海德格爾來說，人是存在的守護者，那么對勒維納斯而言，人就是他者的守護者。

勒維納斯的這段話尤其揭示出了語言與真理以及自由的密切關(guān)系：“語言的本質(zhì)存在于自我與他人之間關(guān)系的不可逆性之中，存在于與他者和外來者的地位相一致的主人的支配性之中。語言不能自己說話，除非對話者是他的話語的開端，除非他因此處于系統(tǒng)之彼岸，除非他并不與我處于同一個平臺上。對話者并不是一個Thou，而是一個You。他在其主宰性中啟示出來。因此外在性與支配性一致。因此我的自由就被一個可以為其授權(quán)的主人所挑戰(zhàn)。于是，真理、自由的至高無上的運作就變得可能了?！盵9]

［1］海德格爾著，陳嘉映，王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂.存在與時間［M］.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：173.據(jù)德文本有改動，下同。參見：Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Max Niemeyer 1967，S.148.

［2］同上，第183頁；Ibid.，S.156.

［3］同上，第188頁；Ibid.，S.161.

［4］同上，第191頁；Ibid.，S.164.

［5］同上，第192頁；Ibid.，SS.164-165.

［6］海德格爾，孫周興譯.路標［M］.商務(wù)印書館，2000.

［7］海德格爾，孫周興譯.在通向語言的途中［M］.商務(wù)印書館，2004.

［8］E.Levinas，Totality and Infinity，translation by A.Lingis，Dordrecht/Boston/London：Springer 1991.

［9］E.Levinas，Totality and Infinity，translation by A.Lingis，Dordrecht/Boston/London：Springer 1991，p.101.值得注意的是，海德格爾也一早就把語言和真理問題聯(lián)系起來，否則也不會在《存在與時間》討論真理與實在問題的第43節(jié)中來談?wù)撜Z言問題，后期著作中語言與真理（解蔽）的聯(lián)系更是自不言待.