道家思辨法對《文心雕龍》創(chuàng)作論的建構(gòu)
——以《神思篇》為例

于 真

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

道家思辨法對《文心雕龍》創(chuàng)作論的建構(gòu)
——以《神思篇》為例

于 真

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

《文心雕龍》闡釋主體浸染了佛教色彩。在思想大融合的時代背景下，劉勰也接納了道家理念，試圖將佛道思想融匯于自己的文學(xué)理論當(dāng)中。《神思篇》作為創(chuàng)作論的總綱，是《文心雕龍》中具有關(guān)鍵意義的一章，其中蘊涵深厚的道家思想。劉勰在吸收老莊思想后，從創(chuàng)作準(zhǔn)備、創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作原則、創(chuàng)作方法、創(chuàng)作思想五個方面鋪展創(chuàng)作總論，繼承了道家的游心思想、虛靜精神、尚天性主張、學(xué)習(xí)論、言意觀，充分運用了道家思辨法。

劉勰；《文心雕龍》；道家；神思；創(chuàng)作論

《神思篇》位居《文心雕龍》“剖情析采”首章，是劉勰創(chuàng)作論的總綱。在宗教傾向方面，劉勰是絕對的佛教信徒，他在定林寺長期接受佛家典籍熏陶。在《滅惑論》中，劉勰不遺余力地為佛教辯白，否定道教，將佛教定義為“真”，道教評為“偽”，倡導(dǎo)以佛教的“真識”對抗道教的“偽器”。值得注意的是，這一傾向僅僅限定在宗教信仰領(lǐng)域，對于道家的學(xué)說，劉勰進(jìn)行了積極地接納。道教的教義實際上是違背道家哲學(xué)精神的，劉勰對道教的批駁與對道家學(xué)說的認(rèn)同并不矛盾。《文心雕龍》主要在佛教思想的背景下闡發(fā)其理論。但《神思篇》無論就其淵源來看，還是從其思想傾向分析，都與道家思想有著密切聯(lián)系。劉勰在佛教思想的主旋律下，以道家思辨法構(gòu)建了《文心雕龍》創(chuàng)作論的理論基礎(chǔ)。

在《諸子篇》中劉勰毫不隱藏自己對道家學(xué)說的推崇：“爰序《道德》，以冠百氏?！睂⒌兰伊袨橹T子百家之首，可見道家學(xué)派在劉勰心目中的地位。《文心雕龍》對于道家思想的繼承主要來自老莊。劉勰在《情采篇》中評述老子說:“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣?！?劉勰激賞老子思想，對于莊子則頗有微詞，認(rèn)為：“莊周云辯雕萬物，謂藻飾也?！钡珡膶嶋H引用和化用的成分看，《文心雕龍》中源于《莊子》的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出《道德經(jīng)》。“神思”論的提出是建立在莊子思想基礎(chǔ)上的。

“神思”一詞最早出現(xiàn)在漢代，作為文論術(shù)語的“神思”是劉勰首創(chuàng)的。在這之后，“神思”一詞成為藝術(shù)構(gòu)思的術(shù)語得到廣泛應(yīng)用，并突破了文論范疇，在古代詩論、畫論中數(shù)見不鮮。[1]

一、創(chuàng)作準(zhǔn)備——游心：乘物以游心，托不得己以養(yǎng)中

《神思》開篇定義了“神思”：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下?！袼贾^也。” 該句化用了《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏闕之下。’”作者祖述的“古人”即“莊子”。這一出處也被公認(rèn)為是“神思”論的源頭?！渡袼肌返膭?chuàng)作準(zhǔn)備論承續(xù)了《莊子》中所闡述的“游心”思想。

“游心”在《逍遙游》中已有反映，但在該篇中莊子并未明確提及“游心”一詞，而是通過鯤鵬翱翔、列子御風(fēng)而行的案例來表現(xiàn)游心，將其詮釋為心靈的、精神的漫游。到《人間世》《德充符》《應(yīng)帝王》等篇，莊子已明確將“游心”一詞提了出來。“且夫乘物以游心，托不得己以養(yǎng)中，至矣?！薄胺蛉羧徽撸也恢恐?，而游心乎德之和。”這里的“游心”已與《神思篇》中“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”的思想狀態(tài)極為相似了。神思之說呼之欲出。

東漢時期的道教在“游心”這一理念的指導(dǎo)下，衍生出了“存思”之法，將之作為一種修煉方式。在《太平經(jīng)》中對這一存思之法有記載：“神游出去者，思念五臟之神，晝出入，見其行游，可與語言也；念隨神往來，亦洞見身耳?！盵2]這與劉勰所謂的“思接千載”“視通萬里”是完全一致的。有學(xué)者因之將劉勰的神思理論歸結(jié)為東漢道教影響下的產(chǎn)物。[3]作為虔誠的佛教教徒，劉勰在主觀上對道教的認(rèn)同度很低。而客觀方面，道教的存思法從本源上看是來自道家“游心”理論，并非宗教教義的產(chǎn)物。究其本源，神思之論歸為老莊思想影響下的產(chǎn)物更具有合理性。

劉勰所提出的“思理為妙，神與物游”可以直接見出莊子《逍遙游》的思想烙印。而文末言及的“神用象通”則將道家的“象”與為文過程中的“情”統(tǒng)一起來。老子講述“道”的時候，描述了“道”與“象”之間既相互矛盾又彼此統(tǒng)一的狀態(tài)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”(《道德經(jīng)》)?！暗馈迸c“象”的對立統(tǒng)一和劉勰在《神思》中講述的“意”與“象”的對立統(tǒng)一其實質(zhì)是相同的。

“窺意象而運斤”是神思過程即將結(jié)束，情物交融時達(dá)到的心理狀態(tài)。在這個臨界點，心與物，象與意在神思的主導(dǎo)下契合。此時的“象”由客觀之物逐漸轉(zhuǎn)化為主觀之意，但“意”則沒有外化，仍然屬于內(nèi)在感情。完成外化則需要借助“辭令”，通過語言實現(xiàn)意象的主客觀統(tǒng)一。[4]

二、創(chuàng)作心態(tài)——虛靜：疏瀹而心，澡雪而精神

劉勰接受了道家“虛靜論”思想，把道家修身范疇的“虛靜”引入文論，將之升華為“神思”，并多角度論述了藝術(shù)想象在創(chuàng)作構(gòu)思中的作用。《神思篇》中將作文的準(zhǔn)備過程描述為一種虛靜的心理狀態(tài)——“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”。這一描述即“神思”的條件，這與道家修身所講求的虛靜的境界是相吻合的。這句話來源于《莊子·知北游》，莊子借老子之口說出“疏瀹而心，澡雪而精神”，肯定了安神守靜，精神澄澈這一認(rèn)知狀態(tài)，認(rèn)為只有在此狀態(tài)下才能正確認(rèn)識事物。劉勰直接化用了《莊子》的語句，可以見出對道家思想的繼承，尤其是對“養(yǎng)氣”理論的認(rèn)同。

黃侃在評論這一虛靜狀態(tài)時指出該篇與《養(yǎng)氣篇》具有相關(guān)性，繼而將《莊子》的“惟道集虛”與《老子》的“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用”在此一并對比提出。[5]點明了從老子到莊子，再到劉勰，“虛靜”內(nèi)涵的深化。邱世友認(rèn)為老子的這句話正是描述藝術(shù)想象活動中心與物的統(tǒng)一。道家學(xué)派認(rèn)為想象的本質(zhì)是內(nèi)心與外物交互的活動?！皠③淖鳛樾蜗笏季S的神思論，就是建立在心和物這個關(guān)系上的?！盵6]這就是說，神思是植根于道家心物交互這一理念的思維方式。黃侃認(rèn)為虛靜是所有人作文的前提，無論天賦高低都要進(jìn)入虛靜的狀態(tài)才能寫作，“故為文之術(shù)，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛?！盵5]劉永濟《文心雕龍校釋》中對“虛靜”進(jìn)行了注釋，“舍人虛、靜二義，蓋取老聃‘守靜致虛’之語。惟虛則能納，惟靜則能照”[7]。劉勰對虛靜也有進(jìn)一步的評述，他在《體性》篇中直接指出：“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵……關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！边@里可以清晰地見出道家的“養(yǎng)氣”說，虛靜一說的源流被勾勒出來。

盡管諸家都時常把劉勰所謂的“虛靜”與道家的“虛靜”相提并論，但兩者存在著一定差別，并不能完全等同。道家講“虛靜”是限定在精神修為，指涉空明沉寂的內(nèi)心，以期達(dá)到“無為”；劉勰則是從心理狀態(tài)出發(fā)，將“虛靜”作為“平和的心態(tài)進(jìn)行創(chuàng)作的心理準(zhǔn)備”。[7]劉勰神思論的根基是道家虛靜境界，但他在闡發(fā)這一概念時已然超出了道家的這一理論范疇，將虛靜僅僅作為一個準(zhǔn)備狀態(tài)。當(dāng)進(jìn)入了這一狀態(tài)之后，創(chuàng)作主體要以感情和學(xué)識進(jìn)行創(chuàng)作，在虛靜狀態(tài)之后推進(jìn)一步，進(jìn)入神思的第二步——意象的創(chuàng)造，即神思的目的。《神思》中有“窺意象而運斤”一語，但這是意中之象,并非情意與物象相融合而產(chǎn)生的心靈化的象?！案Q意象而運斤”化用《莊子·徐無鬼》中“匠石運斤成風(fēng)”，旨在表現(xiàn)技藝極為熟練高超，能自由發(fā)揮的狀態(tài)。

劉勰把虛靜對想象構(gòu)思的作用提升到極其重要的地位。在《物色》篇中講“入興貴閑”，在《養(yǎng)氣》篇中講“率志委和”。這種理想狀態(tài)就是在物象蜂擁而來時保持從容不迫的心境，將創(chuàng)作熱情和冷靜的思考融為一體。虛靜是心和物達(dá)到綜合同一的前提?！疤摗钡囊饬x在于“包諸所有，不為成見所囿，廣泛地吸取客觀物象?！薄办o”的目的在于“役物而不役于物，發(fā)揮情志的主導(dǎo)作用?！盵6]這一主張根源于老子所說的“致虛極，守靜篤”。之后荀子在《解蔽篇》進(jìn)一步闡釋：“心何以知？曰：虛一而靜?！睂⑻撿o視為一種認(rèn)知的理想精神狀態(tài)。清代紀(jì)昀感嘆：“非惟養(yǎng)氣，實亦涵養(yǎng)文機，神思篇虛靜之說，可以參觀。”[9]虛靜之于神思，乃是靈魂所在，這一創(chuàng)作心態(tài)是伴隨整個創(chuàng)作活動始終的。

從虛靜入，旨在養(yǎng)氣，繼而進(jìn)入逍遙恣肆的神思境界。劉勰將老子對藝術(shù)想象的認(rèn)識推進(jìn)到實踐活動，即創(chuàng)作準(zhǔn)備上，并把莊子所謂的虛靜從修身縮小到創(chuàng)作活動范圍內(nèi)。

三、創(chuàng)作原則——尚天性：法天貴真，不拘于俗

《莊子》表現(xiàn)出對智慧的偏見，反對世俗的機巧，要求回歸自然天性。在《外篇·天地》中莊子借老聃之口否定了技藝，將受世務(wù)羈絆的小吏和受人馴化的動物相提并論，認(rèn)為他們都破壞了天然。莊子提出了一種理想人物，即“入于天”的“忘己之人”。道家歷來格外注重天性的保持，反對束縛。劉勰從文學(xué)創(chuàng)作角度出發(fā)，發(fā)展了道家尚天性的學(xué)說。

《神思篇》肯定了人的天賦對創(chuàng)作的影響，“人之稟才，遲速異分”，個體在稟賦上的差異是極大的，劉勰據(jù)此提出了“并資博練”。但這種修煉的過程有一個心理準(zhǔn)備的前提，劉勰并沒有明確提出，卻隱含在敘述當(dāng)中。黃侃評述“為文之術(shù)，首在治心”，天賦固有高低，練習(xí)也是必要的，但貫穿整個學(xué)習(xí)過程的一個關(guān)鍵問題不可忽視，那就是“治心”。只有保持情感的本真，才能在創(chuàng)作過程中更好地發(fā)揮自我。周振甫認(rèn)為，在形象綜合階段中，劉勰格外重視作者情志的主導(dǎo)作用。[10]在“積學(xué)”“酌理”“研閱”這一系列準(zhǔn)備活動之后，引導(dǎo)創(chuàng)作的關(guān)鍵是“馴致以繹辭”。作者的情感品格是創(chuàng)作活動的核心，創(chuàng)作的原則就是最大限度地發(fā)揮主觀情感的力量。劉勰這一傾向或多或少受到魏晉玄學(xué)的影響，追溯其本源，都是老莊思想的余波。

《神思》中格外重視情感抒發(fā)的重要性，將情感視為文章的靈魂所在。陸機《文賦》中“每自屬文，尤見其情”的主張與之相一致。這一時期的重情主義傳統(tǒng)與道家思想有直接聯(lián)系。莊子推崇“法天貴真”，要求解放本性，為藝術(shù)創(chuàng)造提供一個自由的空間。莊子崇尚釋放情感和自由想象，將兩者作為實現(xiàn)超越性的途徑，這就賦予了審美活動更高意義。神思與這一思想是暗暗相合的。孔子一方面提出“情欲信，辭欲巧”，一方面倡導(dǎo)“中和”，用理智限制情感；孟子既相信“惻隱之心，人皆有之”，又建立了一個倫理系統(tǒng)來限制人們的行為；荀子則用“性惡”限制了情感抒發(fā)的自由。儒家常陷入一種情與理抉擇的矛盾當(dāng)中。劉勰從情感對創(chuàng)作的推動作用出發(fā)，極力肯定了本性解放的價值。這就與道家的審美思想相一致。

劉勰在《序志》中化用了莊子“吾生也有涯，而知也無涯”的表述，緊接著道出了“逐物實難，憑性良易”的初衷。劉勰自承《文心雕龍》的寫作是順從自己天性而為之的，作者要求寫作順從天性傾注情感的主張從理論層面深入到了實踐當(dāng)中，樹立了范例。劉勰著述的目的是繼承儒家立言流傳后世的傳統(tǒng)，以期不朽。他創(chuàng)作的原則卻是秉承道家的理念。

四、創(chuàng)作方法——體道：道不可言，言而非也

魏晉南北朝的佛教一個顯著特點是佛學(xué)與玄學(xué)的結(jié)合。當(dāng)時傳入我國的佛教為大乘般若學(xué)，以“空”為本，與玄學(xué)以“無”為本有相通之處。南北朝高僧多精通《老》《莊》《易》三玄。劉勰正是從佛道的這一結(jié)合點出發(fā)，闡釋“無為”“不言”價值觀下的行為模式。

《神思》在論述了作文準(zhǔn)備和作文過程之后，對作文條件進(jìn)行了分析。然而到文末，劉勰筆鋒一轉(zhuǎn)，寫道：“伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤，其微矣乎！”在論述了藝術(shù)想象的全部內(nèi)容之后，回到只可意會不可言傳的懸疑中，猶似道家對“道”的不可言說性的闡述。這一論說方式使經(jīng)驗主體的能動性淡化，將“道”的支配作用放大。劉勰在論說為文速度快慢時將作家分為兩類，一類是“思之速也”，一類是“思之緩也”。劉勰將作文速度快慢的原因歸結(jié)為“人之稟賦”，認(rèn)為天資聰穎者可以倚馬千言，天資愚鈍者在深思熟慮字斟句酌之后也一樣能完成一篇好文章。同時劉勰也對此加上了一個補充條件——“并資博練”，肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性。認(rèn)為必須將天賦和積淀結(jié)合起來才能成功，并且無論天賦好壞，缺乏學(xué)習(xí)作為補充都是不行的。

學(xué)習(xí)方法并不是劉勰論述的重點，這一思維方式與道家對體道的理解是一致的。道家認(rèn)為體道悟道的過程無法學(xué)也無法教授，只能自己去體悟。莊子認(rèn)為對“道”應(yīng)當(dāng)沉默，言說只能呈現(xiàn)業(yè)已存于世的事物，說出道之后道就不再是道。他在《知北游》中將道定義為一種“不可聞”“不可見”“不可言”之物。任何界定和探知的企圖都會破壞道的真諦。雖然如此，但莊子還是勉力解釋了“道”的內(nèi)涵，將之概括為一種自然的運作方式和處世精神。劉勰在此顯然是學(xué)習(xí)了莊子的論道方式，即解釋一部分，但不觸及根本，其余內(nèi)容讓讀者自行思考。這類似莊子在《德充符》與《知北游》中所謂的“不言之教”。

五、創(chuàng)作思想——言意觀：意以象盡，象以言著

言意之辯是魏晉時期的一個重要辯題，自哲學(xué)領(lǐng)域生成，逐漸向玄學(xué)和詩學(xué)領(lǐng)域生發(fā)，對該時期文學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。陸機提出“恒患意不稱物，文不逮意”，但并沒有表明自己的言意觀?！八麚?dān)心作品的內(nèi)容同所要反映的景物或生活不相稱，又擔(dān)心作品的文辭跟不上作品的內(nèi)容?！盵10]陸機以詩化語言回避了這一辯題，而作為文論著作，劉勰無法回避這個關(guān)鍵問題。

《文心雕龍》是“言意之辨”的討論中極為重要的陣地。然而在對“文”的定義過大的預(yù)設(shè)條件下，劉勰對于這一問題上只能含糊其辭，在討論言意問題時表現(xiàn)得很曖昧?！段男牡颀垺分械难砸庥^中表現(xiàn)出極強的矛盾。對于劉勰的傾向，王元化認(rèn)為劉勰主張“言能盡意”[1]，張少康認(rèn)為劉勰主張“言不盡意”[12]，王鍾陵認(rèn)為劉勰是“言能盡意”和“言不盡意”的辯證統(tǒng)一論者[13]。三種觀點都能自圓其說，在《文心雕龍》中找到具體例證。李茂民超越這三種觀點提出了另一種主張，認(rèn)為劉勰在言意之辨的論題上是存而不論的，將劉勰歸為其中任何一種都是片面化解讀。[14]

如果單從《神思篇》分析，劉勰是認(rèn)同“言能盡意”的，但言不能直接表意，需借助“象”這一介質(zhì)，即“立象以盡意”。他在該篇末尾贊曰：“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應(yīng)?！睂ⅰ跋蟆焙汀扒椤眴为毺釤挸鰜恚@就最終回歸到了道家思想淵源上。這里的“情”與游心理論中的“意”都是“道”的一個方面，與“象”對立統(tǒng)一。莊子提出了“象罔”的概念，認(rèn)為“象罔”可以得“道”。莊子通過一則寓言講述知、離朱、嘌詬為黃帝找尋玄珠而不得，最終“象罔得之”。(《天地》)這表明“象罔”最接近“道”，即真意。王弼在此基礎(chǔ)上也肯定了“象”的價值，他在《周易略例·明象》說：“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！毖噪m不能盡意，但言能成象。再由言創(chuàng)立一個象，由象就能夠得意。“象”有物象、意象、法象三種含義。[15]《周易·系辭傳上》中借孔子之口提出“圣人立象以盡意”的方案來破解“圣人之意”?！渡袼计分械摹吧裼孟笸ā奔纯梢詺w結(jié)到此中，劉勰的言意觀就這里看來可以明顯歸屬到“立象以盡意”的陣營中，與王弼的玄學(xué)理論吻合。

六、結(jié)語

《神思篇》體現(xiàn)出高度一致的道家特征，相較于其它篇目零星借鑒的模式，該篇在思想上的統(tǒng)一性是一個顯著特點。就此可以初步論斷，劉勰在創(chuàng)作論上是認(rèn)同道家思想的，創(chuàng)作總綱的建立上幾乎完全肇基于道家思想。盡管《文心雕龍》總體上思想極其駁雜，并無一以貫之的指導(dǎo)思想，但單就“神思論”分析，我們可以復(fù)原一個道家形態(tài)的書寫者。劉勰對儒釋道三家思想的吸收絕不是雜糅的，而是具有一定的體系的。從創(chuàng)作構(gòu)思這一活動來看，劉勰對道家的認(rèn)同的徹底的。對這個問題的闡述，如果采用分解提取道家元素這一類似解碼的闡述方式顯然過于粗暴，難以厘清其理論體系。劉勰視創(chuàng)作為一種類似體“道”、說“道”的活動。這就不僅僅是一種道家元素的簡單滲入，而是一種思想基礎(chǔ)的建構(gòu)。

魏晉時期處于思想大融合階段，各家思想在努力尋找契合點，試圖消融彼此的界限。在這樣的背景下，不少作品時常可以見出多家學(xué)說的碰撞與交融。劉勰以佛教大乘空宗的思想為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的文藝?yán)碚撓到y(tǒng)，從“空”出發(fā)，尋找到與道家“無”的思想接軌的地方，從這一角度化解佛道在宗教教義上的矛盾，以佛道思想共同統(tǒng)籌全局。而在創(chuàng)作論總綱上，劉勰則以道家思辨法為指導(dǎo)謀篇布局，建立了神思論的思想體系。其后的“體性”“風(fēng)骨”“體變”等篇依然有很明顯的道家思想痕跡。這一繼承性不僅僅表現(xiàn)在敘述話語的作用上，更多地來自于思想傾向的相關(guān)性。

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[15]唐明邦.周易評注[M].北京:中華書局,1995.279.

The Taoistic Exercise for the Building of Literary Creation Theory in the BookCarvingaDragonattheCoreofLiterature: With ChapterWanderingMindfor example

YU Zhen

(School of Literature, Southwest University, Chongqing 400715, China)

The book,CarvingaDragonattheCoreofLiteraturewritten by Liu Xie, is mainly affected by Buddhism. During the Wei, Jin and the Southern and Northern Dynasties, different academic thoughts coexisted and merged. Liu also accepted the Taoist ideology, so he tried to blend Buddhist ideas and Taoist thought into his literary theory. As the general program of literary creation theory,WanderingMind, which implies profound Taoist thoughts, is crucial to the book. Liu expresses his theory in five aspects——creation preparation, creation mentality, creative principle, creative method and creative idea after absorbing the thoughts of Lao Zi and Zhuang Zi. Liu inherits the Taoism, such as the fanciful idea, the void and quiet mind, the nature, the learning theory and the concept of expression and meaning, making full use of Taoistic exercise.

Liu Xie;CarvingaDragonattheCoreofLiterature; taoism;wanderingmind; literary creation theory

2095-0365(2015)03-0057-06

2015-04-11

于真(1989-)男，碩士研究生，研究方向：中國古代文學(xué)。

A

10.13319/j.cnki.sjztddxxbskb.2015.03.11

本文信息:于 真.道家思辨法對《文心雕龍》創(chuàng)作論的建構(gòu)[J].石家莊鐵道大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2015，9(3)：57-61.