民本主義的現(xiàn)代政治價值批判

馮巾桐

(中央黨校研究生院,北京100000)

民本主義的現(xiàn)代政治價值批判

馮巾桐

(中央黨校研究生院,北京100000)

民本主義作為儒家思想之一在中國源遠流長,自夏商到清末而不絕。在21世紀的今天,面對著法治、人權和民主的文明浪潮,很多人又將民本主義作為重要的政治思想提了出來,以應對現(xiàn)代中國的政治改革。有些學者認為民本主義是勝過西方民主的良藥,有的學者在倡導以新的民本主義為基底的民權學說。民本主義并非是一個好東西,不能將其過度拔高為適用于現(xiàn)代社會的政治思想。

民本主義;法治;民主;人權;現(xiàn)代政治價值

近幾年,儒家文化研究回潮,關于儒家思想中的民本主義被重新提出,在學術界引起了爭論。有的學者把民本主義等同于民權和人權,夏勇也在其所著的《新民權哲學》中指出,中國的民權關鍵已經(jīng)從民本主義中發(fā)育出來,中國古代政治思想在政治法則方面倡導人民主權[1]。有的學者認為民本主義是勝過西方民主的良藥,是根植于中國本土的能解決當下中國政治改革弊端的中國模式。張維為于2014年9月在人民網(wǎng)上撰文《民本主義是個好東西》,明確指出民本主義觀念是中國人數(shù)千年治國理政的核心價值,也是一個可以操作的思路和經(jīng)驗。筆者認為,民本主義有其使用的特定語境,不能簡單的把民主主義認為是以人為本以及民生而加以濫用,民本主義產(chǎn)生不了人權理念,民本主義有天然走向人治的危險性并缺乏現(xiàn)實的可操作性,因而“民本主義是個好東西”這個說法有待商榷。

一、“民本主義”的特定語境

張維為認為:“從國際社會的實踐來看,絕大多數(shù)國家的民眾似乎都把民生改善看做良政的第一要義,這也就是中國民本主義思想理念的國際意義所在?！盵2]36顯然,張維為把“民本主義”等同于“民生”了。筆者認為,古代的民本主義和民生并不是一回事,民本主義是有其特定的使用語境的。我們可以從民本主義運用的歷史背景和事實中得到答案。

自夏商到清末,民本主義在古代典籍和儒家學者口中始終不絕,成為儒學者政治理想的一部分,民本主義也成為其勸誡君主的金句①。有的開明君主如唐太宗也常提君舟民水的道理②。這是夏商以前可貴的政治理想。但是當社會進入君主專制時代后,這種遠古的政治理想經(jīng)過儒家的演化,成為儒家思想中的一個部分。儒家思想借助專制君主制度而發(fā)揚光大,這種政治理想能夠被接受,很大程度上取決于這種政治理想能適應君主專制制度這個土壤,因而民本主義思想也自然而然的是要為君主專制提供服務的,君主專制制度下的民本主義已經(jīng)變了味道。我們在研究中使用概念時,要準確把握其本義,典籍中的詞語,有其特定的價值功用,生搬硬套到其他地方,只能造成論證的不嚴謹。民本主義的含義應該界定在君主專制的語境之下,否則將會造成誤用和混淆。

在君主專制的背景之下,民本主義并非是如字面所顯示的那樣,與它配套使用的是傳統(tǒng)文化中的不可忽視的另外一個重要思想——天命觀。據(jù)梁啟超考證,民本主義是與天治主義結合的,《洪范》中說,天子作民父母以為天下王。天子為天之代理人,本來的最高主權屬于天,天意以民意為體現(xiàn),君主以對民責任體現(xiàn)對天責任[2]36。那就是君主是受命于天,并非是民。也就是說民本主義是完成天命一個手段,并非目的。張維為認為,中國古代的“天命觀”本質上是民本主義的。這一說法實際上是對天命觀的誤讀,天命觀的實質在于世間君主的權力是上天授予的,這實際上是用此來論證其執(zhí)政的合法性,君主最終是向天負責的,并不是向人民負責,民本主義作為這其中的一個手段,有用時則用,無用時則拋,實際上這是非常實用的,并非價值追求。實際上,民本主義只不過是儒家提醒統(tǒng)治者,要想維護統(tǒng)治秩序,一定要重視人民,把人民當做衣食父母,但是統(tǒng)治者骨子的意識就是,給予人民一定的好處是對人民的賜予和施舍,這是一種懷柔的統(tǒng)治策略罷了。

中國歷代王朝立國之初百廢待興,能勵精圖治,十分強調(diào)民本主義,百姓不能生息,則會亡國,而歷經(jīng)幾代,皇位稍能鞏固,便把民本主義拋諸腦后。這其中的原因恰恰在于皇帝是不用向百姓負責的,他們認為能當上皇帝就是天命所在,而不是保育人民是天命所在。一旦民本主義成了手段,它就會成為干巴巴的工具,成不了高于世俗的具有永恒性和普遍性的價值信仰。正所謂,傷心秦漢經(jīng)行處,宮闕萬間都做了土。興,百姓苦;亡,百姓苦。君主專制下何來真正的以人為本和民生?所以民本主義只是民生的前提,但是不等同于民生,民生中不僅包含人民的生計,還要求實現(xiàn)人的價值和尊嚴,這都是古代的民本主義所提供不了的。

張維為認為,民本主義理念還強在具有包容性和現(xiàn)代性。它指的不僅是國家要致力于改善民生,而且也指一個國家的政治體制安排也要著眼于在更高、更廣的層次上全面提升人民生活的品質,落實到政府為百姓提供更為優(yōu)質的服務,落實到讓人民過上更安全、更自由、更幸福、更有尊嚴的生活。為了論證民本主義的好處,而把民生所具備“精神層面”因素強行加入并不含有此因素的古代民本主義中,是不符合實際的。張維為在《民本主義是個好東西》一文本來是要論證民本主義在現(xiàn)代社會的價值,結果最后卻在比較“西方民主模式”和“中國民生模式”,這顯然是把民本主義和民生混用了?，F(xiàn)代文明社會的語境下,再將民本主義運用到當下的國家治理中,顯得特別的不合時宜。

二、民本主義產(chǎn)生不了人權理念

近代民權理論開創(chuàng)者孫中山先生指出:“推求民權的來源……到了現(xiàn)在的第四個時期,國內(nèi)相爭,人民同君主相爭。在這個時代,民權漸漸發(fā)達,所以說是善人同惡人爭,公理同強權爭。到這個時代,民權漸漸發(fā)達,所以叫做民權時代?！盵3]699筆者認為,這段話最核心的一點在于“人民與君主相爭”,這是現(xiàn)代人權能產(chǎn)生的基礎,也是檢驗民本主義能否產(chǎn)生現(xiàn)代人權的一個標準。

1.古代民本主義由于缺乏現(xiàn)代法治因素而不能產(chǎn)生人權理念。現(xiàn)代的法治理念有兩個核心點,一是約束公權力,二是保障人權。法治理念是在封建時代的英國出現(xiàn)的,1215年的英國《大憲章》是公認的法治原則的最重要的歷史淵源③。它首次明文規(guī)定了國王在法律之下并且服從法律的原則。1948年,聯(lián)合國《世界人權宣言》指出:“鑒于為使人類不致迫不得已鋌而走險對暴政和壓迫進行反叛,有必要使人權受法治的保護?！睕]有對王權(公權力)的約束,就不是法治狀態(tài),也無法實現(xiàn)人民的權利。

從民本主義的來源上看,民本主義并不是自然所賦予的,而是圣王的恩賜。正如李澤厚在《救亡與啟蒙的雙重變奏》一文中提及中國傳統(tǒng)文化的轉換性創(chuàng)造時曾說:中國的傳統(tǒng)民主,是“為民做主”,而不是人民做主;是清官、好皇帝去“貴民”,而不是民本主義身自貴[4]。民本主義不能限制皇權,只是一種虛妄的口號,能不能實行,能依賴的不是穩(wěn)定公平的制度,而是圣王能不能出現(xiàn)。

從民本主義的目的上看,民本主義絕不是以實現(xiàn)人人平等和人的尊嚴為目標。人權是人人應該享有的權利,它不僅包含人的生存權利,還包含更高層次的人的尊嚴的保障。在中國,民權往往被理解為由國家認可的、旨在增進國家統(tǒng)一和繁榮的手段,而非由自然賦予的旨在對抗國家干預的保護機制[1]。民本主義主義無論如何也是談不上人權保障的,民本主義所保障的權利只是儒家學派倡導一下,民本主義所借以生存的社會,本身就不是一個人人平等的社會。而且,以義務為本位,以富民、安民為目標,其所重視的“民”,是客體而不是主體,是作為整體的民,而不是具體的個人,所以必然不包括尊重民眾個體人權的思想[5]256-261。這樣的民本主義無法產(chǎn)生現(xiàn)代人權。

從民本主義的制度保障上,民本主義缺乏制約皇權的制度作保障。中國歷史上專制傳統(tǒng)非常豐厚,封建君主往往是集各種大權于一身的,君主就是法律,因而并沒有限制君主權力的因素。民本主義所生存的土壤是專制的、無法治的王權的本質決定,這樣的民本主義思想立足點仍然是維護皇權的中央集權統(tǒng)治。法律上并沒有給予人民這些權利。說到底,民本主義只不過是借以維護皇權的一個工具,維護皇權有很多的工具,民本主義是其中的一個,只不過這個工具看起來更加和善罷了。沒有法治保障的民本主義,只能是一種不能實現(xiàn)的謊言。

2.民本主義由于缺少現(xiàn)代民主因素而不能產(chǎn)生人權理念。現(xiàn)代民主的精神是“人民主權”原則,林肯提出的是對“人民主權”原則的很精辟的概括,當然民主不僅包含“民有、民享、民治”,還要有言論、集會、結社等自由。現(xiàn)代民主要求“首先,國家的一切權利屬于人民;政府的權力是由人民所賦予,政府超越憲法所規(guī)定的權限,就是越權和非法。其次,人民是國家的主人,政府是人民的公仆;政府代表人民行使權力,政府要受人民監(jiān)督。最后,政府一切活動的目的,是為全體人民謀幸福,而不是為某個組織、團體、政黨或少數(shù)人謀私利?！盵6]25-26從現(xiàn)代民主的角度分析,民本主義具備一定的民有和民享的要素,但卻是缺乏民治的。

中國古代的民本主義是和天下之治結合在一起的,君主的權力是上天授予的,并不是人民授予的。它的實質是君為民作主,而不是人民自己作主。說到底,民本主義和人治緊密相聯(lián)。人民更加沒有參與政治的制度和機會,國家所有的政治架構的設置并沒有人民的因素,包括規(guī)定國家建構的法律制度也從沒有規(guī)定過人民參與政治的權利。儒家關于君子小人及貴賤上下的理論仍為社會的中心思想,習俗和法律一直承認他們之間優(yōu)越與卑劣關系之對立,承認他們不同的社會地位,承認他們不同的生活方式,賦予士大夫以法律上、政治上、經(jīng)濟上種種特權[7]149。這樣看來,儒家所謂的民本主義實實在在是建立在不平等之上的,貴賤之不平等,體現(xiàn)在方方面面,政治上普通百姓的參與權是沒有的?？婆e成功者進入國家仕途,參與國家管理的時候他也自然成為了法律特權的享受者。

從民本主義導致的結果上來看,民本主義往往將民眾引向暴力革命。梁啟超曾說:“我先民極知民意之當尊重,惟民意如何而始能實現(xiàn),則始終未嘗當作一個問題以從事研究。故執(zhí)政若違反民意,除卻到惡貫滿盈、群起革命外,在平時更無相當?shù)闹撇弥?此吾國政治思想中之最大缺點也?！盵8]147也就是說當民意得不到滿足的時候,國家并沒有民主的制度使民意得以疏通,人民只得采取的措施便是起來暴力革命。民本主義的背后是人民的哽咽,它嘶吼出了“王侯將相,寧有種乎”的暴力抗爭,分分合合、內(nèi)憂外患的中國歷史的現(xiàn)實讓民本主義的浮華無處藏身,沒有民主的民本主義虛弱無力,人民仍然是無計無力的浮塵,祈禱的是仁慈君主賜予的太平。

民本主義沒有這樣法治和民主的保障,民本主義始終走不出專制主義的藩籬,也不能產(chǎn)生人權理念。

三、民本主義并非是一個好東西

1.民本主義天然存在走向人治的危險性。民本主義的道德基礎是德治,使它天然存在著走向人治的危險性。民本主義是要和德治相結合的,但是德治的真實本質也會讓我們對民本主義不抱太大的希望。儒家性善論的教化效果和內(nèi)心的自省的挖掘結果,在很大程度上主要取決于一二位在位者的潛移默化之功,社會風氣依賴于他們的人格感召力。因此,所謂的德治便在不知不覺中滑向了人治,即以少數(shù)人的言行為標準,要求全體臣民賦予這些人以示范性和絕對的權威性,最終導致以這些人的意志為全體臣民的意志,并通過制度和法律而強制推行,使專制和人治制度化、法律化。所以,儒家的民本主義不會存在民治的吁求。在這樣的德治之下,儒家的民本主義思想是走不出自身和時代的局限的,他們所追求的大同社會,是建立在“人之初,性本善”的哲學基礎之上的,當善良本性的美好期待被寄托于集權于一身的利維坦時,那些善良的期許是無能為力的。

和西方哲學和政治學相比,由于對人性道德凈化的一廂情愿,儒家更多的指出了“民”與“君”可協(xié)調(diào)的一面,而未將其樸素的君民對立觀念轉化為類似歐洲基督教那樣的二元對立政治觀,自然也未形成西歐式的近代市民社會觀念體系。執(zhí)著于道德凈化后,儒家思想家們不再關注國家制度。儒家傳統(tǒng)的民本主義思想中所倡導的只是超越實在法之上的道德法觀念和人格平等觀念,那種內(nèi)省的、利他的、與人和諧的精神,也缺乏西方社會那樣與他人對抗的、絕對的個人概念,沒有和社會利益關系中的自利、自主、自衛(wèi)相聯(lián)系,只能讓人成為道德主體,而非普遍的權利主體,所以儒家不會推演出洛克那樣的人權觀念[8]147。

而且一個不能忽略的經(jīng)濟社會現(xiàn)實是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中社會個體相互獨立,他們沒有養(yǎng)成過集體生活的習慣,在君主專制權力面前又是分散的。缺乏組織的個體反抗常常只能給人以絕望,在絕望中又習慣于得過且過。大一統(tǒng)的中央集權制消滅了各地的貴族存在,專制教化深入到民間。長年累月,民眾反抗精神消磨殆盡,更愿忍受專制體系,統(tǒng)治者在鼓吹“民本主義”時更加輕視下層意志和利益,于是“民本主義”理想也更加虛妄[9]。

現(xiàn)代道德哲學強調(diào)法治民主,國家的制度也在圍繞著保障人民權利來設計和改善,民本主義和人治的天然聯(lián)系,使得民本主義缺失正當性。一個缺失道德上正當性的理念,指導現(xiàn)實的政治是很難說得通的。

2.民本主義不具備現(xiàn)實中的必要性。民本主義在現(xiàn)實中的必要性要回答的問題是,我們現(xiàn)在的社會還需要民本主義嗎?如果社會對一種理論沒有需求,再美好的理論也是沒有用的。我們可以看到的是,儒家思想在政治上被過分拔高④,民本主義也在其中之列。

民本主義在產(chǎn)生它的古代社會就很難實現(xiàn)。梁啟超先生在談到民本主義的實現(xiàn)時指出,“古代之民本主義,曾否實現(xiàn),用何種方法實現(xiàn),實現(xiàn)到若何程度,今皆難確言。”[10]38筆者認為,民本主義思想僅僅作為儒家的一種思想存在,在實際政治運行中是很難達到的,原因有二:一是,從內(nèi)在看,這種對統(tǒng)治者的要求僅僅依靠統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)來維持,但事實上人的品質是不可信的,沒有制度上的設計而僅靠道德維系是朝不保夕、幻生幻滅的;二是,從外在看,即便是有再好的制度,如果沒有監(jiān)督機制,也是很難運行成功的,現(xiàn)代法治理念所包含的三權分立的原則,是必須要求有監(jiān)督的,沒有監(jiān)督的權力極易腐敗。

回到現(xiàn)代社會,我們再來重新審視民本主義是否為現(xiàn)實所需。從黨的文件所體現(xiàn)的改革精神上來看,“汲取中華法律文化精華,借鑒國外法治有益經(jīng)驗,但絕不照搬外國法治理念和模式”[11]8。全面推進依法治國要汲取的是中華法律文化精華,首先要做的是辨別它是不是精華,如果不是精華,那么即便是我們的傳統(tǒng)文化,也是不能吸收的。有的經(jīng)驗是國外的,但是只要是這種經(jīng)驗是有益的,是能夠促進中國社會發(fā)展進步的,我們都應該合理借鑒。

從我國所處的改革的大背景上來看,我國目前正處于從農(nóng)耕文明向商工文明的轉型時期。從農(nóng)耕文明向商工文明轉型是我國的必然選擇。商工文明具有思維方式理性化、價值觀念人本化、交換方式市場化、生產(chǎn)方式工業(yè)化、分配方式普惠化、生活方式城市化、政治組織民主化、管理方式法治化、活動范圍全球化等特征?？梢钥吹?我們國家深厚的農(nóng)耕文明傳統(tǒng)使得我們在向商工文明轉型時困難重重。商工文明的九大特征在中國還處于形成之中。

民本主義確實是我們傳統(tǒng)文化中的重要部分,作為領導者對自己從政道德修養(yǎng)的提升它有它的價值,但是作為一種政治思想拿來指導我們現(xiàn)在的改革發(fā)展已經(jīng)不合時宜了,民本主義有自己的特定的使用語境,它是專制時代的和人治相聯(lián)系的專有名詞,把它當作傳統(tǒng)政治精華是極不合適的。我們國家向著市場化、法治化、民主化改革發(fā)展中,民本主義并不具備法治化、民主化等支撐我國改革發(fā)展的要素。

由農(nóng)耕文明向商工文明轉型,不僅要轉型,還要徹底。那些三心二意地一邊向往著商工文明的繁榮精彩,一邊又頻頻回首、留戀于自己的祖先在農(nóng)耕文明時代的成就與輝煌的民族,不可能實現(xiàn)文明轉型,以致最終必然要淪為發(fā)達商工文明國家的附庸,或者干脆被發(fā)達商工文明國家所征服或消滅[12]。我們看待傳統(tǒng)的思維方式應該是理性的,我們從農(nóng)耕文明的輝煌獲得民族的自信心,但是世界潮流,浩浩蕩蕩,順之者昌,逆之者亡,我們的眼光要是開放的,把我們的發(fā)展置身于世界的大舞臺上,既尊重歷史,又能著眼于未來。況且能放得下尊榮,取長補短也是我們的傳統(tǒng)美德,進行批評與自我批評更是我們黨的優(yōu)良作風。

總之,不能將民本主義過度拔高為適用于現(xiàn)代社會的政治思想。民本主義思想作為儒家的政治思想,說到底也只是儒家為封建極權服務的工具。人權概念本身來源于思想的自由。當代人權的核心內(nèi)容,都受益于人類思想以自由和理性的精神,對世界和自我的重新審視。面對文明的發(fā)展,我們是不能保守和僵化的。儒家的民本主義不等同于現(xiàn)代的民主,也不具備法治和人權的理念,所以我們在意自己的歷史,也要注意我們現(xiàn)在所處的歷史時代。

【注釋】

①《尚書》中有“天聰明,自我民聰明;天明畏,自我民明威 ”“民之所欲,天必從之”“天視自我民視,天聽自我民聽”?？鬃犹岢觥肮?jié)用而愛人,使民以時”“因民之所利而利之”。孟子認為“民為貴,社稷次之,君為輕”西漢賈誼認為:“故夫民者,至賤而不可簡也,至愚而不可欺也。故自古至于今,與民為仇者,有遲有速,而民必勝之!”。理學家二程(程顥、程頤)亦說:“為政之道,以順民心為本,以厚民生為本,以安而不擾為本”,與先賢之意亦無二致。明代,改革家張居正也表述過這樣的思想:“天之立君以為民也,天以民之故而愛君”。明末著名思想家王夫之認為“君以民為基,無民而君不立”、主張“嚴以治吏,寬以養(yǎng)民”、“藏富于民”。明末清初另一位著名思想家黃宗羲則認為君主只能“為天下”,而不能顛倒過來,以全天下“為君主”。這種“民為主,君為客”的主張已超越了孟子的“民貴君輕”說,帶有近代反對君主專制的民主色彩,這時的民本主義思想具有了更多的自由平等、反對專制的性質。至鴉片戰(zhàn)爭時期,林則徐明確地指出:“國計與民生,實相聯(lián)系,朝庭之度支積貯,無一不出于民,故下恤民生,正所以上籌國計,所謂民唯邦本也”。梁啟超先生在《先秦政治思想史》中有“民本主義思想之見于《書經(jīng)》《國語》《左傳》者”的附錄。

②唐太宗曾對侍臣說:“《書》云‘可愛非君?可畏非民’天子者,有道則人推為主,無道則人棄而不用,誠可畏也。”

③大憲章主要是由封建大貴族以及教士強迫濫用權力的國王約翰簽署的文件,因而也是一個確認封建習慣和國王封臣的各種自由或權利的封建契約性文件。

④在當代的政治理念中,“主義”雜陳,多種政治派別出演,其中一種是“儒家社會主義”——主張建立所謂“儒家社會主義共和國”,鼓吹中國必須繼承三大傳統(tǒng),即幾千年來以儒家為主干的文化傳統(tǒng),改革開放前30年的傳統(tǒng)和改革開放30年的傳統(tǒng)。這一派中還有人主張“從仁政走向憲政”,認為中國現(xiàn)在比較客觀和現(xiàn)實的做法是政府通過以中國開明的制度過渡到憲政制度,這樣可以避免朝代更替,從而實現(xiàn)民族和解,化解矛盾,走向長治久安。蔣慶先生被稱為“新儒學”大師,代表了重建儒教理論的觀點。他認為儒教可以在當代中國全面發(fā)揮作用:不但可以重建中國人的社會道德;重塑中華民族的民族精神和重建中國人的信仰與希望,而且可以幫助重建中國政治秩序。他出版了《政治儒學》,用儒家思想構筑中國的未來政治結構。他甚至用儒家思想設計了一個“三院制”的立法機構。蔣慶在臺灣出版的《生命信仰和王道政治》的書中,提出了三院制議會建設,即由代表人心民意的“庶民院”,競爭性考試選拔的儒學精英的“通儒院”和被委托傳承文化延續(xù)任務的精英的“國體院”三部分組成。

[1]夏勇.中國民權哲學[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004.

[2]梁啟超.先秦政治思想史[M].北京:北京聯(lián)合出版社,2014.

[3]孫中山選集[M].北京:人民出版社,1956.

[4]李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論[M].天津:天津社會科學出版社,2003.

[5]于建嶸.從剛性穩(wěn)定到韌性穩(wěn)定:關于中國社會秩序的一個分析框架載[C]蔡定劍,王占陽.走向憲政[A].北京:法律出版社,2011.

[6]李步云.中國憲政之路[C]蔡定劍,王占陽.走向憲政[A].北京:法律出版社,2011.

[7]瞿同祖..中國法律與中國社會[M].北京:中華書局,1981.

[8]任桐.徘徊于民本與民主之間[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004.

[9]張超.中國傳統(tǒng)民本思想及其現(xiàn)代性轉變[EB/OL].[2010-01-20]. http://www.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_201001204091.html.

[10]梁啟超.先秦政治思想史[M].北京:北京聯(lián)合出版公司,2014.

[11]中共中央關于全面推進依法治國若干問題的決定[M].北京:人民出版社,2014.

[12]張恒山.略論文明轉型[J].學術交流,2010(12).

Criticism on the Modern Political Value of Populism

FENG Jintong
(Graduate School,Party School of the CPC Central Committee,Beijing 100091,China)

As one view of Confucianism in China,populism has a long history,lasting from the Xia to the late Qing Dynasty.In the twenty-first century,facing the civilization waves of rule of law,human rights and democracy,many people turn populism as an important political and ideological to response to modern China's political reform.Some scholars believe that populism is useful medicine which is better than Western democracy;some scholars think that there are some factors about human rights in populism.This paper argues that populism is not a good thing,and we can not overstate it as a political thought which could apply to modern society

populism;rule of law;democracy;human rights;modern political value

D69

A

1009-4326(2015)

10.13600/j.cnki.jpsslof.issn.1009-4326.2015.06.018

(責任編輯 潘 京)

2015-08-27

馮巾桐(1988-),女,山東臨沂人,中央黨校研究生院2014級法學理論專業(yè)博士生。研究方向:法理學。