先秦兩漢空間觀與權(quán)力的空間化
——從“空”、“宇”、“天”的語義演變到“天下”觀念的構(gòu)建

陳曉屏

（廣東建設(shè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東 廣州 510440；中山大學(xué)中文系，廣東 廣州 510275）

先秦兩漢空間觀與權(quán)力的空間化
——從“空”、“宇”、“天”的語義演變到“天下”觀念的構(gòu)建

陳曉屏

（廣東建設(shè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，廣東 廣州 510440；中山大學(xué)中文系，廣東 廣州 510275）

考察“空”、“宇”、“天”等與傳統(tǒng)中國空間觀念密切相關(guān)的漢字在先秦時(shí)期的造字本義和語義演變以及先秦兩漢關(guān)于“天”及“天下”的觀念建構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)，先秦兩漢空間觀的發(fā)生與發(fā)展經(jīng)歷了一個從具象實(shí)踐到抽象理論再到權(quán)力表征的發(fā)展轉(zhuǎn)換過程。在這一過程中，秩序逐漸被納入空間認(rèn)知中，空間秩序、空間關(guān)系逐漸成為權(quán)力的表征，尤其自秦漢始，權(quán)力的空間化不僅體現(xiàn)為帝制中國的疆域擴(kuò)張，亦表現(xiàn)為日常生活實(shí)踐中的空間秩序，并深刻影響了藝術(shù)創(chuàng)作尤其是傳統(tǒng)文學(xué)、繪畫藝術(shù)的基本內(nèi)容、表現(xiàn)方式乃至審美批評。

“空”；“宇”；“天”；空間觀；天觀念；天下觀；權(quán)力的空間化

一、“空”、“宇”、“宙”的造字本義及語義演變：原初的具象實(shí)踐性空間觀

漢語系統(tǒng)中，“空間”（space）一詞直至近代才出現(xiàn)，是個外來詞[1]，《漢語大詞典》釋義為“與時(shí)間相對的一種物質(zhì)存在形式，表現(xiàn)為長度、寬度、高度?！惫艥h語中未見“空間”一詞，但通過對“空”、“間”二字的字義分析，有助于理解漢語系統(tǒng)中“空間”概念的發(fā)生與發(fā)展。

根據(jù)現(xiàn)代漢語“空間”、“時(shí)間”二詞的語詞結(jié)構(gòu)、基本語義和用法，以及“間”字的語義演變，可知“間”字在現(xiàn)代漢語“空間”“時(shí)間”中并非核心語素，具體到“空間”一詞中，“空”才是核心語素，因此對中國古代空間觀念的理解，應(yīng)該從“空”字入手。

空，竅也。從穴工聲?？嗉t切。[2]

對此，段玉裁《說文解字注》注曰：

空，竅也，今俗語所謂孔也。天地之間亦一孔耳。古者司空主土。尚書大傳曰：城郭不繕，溝池不修，水泉不修，水為民害，責(zé)于地公。司馬彪曰：司空公一人，掌水土事。凡營城，起邑，浚溝洫，修墳防之事，則議其利，建其功，是則司空以治水土為職。禹作司空，治水而后晉百揆也。治水者必通其瀆。故曰司空猶司孔也。[2]344-345

從先秦的造字本義（“居穴”）、東漢許慎的釋義（“竅”），到清代段玉裁注中以“孔”（“天地之間亦一孔耳”）作同義注釋，及其關(guān)于“司空”的引注，可以見出，在漢文化中，關(guān)于“空”的理解，起源于樸素的身體知覺，即基于竅、孔的具象直觀認(rèn)知，而且，這種認(rèn)知的目的并不以“空”的性質(zhì)（虛空）為中心，而是以人對虛空的介入、改造與利用為核心，之后才逐漸出現(xiàn)了“虛無的三維狀態(tài)”（三維的空間）這一接近現(xiàn)代用法的語義。可以說，在漢文化系統(tǒng)尤其是漢語系統(tǒng)中，“空”字的語義演變經(jīng)歷了一個從居穴到虛空、從人工對空間的介入到空間的去人工化、從具象實(shí)踐到抽象認(rèn)知的過程。

而對“空”的人工介入與改造利用的可能性，最典型的認(rèn)知就是《老子·十一》中關(guān)于空間之“無”的性質(zhì)與“有”的價(jià)值（“用”的功能）的辯證認(rèn)知：

三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。[3]

這里，關(guān)于“無”的理解，《老子》一書并非從“無”的性質(zhì)入手，而是從其功能切入，通過“有”（“用”）來界定“無”，以喻證其“有無相生”的基本觀點(diǎn)（正如王弼所指出的“有之所以為利，皆賴無以為用也”），這是道家對立統(tǒng)一思想的體現(xiàn)，更是先秦中國關(guān)于空間之人工介入與利用的最直接、最明確的認(rèn)知。

古漢語中，在語義上能夠與現(xiàn)代漢語之“空間”一詞相對應(yīng)的字是“宇”。需要注意的是，傳統(tǒng)中國對“宇”字的理解與使用，是與“宙”字緊密相連的。漢語系統(tǒng)中這一“宇”“宙”并提的現(xiàn)象，反映出中國文化傳統(tǒng)迥異于西方傳統(tǒng)的一個重要特征，即時(shí)位一體的思維模式（這一問題將在下文作進(jìn)一步討論）?；谶@一特征，本文將對“宇”、“宙”二字一起作共同的考察，探討其造字本義及語義演變的過程，以期在“空”字的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步了解先秦兩漢的空間觀乃至?xí)r空觀的形成、發(fā)展與特征。

關(guān)于“宇”、“宙”，許慎《說文解字》曰：

宇，屋邊也。從宀，于聲?！兑住吩唬骸吧蠗澫掠睢?。[2]338

宙，舟輿所極覆也。從宀，由聲。[2]342

關(guān)于許慎“宇”、“宙”的釋義，段玉裁分別注曰：

（屋邊也。）②本段及下段括號中為許慎《說文解字》關(guān)于“宇”“宙”的釋義的原文。豳風(fēng)。八月在宇。陸德明曰。屋四垂為宇。引韓詩宇，屋也。高誘注淮南曰。宇，屋檐也。引伸之凡邊謂之宇，如輪人為蓋上欲尊而宇欲卑，左傳云在君之宇下，又云失其守宇皆是也。宇者，言其邊，故引伸之義又為大。文子及三蒼云。上下四方謂之宇，往古來今謂之宙。上下四方者，大之所際也。莊子云，有實(shí)而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也。有實(shí)而無乎處，謂四方上下實(shí)有所際，而所際之處不可得到。（從宀。虧聲。）王榘切，五部。（易曰，上棟下宇。）毄辭傳文。虞翻曰，宇謂屋邊也。[2]338

（舟輿所極覆也。）覆者，反也。與復(fù)同，往來也。舟輿所極覆者，謂舟車自此至彼而復(fù)還此如循環(huán)然。故其字從由，如軸字從由也。訓(xùn)詁家皆言上下四方曰宇，往古來今曰宙。由今溯古，復(fù)由古沿今。此正如舟車自此至彼，復(fù)自彼至此皆如循環(huán)然。莊周書云，有實(shí)而無乎處者宇也，有長而無本剽者宙也，本剽卽本末。莊子說正與上下四方曰宇、往古來今曰宙同。亦謂其大無極，其長如循環(huán)也。許言其本義，他書言其引伸之義。其字從宀者，宙不出乎宇也。韋昭曰，天宇所受曰宙。（從宀。）淮南覽冥訓(xùn)。燕雀以為鳳皇不能與爭于宇宙之間。高注。宇，屋檐也。宙，棟梁也。引易上棟下宇。然則宙之本義謂棟。一演之為舟輿所極復(fù)。再演之為往古來今。則從宀爲(wèi)天地矣。（由聲。）直又切。三部。[2]342

需要說明的是，先秦迄漢，在段注所引的《文子》、《莊子》、《淮南子·齊俗訓(xùn)》、《尸子》各典籍關(guān)于“宇”“宙”的時(shí)空釋義之前，作為先秦雜著但以黃老著述為主、被《漢書·藝文志》列入子部道家類的《管子》，就已提出“天地，萬物之槖，宙合又槖天地”的“宙合”③明末清初方以智《東西均》對管子“宙合說”有進(jìn)一步解釋：“管子曰‘宙合’，謂宙合宇也。灼然宙輪轉(zhuǎn)于宇。則宇中有宙，宙中有宇?！币姟厩濉糠揭灾牵ㄖ?，龐樸（注釋）.東西均.中華書局，2001。說，其中就已以“宙”指代時(shí)間，以“合”指代空間?！赌印穭t已有“久，彌異時(shí)也；宇，彌異所也”（《墨子·經(jīng)上》第40，41條）以及“久，古今旦暮；宇，蒙東西南北”（《墨子·經(jīng)說上》第40，41條）等關(guān)于時(shí)空的直觀理解。

從以上造字結(jié)構(gòu)到許慎《說文》及段注，可以見出，“宇”、“宙”的造字本義分別指房屋的屋檐和棟梁，之后才在《管子》《墨子》及段玉裁注中所引之《莊子》、《文子》、《尸子》、《淮南子》諸家中開始逐漸出現(xiàn)接近于“無限伸展的空間”、“無限延伸的時(shí)間”的引申義。這其中，作為“房檐”、“棟梁”義理解的“宇”和“宙”，顯然具有具象性、有限性和實(shí)踐性的特征，而到《莊子》、《尸子》中，作為“無限時(shí)空”義理解的“宇宙”，則已具有抽象性、無限性和觀念性的特征。顯然，從本義到引申義，意義的建構(gòu)過程表明帝制中國的空間觀，乃至?xí)r空觀，都具有明顯的實(shí)踐性和功用性基礎(chǔ)。

二、時(shí)空無限與時(shí)空一體：理論構(gòu)建中的抽象無限空間觀

在段注所引“宇，屋檐也。宙，棟梁也”、“上棟下宇”、“上下四方曰宇，往古來今曰宙”等關(guān)于“宇”、“宙”的理解中，有兩點(diǎn)值得注意：一是語義從具象走向抽象，二是“宇”、“宙”常常二字并舉。進(jìn)一步結(jié)合道家、《易》對“宇宙”的抽象認(rèn)知與語義使用，則可以發(fā)現(xiàn)先秦兩漢在“宇”、“宙”造字本義的基礎(chǔ)上，已發(fā)展出了關(guān)于時(shí)間、空間的影響深遠(yuǎn)的抽象性認(rèn)知，這一認(rèn)知主要包括兩個方面：一是時(shí)空無限，二是時(shí)空一體。

考察“宇”“宙”二字的語義演變，其從“屋檐”“棟梁”到“無限空間”“無限時(shí)間”的語義發(fā)展過程，是一個從具象實(shí)踐到理論抽象的知識建構(gòu)過程。這個過程中，“宇”、“宙”的本義逐漸淡化，其引申義，即“宇”所強(qiáng)調(diào)的空間的無窮廣大，“宙”所突出的時(shí)間的周而復(fù)始（即時(shí)間不是線性的，而是如年月、四時(shí)、節(jié)氣等一樣無限循環(huán)、輪回的），其所分別體現(xiàn)的空間的廣延性和時(shí)間的連續(xù)性特征逐漸成為“宇宙”的主體語義。

那么，先秦兩漢時(shí)期，“宇宙”語義的發(fā)展中，無限時(shí)空的主體語義是如何成為“宇宙”的主體語義呢？這要從道家早期著述對“宇宙”二字的使用與界定看。

“宇宙”之“無限時(shí)空”的引申語義主要是經(jīng)由道家的知識構(gòu)建而發(fā)展出來的?！段淖印发佟段淖印芬粫鴤鳛槲淖铀鳌Ｎ淖颖蛔馂樘倚熇献拥茏?，少于孔子，曾問學(xué)于子夏和墨子，學(xué)道早通，游學(xué)于楚、齊，是道家早期代表人物之一?！稘h書·藝文志》道家類著錄《文子》九篇，班固在其條文下注曰：“老子弟子，與孔子同時(shí)?！北蔽豪铄咦鳌段淖幼ⅰ?，傳曰：“姓辛，……號曰計(jì)然。范蠡師事之。本受業(yè)于老子?！?、《莊子》均是道家早期代表作品，前者以“上下四方”釋“宇”，“往來古今”釋“宙”，明確提出無限時(shí)空的觀念，后者則進(jìn)一步將無限時(shí)空作為“道”存在的基本形式?！肚f子》對“宇”、“宙”的釋義，出自《莊子·雜篇·庚桑楚第二十三》中：

出無本，入無竅。有實(shí)而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實(shí)。有實(shí)而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有，圣人藏乎是。[4]

這段話主要論述“道”的性質(zhì)與特征。第一句闡明“道”之存在特征，即“出無本，入無竅”（道之出入存在原無本根，道自為其根），第二句是對“道”之存在特征的具體解釋（道雖真實(shí)存在卻不見其所在，雖有增長變化卻不見終始，其出、其入雖無根無竅，無能聞見摸索，但卻是客觀實(shí)在），第三句是對道之存在特征的概括，即“宇”、“宙”（真實(shí)存在卻不見其存在之處，是為宇，一切空間均為無限之道的存身宅舍；增長變化卻無始末過程之跡，是為宙，時(shí)間是道無限演變運(yùn)化的所在）。之后是對“天門”，即無有的闡述，指出萬物生、死、出、入而不見形跡的處所，即為“天門”。再之后，還進(jìn)一步指出，所謂天門，即是“無有”，萬物皆出自于“無有”，“有”不能自“有”中產(chǎn)生，必生自于“無有”等等。

這里，《莊子》中化生萬物之“無有”，是對老子之“道”的承續(xù)與發(fā)展。《老子》（第二十五章）中關(guān)于“道”的界定中，已初步體現(xiàn)出無限時(shí)空的觀念：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。[4]169

其中，“寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆”是道之存在狀態(tài)?！蔼?dú)立而不改”，謂空間上的獨(dú)立不改、至大至剛；“周行而不殆”，則謂時(shí)間上的往復(fù)循行、流變不居。

這里，道家以“宇”、“宙”分別定義無限空間與無限時(shí)間，是從至大、無窮、不可知的“無”的角度切入。“宇宙”作為無限時(shí)空之義，用以描述“道”之存在特征?？梢砸姵觯瑥睦献印蔼?dú)立不改”、“周行不殆”所隱含的無限時(shí)空意識，到文子以“上下四方”、“往來古今”釋“宇”“宙”所明確體現(xiàn)的無限時(shí)空意識，再到莊子以“宇”、“宙”闡明道之存在特征，在對“道”的闡明與建構(gòu)過程中，以“宇宙”表征無限時(shí)空的傳統(tǒng)宇宙觀基本成型，關(guān)于“宇宙”的學(xué)說，開始被建構(gòu)出來。

從上述道家關(guān)于“道”的描述可以見出，在其抽象認(rèn)知中，時(shí)間與空間是不可分離、有機(jī)統(tǒng)一的?？疾鞚h語系統(tǒng)，也可以發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)情況下，“宇”、“宙”二字在使用上常常出現(xiàn)二字并提的情況，而且除了少數(shù)如“而燕雀佼之,以為不能與之爭于宇宙之間”（《淮南子·覽冥》）使用“宇宙”的“屋檐棟梁”本義外，多數(shù)情況下，“宇宙”二字是在“無限時(shí)空”的意義上被使用的。如“余立于宇宙之中”（《莊子·讓王》）、“天地玄黃，宇宙洪荒”（南朝周興嗣編《千字文》）①但古代中國的“宇宙”一詞，接近混沌之意，有混沌蒙昧之意涵。與西方的宇宙（Cosmos）一詞含有的秩序之意涵不同，如在古希臘，宇宙（Cosmos）意指與“混沌”（chaos）相對的“秩序”。等等。

另外，要注意的是，以道家思想為主的《管子》其“宙合”亦屬于這一類。而以道、陰陽五行思想為主的《易》，亦體現(xiàn)出明確的時(shí)空無限、時(shí)空有機(jī)統(tǒng)一的思想。如《易·乾》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流行，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”[5]，《易·說卦》中基于“四象”的四時(shí)配四方（春屬東，夏屬南，秋屬西，冬屬北）的思想等等，乃至其后西漢楊雄《太玄》“辟宇謂之宙”、“宙暢于天內(nèi)”、東漢末年韋昭“天宇所受曰宙”、清代段玉裁“宙不出乎宇也”等等關(guān)于時(shí)空關(guān)系的理解，都可以見出，在傳統(tǒng)中國，在時(shí)間與空間的關(guān)系上，時(shí)空是有機(jī)統(tǒng)一的②關(guān)于先秦中國四時(shí)配四方的時(shí)空意識，可參見：趙奎英.中國古代時(shí)間意識的空間化及其對藝術(shù)的影響，載《文史哲》，2000年第4期42-48頁。，是相互影響相互界定的，即宗白華先生所講的“時(shí)位一體”：

中國人的宇宙概念本與廬舍有關(guān)?！坝睢笔俏萦?，“宙”是由“宇”中出入往來。中國古代農(nóng)人的農(nóng)舍就是他的世界。他們從屋宇得到空間觀念。從“日出而作，日入而息”（《擊壤歌》），由宇中出入而得到時(shí)間觀念。空間、時(shí)間合成他的宇宙而安頓著他的生活。他的生活是從容的，有節(jié)奏的。對于他，空間時(shí)間是不能分割的。春夏秋冬配合著東南西北。這個意識表現(xiàn)在秦漢的哲學(xué)思想里。時(shí)間的節(jié)奏（一歲，四時(shí)，十二個月，二十四節(jié)）率領(lǐng)著空間方位（東南西北等）以構(gòu)成我們的宇宙。[6]

顯然，從開始用以表征屋檐、梁柱的具象空間，到后來用以表征無窮廣大、周而復(fù)始的抽象時(shí)空，“宇”、“宙”二字的語義發(fā)展及使用中包含并體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國時(shí)空并在、時(shí)位一體的觀念。

值得注意的是，這種時(shí)空并提、時(shí)空一體的觀念，可以說是先秦兩漢時(shí)空觀的一個重要特征，雖然其后逐漸出現(xiàn)了時(shí)空分離的趨向，但直到近代西方的時(shí)空分離觀念傳入后，才最終被明確取代。這可以從“世界”一詞的原初語義及其后的語義演變得到印證。

“世界”，是梵語loka-dha^tu的漢譯，猶言宇宙，意指日月照臨的范圍。在西晉時(shí)譯出的佛教典籍《大樓炭經(jīng)》中已使用，如“一小千世界”、“一中千世界”、“三千世界”，是佛教典籍翻譯過程中產(chǎn)生的漢語新詞，用以表達(dá)佛教的空間觀“三千大千世界”，如南朝沈約《齊禪林寺尼凈秀行狀》：“忽自見大光明遍于世界，山河樹木，浩然無礙。”唐神龍?jiān)辏?05）譯出的《楞嚴(yán)經(jīng)》（卷四）對“世界”一詞作了內(nèi)涵界定：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位?！奔从跁r(shí)間上有過去、現(xiàn)在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等方位場所之意。漢語以三十年為一世，強(qiáng)調(diào)可感知、有直接情感聯(lián)系的世代，因而，綜合而看，在佛教文化中，“世界”主要指“有情依止之國土”（《丁福保佛學(xué)大詞典》），即世代遷流的人界。在后世，尤其是在現(xiàn)代漢語的使用中，“世界”逐漸成為一個偏義復(fù)詞，意指當(dāng)下的、可感知的人世空間，突出其空間義，失落其時(shí)間義。宗白華也從造字的角度分析了“世界”二字的時(shí)空語義：

“世界”二字也是這樣，“世”字在金文上本是樹上枝葉之狀，就是?，F(xiàn)在的“葉”字，金文上是，即葉字。葉原為枼，從世，一年一度新葉就是一世，子孫世世相承也如新葉，“諜”譜記錄之?！敖纭弊謴奶铮刺锏禺嫿?。“世界”二字反映著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活。[6]477

可以說，先秦至漢唐時(shí)期，關(guān)于空間的討論，是不能離開時(shí)間而單純討論空間的，如“宇宙”、“世界”二詞，當(dāng)時(shí)的語義中都是包含時(shí)間義和空間義的，只是在之后的語義使用中，才逐漸出現(xiàn)了詞義的偏移和失落，到了現(xiàn)代，則已完全成為偏義復(fù)詞，只留空間義，失去時(shí)間義?，F(xiàn)代漢語中“宇宙”、“世界”的詞義偏移明確反映出時(shí)空分離的認(rèn)知模式，顯然，這是受西方文化中時(shí)空分割、相互獨(dú)立的時(shí)空觀念所影響的。因此，古中國用以指稱空間與時(shí)間的合一的“宇宙”，與現(xiàn)代漢語中的“時(shí)空”一詞是語義最接近的詞。③其后，“宇宙”被用于指稱整個客觀實(shí)在世界，并作為現(xiàn)代漢語“宇宙”一詞的基本含義而廣泛使用。

需要注意的是，在關(guān)于“宇宙”的認(rèn)知過程中，相對于老莊以無、無限來規(guī)定“宇宙”的抽象、不可知，先秦至兩漢被經(jīng)學(xué)化的《尚書》、《易傳》、《周禮》、《禮記》等儒家典籍則主要從“有”的角度進(jìn)入，從具象、可感知的角度感知宇宙，認(rèn)知時(shí)間與空間，建構(gòu)出關(guān)于時(shí)間、空間的具體知識。具體到傳統(tǒng)中國的具象性空間想象與認(rèn)知，則包括了以下若干基本內(nèi)容：一是《易傳》中以太極八卦圖為代表的宇宙基本圖式，包括“陰陽”說、“四象”說和“八卦”說，以及以“五行”學(xué)說為代表的關(guān)于物質(zhì)世界基本構(gòu)成的認(rèn)知；二是先秦兩漢提出的“蓋天”、“宣夜”、“渾天”等天體學(xué)說①蔡邕曰：“言天體者有三家：一曰周髀，二曰宣夜，三曰渾天。宣夜之學(xué)絕，無師法，周髀術(shù)數(shù)具存，考驗(yàn)天狀，多所違失，故史官不用。唯渾天者，近得其情，今史官所用候臺銅儀，則其法也?！保ㄒ姟緷h】蔡邕著，鄧安生編《.蔡邕集編年校注》（上）.河北教育出版社，2002：277。和“三垣”、“四象”、“二十八宿”之天體星象說；三是“天圓地方”、“九州-四?！敝乩砜臻g學(xué)說等等。

其中，“蓋天說”尤其值得注意，其以傘、斗笠喻天，以棋盤喻地，地之四周有天柱，將天、地具象化為圓頂?shù)耐ば徒ㄖ锏乃季S，正是先秦人工性、實(shí)踐性、具象性空間觀念的反映。

可以見出，先秦中國關(guān)于空間的基本認(rèn)知，是以具象的有限空間為基礎(chǔ)的?！翱铡弊值摹熬友ā钡脑熳直玖x，“宇”“宙”二字的“屋檐”“棟梁”的造字本義及其語義發(fā)展的過程，以及其后的八卦圖式、陰陽五行的推演，甚至是具體的方位、地理、天體學(xué)說的構(gòu)建過程等等，都體現(xiàn)出先秦兩漢中國空間觀的基本特性，即在起源階段具有強(qiáng)烈的直觀性和實(shí)踐性，而在發(fā)展的進(jìn)程中，則表現(xiàn)出抽象化、知識化的特點(diǎn)。

在這一從有到無、從知覺直觀的具象實(shí)踐到抽象理論的知識構(gòu)建中，秩序的觀念逐漸被引入，進(jìn)而在后續(xù)的發(fā)展中被轉(zhuǎn)化為一個基于權(quán)力的秩序建構(gòu)與倫理闡釋的過程，這一秩序化、倫理化過程的核心，是“天”到“天”觀念再到“天下”觀念的構(gòu)建過程，即權(quán)力空間化的進(jìn)程。

三、從“天”到“天下”：皇權(quán)實(shí)踐中的秩序空間觀

“天”是中國文化系統(tǒng)中的一個核心概念。狹義的“天”指與“地”相對應(yīng)的“天”，廣義的“天”，則包括關(guān)于“天”的一套觀念-知識體系。

關(guān)于天，先秦中國最直接的感知就是“天圓地方”。這種直觀感知反映到具體實(shí)踐中，便是器物制造、建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)等生產(chǎn)實(shí)踐中對“天圓地方”的模仿，如新石器時(shí)代遺址所發(fā)現(xiàn)的“玉琮”，其外部雕為方形，類似大地，中間鏤空為圓形，類似天穹。張光直先生指出：“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器。”[7]1987年安徽含山凌家灘史前墓葬中發(fā)現(xiàn)的玉版，方形，上畫圓形，用矢形標(biāo)出八方，李學(xué)勤先生也認(rèn)為，這是“天圓地方”這一古老的宇宙觀念的體現(xiàn)。[8]

在直觀感知的基礎(chǔ)上，關(guān)于天的抽象理論建構(gòu)逐漸出現(xiàn)，這其中，將“天”納入秩序話語論述中，使其成為秩序的起源，是其中一個重要環(huán)節(jié)，如《墨子·法儀》、《禮記·禮運(yùn)》、《禮記·郊特牲》中的法天之論：

然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法。動作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。（《墨子·法儀》）[9]

夫禮必本于天。（《禮記·禮運(yùn)》）[10]

取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也。（《禮記·郊特牲》）。[10]788

可以說，以天地之道來想象和建構(gòu)宇宙秩序，甚至成為古人的一種基本思維方式。許慎《說文解字》關(guān)于“天”的造字釋義和段玉裁《說文解字注》對“天”的語義注解及喻釋，便是“法天”之思維方式的集中體現(xiàn)。關(guān)于“天”字，許慎《說文解字》釋曰：

天，顛也。至高無上，從一大。他前切。[2]1段玉裁注曰：

……顛者，人之頂也。以為凡高之稱。始者、女之初也，以為凡起之稱。然則天亦可為凡顛之稱。臣于君，子于父，妻于夫，民于食皆曰天是也。至高無上，是其大無有二也。故從一大。[2]1

其中，段注的喻釋，即其所舉例的倫理關(guān)系“臣以君為天”、“子以父為天”、“妻以夫?yàn)樘臁?、“民以食為天”，直接顯示了關(guān)于“天”的意義建構(gòu)，也就是說，“天”是被納入倫理秩序的建構(gòu)與認(rèn)知中的。

先秦兩漢中國關(guān)于“天”的觀念建構(gòu)，主要包括殷商的人格神的“帝”、西周至秦漢時(shí)期儒家的“天命觀”、《易傳》和道家的“天道觀”。

殷商時(shí)期，殷人在原始宗教之祖先崇拜的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了關(guān)于“帝”（其后又稱“上帝”）的崇拜，“帝”被賦予至上全能的意義，具有賦予人吉兇禍福，主宰人事、王朝命運(yùn)的絕對支配力量，是殷人敬畏、事奉的對象。這種關(guān)于“帝”的信仰成為周人關(guān)于“天”的信仰及其“天命觀”的先導(dǎo)。盡管殷商卜辭已出現(xiàn)“天”字，但其時(shí)“天”只是文字，并不包括一套關(guān)于天的系統(tǒng)觀念，郭沫若即認(rèn)為殷商時(shí)“天”只是文字，指頭頂上的空間，不具有神格意義，陳夢家亦指出：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的。‘天’之觀念是周人提出來的?！盵11]

殷周之際至春秋戰(zhàn)國，是儒家“天命觀”構(gòu)建進(jìn)而發(fā)展成熟的時(shí)期。西周初期，“天”開始具有至上神的神格，取代殷人之“上帝”，如“宥夏服天命”（《尚書·召誥》）、“有殷受天命”、“先王有服，恪謹(jǐn)天命”（《尚書·商書·盤庚》）等等。周公對殷人之“帝”的信仰進(jìn)行改造，提出了“惟天不畀,不明厥德”（《尚書·周書·多士》）、“以德配天”、“敬天保民”的觀點(diǎn)。于此，周人關(guān)于“天”的認(rèn)知，不同于殷人的“帝”，其原始宗教色彩逐漸弱化，并開始構(gòu)建出具有道德屬性和智慧屬性的理性化的“天”，可以說，這是一種道德自覺的天命觀；到春秋戰(zhàn)國，儒家孔孟進(jìn)一步發(fā)展了周人的德性天命觀，如《論語·季氏篇第十六》有“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”的表述，后世《史記·孔子世家》亦有“天生德于予”的記載，可以說，先秦儒家構(gòu)建了以“仁”、“禮”、“善”為核心的“天命觀”。以此，從殷商到春秋戰(zhàn)國，經(jīng)由儒家的發(fā)展，先秦“天命觀”得以發(fā)展和完善，“天”具備了權(quán)能、智慧和道德三種屬性，成為能賦予人以“仁義禮智”之本性的完備存在。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的道家與雖出于孔子后學(xué)之手、但深受道家影響的《易傳》則分別建構(gòu)了“天道觀”，兩者關(guān)于“天”的基本認(rèn)知的共同點(diǎn)是明確了“天”的變易的、運(yùn)動的、自然的性質(zhì)。春秋時(shí)期老子以“道”為最初本源和最高存在，“天”是“道”的產(chǎn)物，即“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大”[3]169之論。由此，“天”逐漸回歸其自然屬性，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印罚┩瑯拥?，戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)的《易傳》，其基本精神也是通過從“太極”、“陰陽”、“四象”到“八卦”①《系辭》“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)?！钡难莼^程而體現(xiàn)“生生之德”（“生生之謂易”）。其中化生變易之“道”被視為最高存在，天是道的派生，為道所統(tǒng)攝，即“大哉乾元!萬物資始,乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。”（《易傳·乾卦·象》）因此，《易傳》之天，也是回歸自然、變易的屬性。

道家和《易傳》二者之“天”觀念的不同之處在于，道家之“天”，在老莊關(guān)于“無為”、“虛靜”、“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的闡發(fā)中具有了本真、自然、自由之價(jià)值內(nèi)涵。天作為天道、自然的表征被認(rèn)知，是“人法地，地法天，天法道，道法自然”之基本秩序建構(gòu)中的一環(huán)。而《易傳》之“天”，則在“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”（《易·彖·賁》），以及“天行健，君子以自強(qiáng)不息。地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·乾》）等的論述中，更具有秩序和倫理的屬性。至漢代，漢儒董仲舒綜合儒家天命觀、道家及《易傳》天道觀，通過“天人感應(yīng)”說構(gòu)建了其“天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》）的“天人合一”的基本觀念，并成為后世儒家學(xué)說的基本構(gòu)成之一。

從以上關(guān)于“天”的觀念建構(gòu)及發(fā)展演變，可以見出，在傳統(tǒng)中國，與空間之具象認(rèn)知關(guān)系最密切，作為空間之基本表征的“天”，并不僅僅作為自然存在之“天”被簡單理解，而且被賦予了秩序的意義?？梢哉f，至兩漢經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)體系中，天已經(jīng)明確被納入以秩序?yàn)楹诵牡膫惱斫?gòu)中，作為“上天”、“上蒼”、“蒼天”被認(rèn)知，“天”既是察時(shí)變、化成天下的物質(zhì)前提，也是構(gòu)建人倫秩序的基礎(chǔ)?？梢砸姵觯瑥摹疤臁钡健疤臁庇^念的過程，是從自然到秩序的過程，即文化的過程，這一過程，可以在現(xiàn)代的心理學(xué)研究中找到其發(fā)生學(xué)依據(jù)，弗洛伊德便曾在研究過秩序與自然之關(guān)系后指出：

（秩序）是從自然界模仿來的，人類通過對浩翰的天體規(guī)模的觀察不僅發(fā)現(xiàn)了把秩序引入生活的模式,而且也找到了這種做法的出發(fā)點(diǎn)。[12]

以“秩序”為核心的天觀念的抽象論述，被具體運(yùn)用于主權(quán)的政治體系中，便是“天下觀”的構(gòu)建。

“天下”一詞，較早可見于《書·大禹謨》“奄有四海，為天下君”的表述中，用以指稱帝王（天子）所主宰的、由權(quán)力秩序原則所支配的空間地域，是一種關(guān)于空間的政治屬性界定。之后，基于“天下”而建構(gòu)起來的一整套思想觀念，一般稱為“天下觀”，是傳統(tǒng)中國皇權(quán)政治思想的重要構(gòu)成。整體上，“天下”觀念統(tǒng)攝了地理、政治、族群、外交、文化等層面，包含了以下基本內(nèi)容：

其一，地理上從“天圓地方”到“九州四?！边M(jìn)而到“天朝上國”的中國中心主義的具象空間想象。這一空間想象建立在以下四方面的基礎(chǔ)上，一是以“惟王建國”為代表的空間合法性起源的論述；二是以“畿服”論為代表的層級化空間圖式的構(gòu)建；三是先秦兩漢期間以“封建制”和“郡縣制”為代表的空間生產(chǎn)實(shí)踐；四是在“華夷之辨”的族群區(qū)分基礎(chǔ)上形成以“天朝上國”的國家想象為代表的中國中心主義的空間地理-政治體系。藉此，先秦兩漢中國生產(chǎn)出一種“溥天之下，莫非王土”的均質(zhì)的帝制統(tǒng)一空間?？梢哉f，中國中心主義的具象空間想象是與帝制中國的空間生產(chǎn)相同構(gòu)的，是帝制中國權(quán)力空間化進(jìn)程的表征。

其二，政治上以皇權(quán)為核心的“奉天承運(yùn)”的西周、東周的分封建國制以及其后始于秦漢的中央集權(quán)的帝制形式。這種帝制形式在社會階層區(qū)分上實(shí)行以天子（皇帝）為至尊的君-臣-民的階層/身份等級區(qū)分，在族群關(guān)系上實(shí)行以華夏諸族為核心的華夷族群等級區(qū)分，在外交上則實(shí)行以中國為宗主國、以周邊國家為藩屬國的封貢體制。這其中，土地之上的人，作為管治的對象、被征收稅貢的臣民，是“天下”觀念的人口對象層面，從地理、到行政到人口，最終土地與臣民被統(tǒng)合于一體，并成為帝國空間政治的基本對象。這種以“天下”觀念為代表的空間政治，最直接體現(xiàn)于《詩經(jīng)·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[13]的表述中，這里，在直接將土地、江海納入王權(quán)政制的地理范圍以確證空間的政治權(quán)力屬性的基礎(chǔ)上，臣民成為了帝制的直接支配對象，王-臣（民）之間支配與被支配的身份等級關(guān)系、從屬關(guān)系得到了明確無誤的論述。

其三，社會文化治理上則建立以禮教為核心的文治系統(tǒng)。秦漢以來帝制中國的權(quán)力空間化實(shí)踐在生產(chǎn)帝制空間的同時(shí)，實(shí)行了對社會日常生活空間及文化空間（教育、文學(xué)、藝術(shù)）的滲透和宰制。以“天下”觀念為表征的權(quán)力空間化在日常生活實(shí)踐中具體表現(xiàn)為空間關(guān)系與權(quán)力關(guān)系的同構(gòu)及統(tǒng)一，如在東南西北中之五方方位體系中以中為上，城市規(guī)劃上基本奉行“天下之中”、“坐北朝南”、“南朝北市”、“左祖右社”等原則，建筑設(shè)計(jì)上有“主殿-配殿”、“廳堂-廂房”等體現(xiàn)中心-邊緣之主次秩序的等級區(qū)分，在座次上則大部分朝代有以中為主、以左為尊的傳統(tǒng)等等。顯然，由空間方位關(guān)系所體現(xiàn)和構(gòu)建的秩序成為權(quán)力的最直接和具體的表征。權(quán)力空間化在文化教育上的具體實(shí)踐則表現(xiàn)為“天子辦學(xué)”、“學(xué)在官府”及后世通過科舉將私學(xué)官學(xué)化的發(fā)展走向；在傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)上則表現(xiàn)為正統(tǒng)文論中的“文以載道”、“詩言志”的積極性文體定位以及歷代文禁對小說“荒誕不經(jīng)”、詞曲“淫詞艷曲”等消極性文體定位上；在傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)的表現(xiàn)內(nèi)容及方式上則具體表現(xiàn)為君-臣、臣-民、夫-婦、男-女、長-幼等人物身份等級關(guān)系與上-下、中心-邊緣、前-后等空間方位關(guān)系以及大-小、主-次之透視關(guān)系的基本同構(gòu)上。其中，正統(tǒng)文論、歷代文禁所體現(xiàn)的權(quán)力空間關(guān)系相對隱秘，但卻值得關(guān)注。在正統(tǒng)詩文理論關(guān)于文學(xué)體裁的論述中，一貫以來關(guān)于“文①這里的“文”主要指文章，以散文為代表。-小說”、“詩-詞”的界定及文體等級區(qū)分就是一個權(quán)力空間化的表征。

傳統(tǒng)中國論及文與小說的地位，則以文為正宗，如“文以明道”、“文以載道”的論述，以小說為末途，如《莊子·外物》“飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣”，尤其是東漢班固《漢書·藝文志》之論：“小說家者流，蓋出于稗官。街談巷語，道聽涂說者之所造也?！痹谶@一文論傳統(tǒng)中，“文”作為表述宇宙本原、天道人倫的文學(xué)體裁，與“大道”對應(yīng)；而“小說”則屬于街談巷語的記錄，與街巷末途對應(yīng)。顯然，經(jīng)由“道-街巷”這一空間性中介，“文章-小說”之文體等級區(qū)分被納入“天下”觀念所內(nèi)涵之“中心-邊緣”的空間等級思維中。

后世關(guān)于詩與詞的文體等級關(guān)系的論述，亦體現(xiàn)著同樣的權(quán)力空間化思維。詩，本指西周至春秋中葉之詩歌總集，分風(fēng)、雅、頌三類，風(fēng)為民歌，相傳為樂官采詩進(jìn)于天子，以觀民風(fēng)，雅為宮廷正聲雅樂，頌為宗廟祭祀頌歌，均以記中土周人禮樂為正統(tǒng)。后人論詩，即認(rèn)為詩起源于中土，是漢族文人所作，歷代“詩言志”之論，更明確表示詩之基本功能在于表達(dá)政教懷抱，是昌明天道人倫的雅正之音。而對詞的論述，則顯然有別于詩，《舊唐書·音樂志三》以詞為“胡夷、里巷之曲”，是優(yōu)伶歌者之辭，是“詩余”、“小令”，甚至將之貶為濃詞艷曲，與官能淫樂相關(guān)。在“詩-詞”這一對舉中，隱含了“中原-胡夷”、“文士-優(yōu)伶”、“雅正-淫艷”等等二元性等級區(qū)分。顯然，歷代主流文論關(guān)于“詩-詞”之文體等級區(qū)分亦被納入“天下”觀念所內(nèi)涵之“中心-邊緣”的空間等級序列中。

在“天下”觀念的思維模式下，文禁成為權(quán)力空間化的另一個重要手段。歷代文禁中，道統(tǒng)及政統(tǒng)對小說“荒誕不經(jīng)”、詞曲之“淫詞艷曲”之各種消極定性和貶抑，表征了官方對民間、權(quán)力對市井日常生活空間的宰制。文禁，尤其是文字獄，作為政治文教領(lǐng)域的暴力工具，是權(quán)力空間化進(jìn)程中帝制皇權(quán)管制社會文化及日常生活空間、維護(hù)帝制的均質(zhì)性、統(tǒng)一性空間的重要手段。

以上可見，傳統(tǒng)中國將“宇”所代表之無限空間觀納入權(quán)力的秩序構(gòu)建，是通過關(guān)于可感知之“天”的系統(tǒng)論述而達(dá)成的。這一系統(tǒng)論述以“天”的字義演變、“天圓地方”、“九州-四海”的空間感知與想象為基礎(chǔ)，發(fā)展于先秦兩漢關(guān)于“天”的觀念論述，進(jìn)而成型于“溥天之下，莫非王土”、天子“居中國，受天命，治天下”之“天下”觀念的構(gòu)建?？梢哉f，涵括地理、政治、文化諸領(lǐng)域的系統(tǒng)化的“天下”觀念，是先秦兩漢皇權(quán)之空間性實(shí)踐的基礎(chǔ)，“天下”，這一帶有空間政治屬性的概念，即為王權(quán)皇權(quán)的基本表征，集中概括了王權(quán)皇權(quán)的權(quán)力空間化實(shí)踐。

以上，從“空”、“宇”、“宙”、“天”的造字本義及之后的語義演變，到先秦儒、道諸家經(jīng)由對“宇”、“宙”、“天”的意義闡釋而達(dá)成的“天”觀念的建構(gòu)和“天下”觀念的具體實(shí)踐，可以見出，先秦兩漢時(shí)期，關(guān)于空間的理解，起源于原初先民對空間的人工介入與運(yùn)用，發(fā)展于先秦儒、道、《易傳》諸家以“天”觀念為主體內(nèi)容的關(guān)于空間秩序的觀念闡釋與意義規(guī)定，進(jìn)而成形于先秦兩漢“天下”觀念的構(gòu)建。這一基于空間的觀念生產(chǎn)和權(quán)力生產(chǎn)，經(jīng)歷了一個從具象實(shí)踐到抽象觀念進(jìn)而到皇權(quán)表征的發(fā)展過程。在這一過程中，秩序逐漸被納入空間認(rèn)知中，進(jìn)而，以空間層級秩序和空間方位秩序?yàn)橹饕獌?nèi)容的空間關(guān)系逐漸被納入王權(quán)皇權(quán)的權(quán)力實(shí)踐中，空間秩序、空間關(guān)系成為了權(quán)力的具體表征，權(quán)力啟動了從宏觀到微觀的空間化進(jìn)程，并深刻影響了秦漢以來帝制中國的皇權(quán)政治實(shí)踐，使中國從秦朝至滿清，都被建構(gòu)為一個中央集權(quán)的龐大帝國，及至滿清政權(quán)解體后所建立的現(xiàn)代民族國家，依然秉持統(tǒng)一、中央集權(quán)、民族主義等傳統(tǒng)觀念。傳統(tǒng)中國的這種皇權(quán)性的權(quán)力空間化實(shí)踐模式，與傳統(tǒng)西方深受宗教文化影響的古代歐洲諸國以教權(quán)為尊、以各國君主接受教皇加冕獲得權(quán)力確證的封建式政治空間生產(chǎn)模式、及以宗教性的“天國”想象為藝術(shù)文化實(shí)踐之主要內(nèi)容的教權(quán)化的權(quán)力空間化實(shí)踐模式，大為不同。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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1001－4225（2015）02－0039-08

2015-01-10

陳曉屏（1982-），女，廣東饒平人，中山大學(xué)中文系文藝學(xué)專業(yè)博士生，廣東建設(shè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院講師。

2014年廣州市哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題“近代空間想象的轉(zhuǎn)換——晚清文學(xué)圖像的空間表征研究”（14G69）