孟子人性論辨析*
——兼評葛瑞漢《孟子人性理論的背景》一文

石 磊

(貴州師范學院中國哲學研究所,貴州貴陽550018)

孟子人性論辨析*
——兼評葛瑞漢《孟子人性理論的背景》一文

石 磊

(貴州師范學院中國哲學研究所,貴州貴陽550018)

孟子的人性論通過心性天三位一體的關系,開辟了一條對人人有效的天人溝通渠道,開創(chuàng)了一種新的事天方式。心性作為天的內化,在大多數(shù)人那里以善端的形式存在,而于生知之圣則以人性的完成形態(tài)先天存在。葛瑞漢發(fā)表的《孟子人性理論的背景》一文,在西方漢學界產生了巨大影響,引發(fā)了二十余年對儒家人性論的爭論。葛瑞漢認為,孟子的人性論不是性善論而是趨善論,即善性是理想態(tài)而非完成態(tài)。葛瑞漢的分析具有很大的合理性,但忽視了儒家存在生知之圣這一天然達到人性完成狀態(tài)(現(xiàn)實性)的圣人,這使其描繪的儒家人性論圖景只具備普遍的而非絕對的適用性,也直接影響到對儒家哲學更進一步的深入理解。

孟子;人性論;天道;圣人;生知

1967年,英國著名的漢學家葛瑞漢(Angus Charles Graham)在《清華中國研究雜志》上發(fā)表《孟子人性理論的背景》一文,引發(fā)西方漢學界二十余年對儒家人性論的爭論。這篇文章和這場爭論對于理解儒家人性論至今仍有現(xiàn)實意義,值得溫故而知新。葛瑞漢以及后來的漢學家們對儒家人性論描繪的圖景并不完整,并影響到對整個儒家哲學的理解。因此,筆者從儒家天人觀和圣人觀對孟子人性論進行再辨析,使儒家人性論的圖景趨于完整。

一

關于“性”,孟子和告子有一場辯論:

告子曰:“生之謂性?！泵献釉?“生之謂性也,猶白之謂白與?”曰:“然?！薄鞍子鹬滓?猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白歟?”曰:“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟?”

從字源學角度,“性”從“生”演變而來是沒有疑問的,傅斯年在《性命古訓辨證》一書中論之尤詳。古人又認為人由天生,性也就是人生而稟自于天的命賦。告子“生之謂性”正是表達了這一傳統(tǒng)看法。但孟子卻對這一觀點予以批評,表面上看是因為這種說法混淆了人之性與牛馬之性,更深層的原因在于這種觀點雖然承認性由天出,卻無法據(jù)此建立天人關系。

葛瑞漢在其《孟子人性理論的背景》一文中指出,孟子的人性論有一個基本結構:(1)道德傾向是人的先天本性,它以善端的形式存在,如同樹苗一樣,只要被適當?shù)嘏囵B(yǎng)和呵護,便可以健康成長和成熟。(2)人的惡行可以由后天的種種因素加以解釋,并不是本性的內容。(3)道德和生理欲望都是人的自然傾向,共同構成人性的整體,它們之間并不是互相敵對的善惡關系,否則就無法相互并存,只不過一者為大體,一者為小體,人們舍小而就大是合理權衡的結果。孟子通過這一結構凸顯出人性中存在著一種主導性的內在趨向,這種趨向使人性具有明確的方向性,并由此決定了人應有的生命歷程。在葛瑞漢看來,告子“生之謂性”的觀點與孟子人性論的根本不同在于,它拒絕承認人性中有任何被決定的內在趨向,即人性本身是無方向的。正因為人性無定向,因而無所謂善與不善,又取決于后天的熏染而可善可惡。告子曖昧模糊的人性論無法建立起明確的天人關系。葛瑞漢認為,只有當孟子倡性善時,才為古典儒家解決天人關系問題開辟了道路:天決定每一事物包括人的本性,這種本性并不是已完成的狀態(tài),而是一種端倪和趨向;天同時保證采用正確的方式和路徑就可以完成本性,就像樹苗在適當?shù)沫h(huán)境中就可以長成;雖然天預決了人的本性以及完成本性的進程,但留給人一片從可能性進至現(xiàn)實性的廣闊空間,人必須通過修為協(xié)助天完成這一任務。[1]

筆者贊同葛氏的上述分析。正如葛氏所言:“人的不可改變的本性是其源于天的賜予,這是儒家不能否認的一點。”[1]23既然如此,人性就應與天地之性保持一致。儒家另一個不容否認的前提是天地因生生而具誠仁之性,由此,唯有性善才能建立起適合儒家視角和需要的天人關系。告子的觀點否認了天的意志中的目的性和導向性,使天成為無原則的主宰,這是儒家難以容忍的。荀子指性為惡,使天人出現(xiàn)難以彌縫的隔閡。孟子在性善的立場上使天人保持一致,可以說締造了儒家最合理的天人觀,被后世尤其是宋明理學繼承和發(fā)揚是理所當然的。

正如許多學者(包括葛瑞漢)指出的,孟子雖然批評卻沒有否認“生之謂性”這一命題本身,而是在這一前提下指出人性中有著超越于生理欲望之上的以大體方式存在的道德傾向。既然性由天生,天人一致,那么這種被先天決定的內在趨向也就是天的意志借助于人性的反映。在這種意義上,人性即天道,遵從和完善這種本性也就是遵從和完善天的意志。因此孟子說到:

盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。(《盡心上》)

歷來學者多注重盡心知性知天一路,實際上這僅僅顯示出天人的一體性。這在孟子那里只是前提,不是目的,孟子的目的是通過認識到天人一體的認知路線達到存心養(yǎng)性以事天的行動路線。知天與事天構成遞進關系,知天是為了事天。正是事天才真正顯示出儒者對天的敬畏,心性作為事天的手段也才彰露其神圣性。

為說明這一點,讓我們對“事”略作考察。“事”作為動詞,在古代是“奉事”一詞的省語,意為侍奉。在孟子以前的文獻中,“事”的對象主要有事上帝、事鬼神、事長上(君、諸侯、大夫等)、事父母、事天等。這些“事”有幾個共同的特點:(1)必須是少事長,賤事貴,下事上。(2)“事”本質上是一種交互性的行為(以服務換取回報),“事”的對象必須是人或鬼神,即一個有感受、能回饋的主體,而不能是僵死的客體。事天是從事上帝轉化而來,是西周以后天取代上帝成為至上神的結果,從此事天成為歷代儒者最重要的三事之一:事父母、事君和事天。(3)一次、二次或偶然的侍奉不能成為“事”,“事”必須是一定時期內長期、穩(wěn)定、重復性的行為,“事”表征一種關系,而不僅僅是行為。因此,不是所有的長上和鬼神都配使用“事”字。以鬼神而言,只有那些與人們關系密切、被恒常供奉和崇拜的尊神才能稱“事”,其中最主要的是至上神(上帝、天)、祖先神以及某些農業(yè)神等。(4)對任何人來說,“事”都是從事親開始。下面讓我們具體論述孟子事天的方式和內容。

二

事天在根本上是為了得到天的眷顧和護佑。在孟子之前,事天的方式主要有三種。一是以實物祭天(上帝),這是最為原始的方式。周取代殷以后,產生了以德配天、天命有德的思想,隨后發(fā)展成以德饗神的事神觀,這是第二種方式。這種觀念認為,取悅于天僅僅依靠祭品是不夠的,更有效的方式是以德敬天,因此,君王應當“疾敬德”以“祈天永命”[2]95-96。第三種方式是在一時一事上順應天道,以占卜為代表。

這三種方式有兩個共同特點:一是天都是高高在上的外部主宰,人們通過種種方式迎合和趨奉其意志;二是只有君王才有資格與天交流溝通。孟子開拓了一種新的事天方式,即將天的意志內化為人的心性,天的主宰性由之表現(xiàn)為心之主宰,敬天就在于誠敬地對待和完善本性,服從內心發(fā)布的道德律令。又因人皆有是心,每個人都借助自己的心性而與天發(fā)生關聯(lián),使存心養(yǎng)性成為普適性的事天方式。

孟旦注意到了先秦儒家這一事天方式的轉變,他將之描述為“君權的內在化”。他認為,“最高統(tǒng)治者原初只是天或皇帝,即作為命令的外在來源,而后來,才開始信仰一個內在的、發(fā)號施令的君主”[3]62。對于這一內化的君王,孟旦說到:

根據(jù)新的觀念,“每一個人”都有能力“發(fā)布命令”并實現(xiàn)與天的交流:在某種意義上說,每個人都是統(tǒng)治者——他自己的統(tǒng)治者。上天以天命統(tǒng)治著世界,他毫無偏袒,對任何人、任何部落、任何地區(qū)一視同仁,——這一宗教信仰的新觀念獲得了哲學上的最后發(fā)展。任何人都能成為統(tǒng)治者,因為他擁有著先天賦予的內在“君王”;內在君主發(fā)布命令,就像上天和在位的君王那樣。這個君王可以區(qū)分是非,并要求做出相應的行動。由人的內在統(tǒng)治者發(fā)起的道德行為,就像西周天子服從天命而采取行動一樣,同樣在完成神圣的使命。先前,只有實際的君王才與天保持著持續(xù)的聯(lián)系;而現(xiàn)在,所有的人通過個體統(tǒng)治者的命令,也都保持著與天的聯(lián)系。

存在于所有人心里的內在化的統(tǒng)治者是什么呢?孟子稱之為“天爵”,一種比“人爵”更為高貴的先天道德傾向;而人爵則是一種有尊貴等級和偉大權力的實際職位。荀子說到這一思想時,則用“天君”來稱呼。[3]63-64

“天爵”是孟子對心性中道德傾向的尊稱,它顯示出這種道德傾向既是天之所賜,又是天之所貴。孟旦認為,服從心的律令與服從天的主宰是完全一致的,心本身就是天的內化,兩者是同一的。正因為如此,孟旦將心稱為“命令之心”,以突出心的主宰性。那么,在孟子那里,心到底是如何實現(xiàn)其訓令功能的呢?答案即在于人必須成為人這一先天的絕對命令之中。

孟子首先強調人之為人的特征即在于人有道德傾向:

仁也者,人也。(《盡心下》,朱熹注:“仁者,人之所以為人之理也?！?

人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君之存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。(《離婁下》)

張岱年指出:“孟子所謂性者,正指人所以異于禽獸之特殊性征。人之所同于禽獸者,不可謂為人之性;所謂人之性,乃專指人之所以為人者,實即是人之‘特性’?！盵4]185孟旦認為,先秦“性”字的出現(xiàn)本身就是為了指稱人的特性,它之所以由原來的“生”加上“心”,是因為心是人區(qū)別于任何他物的特殊屬性。[3]73古人認為,只有人才有心,而心從來是道德的寓所。孟子雖然承認人同時具有生理欲望和道德傾向,但認為生理欲望是人與禽獸所同者,所異惟在人心中的善端,因此孟子毫不猶豫地將生理欲望排除在人性之外,孟子道性善之性、心性并提之性都是就道德而言?！侗M心下》謂:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也?！钡谝粋€性是“生之謂性”之性,第二個性則是人性之性。君子以為性的乃是下句中的“仁義禮智圣”五行。

當上天生人并賦予人以本質規(guī)定性的同時,實際上已經下達了一個絕對命令:人必須成為人,成為人的方式就是恪守和發(fā)展這種本質規(guī)定性,否則就與禽獸無異而不成其為人,這意味著喪失了作為“人”的一切存在價值和意義,同時也是對天意的背叛。這一點對于孟子乃至整個儒家是絕對而不容置疑、終極而不可溯源的立學之本。既然道德和為善是上天注定的人的本質規(guī)定性,缺失了它就不能成其為人:

無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。(《公孫丑上》)

這“四心”以善端的形式潛存于每個人的心中,能否成為人就在于去之、放之還是存之、養(yǎng)之。這種態(tài)度和取向的不同造就了庶民、小人、賤人與君子、大人、圣人之分。君子之為君子是因為能存養(yǎng)其心,圣人之為圣人是因為能以人之本質充配人之形體:

君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。(《離婁下》)

形色,天性也。惟圣人然后可以踐形。(《盡心上》)

君子和圣人(大人)都是以大體(心)正其小體(感官欲望),因而成為人之標尺和典范。事實上,孟子心目中的“人”正是君子和圣人,成人即塑造君子人格。小人和庶民則養(yǎng)其小體而遺其大體,與禽獸相差無幾。①《告子上》中的兩段話最能體現(xiàn)這一思想:體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人?！嬍持?則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也?！甲訂栐?“鈞是人也,或為大人,或為小人,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人?！痹?“鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！睉斨赋龅氖?必須成為人的絕對命令并不因人迷失本性而失效,這一先天命令在天生人時便已注入到本心之中,天然地為每一個人所服從。這一命令的效力不在于使人自動成為人,而是使人不愿居于禽獸的地位。在孟子看來,小人和庶民只是不了解自身無異于禽獸的境況,這是本心放失的結果②“舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求?！?《告子上》);如果通過正確的引導,讓他們認識到自己的處境,就會重新激發(fā)本心的功能,讓他們回到成人的軌道上來。之所以能夠如此,是因為人固有的道德傾向是人的本質規(guī)定性,這種道德本質賦予人判斷是非羞惡的評判功能,如果它不被遮蔽,就會通過不斷的道德評判下達命令,指導人按照人的要求行為,即使它被其它后天因素暫時遮蔽,作為人的先天本質也始終是一種定在③“君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心?！?《盡心上》),只要求之,隨時可以恢復功能。④“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也?！?《盡心上》)

成人可以說是通過不斷的操存涵養(yǎng),始終保持和擴充原初受之于天的赤子之心的狀態(tài)⑤“大人者,不失其赤子之心者也?！?《離婁下》),進而服從其發(fā)布的道德律令。這樣的本心不受任何蔽染,是天的意志的內化和反映,服從其命令也就是服從天的意志,完成天所賦予的神圣使命。而操存涵養(yǎng)這顆本心,使其始終保持澄明,反映天意,也就成為了儒者事天敬天不可取代的最佳方式(其余方式被皇家壟斷)。

我們已經說過“事”是一種交互性的行為,古人的“事”或者是為了報償,或者是求取報償,儒家的事神觀尤其功利化。孟子之前的三種事天都是為了祈天護佑、永保天命。孟子的事天是否是超功利的呢?不僅不是,以事天取得的回報才是孟子真正關注的。由于當時的社會背景,孟子的學說帶有很強的游說性和辯論性,當孟子勸說人存心養(yǎng)性的時候,他必須指明這樣做的現(xiàn)實利益是什么,而這才是《孟子》一書的重心所在。我們可以將其概括為兩點。

第一是事天所獲得的成人之樂。孟子認為,肉體欲望和道德欲望都是人的自然傾向,當肉體欲望得到滿足時會產生快樂,道德欲望同樣如此:

口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《告子上》)

由于道德欲望是人的大體和本質,由這種道德感生發(fā)出的快樂才是真正的、由衷的快樂,也是人的最高快樂:

樂之實,樂斯二者(指仁義),樂則生矣;生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之手之舞之。(《離婁上》)

萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。(《盡心上》)

《盡心上》謂:“君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也?！薄把霾焕⒂谔?俯不怍于人”指的就是時刻不違背自己的良知和本心,這既是敬順天意,也是成人之本,做到這一點就會得到天人之樂。

第二,心性雖然是天的內化,但并沒有消解外在之天的存在,心之主宰體現(xiàn)為在內部頒發(fā)命令,而人發(fā)之于外的行為則要接受外在之天的裁斷。由于“內化之天”和“外在之天”為一天之分化,當人誠于善性(本心)時,人的行為就會自然順應外在之天的意志而功成身遂,無往不利。如果放失本心,則會受到天的責罰。孟子對于“仁”與“不仁”的論述集中體現(xiàn)了這一點:

仁者無敵。(《梁惠王上》)

茍為不畜,終身不得。茍不志于仁,終身憂辱,以陷于死亡。(《離婁上》)

三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。(《離婁上》)

凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。(《公孫丑上》)

天的意志中存在著明確的賞善罰惡的傾向,這一意志與心性中的道德傾向是同源一體的。服從本心的道德律令在內得到的是暢其怡、得其所的成人之樂,在外獲得的是天的肯認和助佑。

孟子有段關于堯舜禪讓和禹傳子的論述,從中可以看出天是社會人事的主宰,天不言,但通過行與事貫徹自己的意志。天在決斷由何人出任天子,主要從兩個方面來考察,即百神的態(tài)度(百神享之)和百姓的態(tài)度(百姓趨之)。這兩點都可以歸結為仁德。自周朝以德配天以來,儒家主流的祭祀觀認為唯有德之君的祭祀才為神所歆享,受百神福佑。百姓趨之則是因為“民之歸仁也,猶水之就下、獸之走壙也”(《離婁上》)。因此,天的主宰有一個明確的原則,即天命有德,天佑有德。這種思想表面上與《尚書》中的觀念并無二致。事實上,《尚書》的觀點是君的立場,雖然《尚書》以民心等同于天意,但天只是外在,德是基于對民眾力量的認識,敬天敬德是迫于和迎撫外在力量的客觀需要。孟子則是普泛的人的立場,盡管他也將民心等同于天意,但天有內化的一面,德的力量是來自于自我的本心,敬天敬德是根源于個人內部的主觀訴求。在孟子那里,內化之天的善性與外在之天的佑德相互呼應,這既使德性有了穩(wěn)固的人人適具的根基,又有根本性的外部保障。

孟子開創(chuàng)的這一事天方式具有重要意義和深遠影響。孔子雖然認為人人具有天命,但沒有真正打通天人。孟子通過心性天三者之間的關系,開辟了一條對人人有效的天人溝通渠道,其理論意義是不可估量的。孟子以心性為天的內化,以存心養(yǎng)性為事天,造就了儒家文化內在超越的特色,同時使儒家的修身超出了正常的道德修養(yǎng)和哲學內涵,而帶有宗教色彩。

三

孟子的人性論以心性為天的內化,是天的意志的反映,但對于絕大多數(shù)人而言,這種天意只是以善端的形式存在,即是說,它只是善性的端芽,而非善性的完成狀態(tài)。有鑒于此,葛瑞漢在考察早期中國“性”的概念時,認為孟子之前的“性”表示“一種事物特有的生的進程”[1]21,而不是“意味著一種事物首先所具有的性質”[1]13。在詳盡地考察了孟子心性之學后,葛氏的結論是,孟子的“性”僅僅表示一種有待完成的趨向,僅僅是善的可能性,而不是善的現(xiàn)實性。葛氏說到:“至于孟子的性善是一種非常恰當?shù)牧晳T用語,只要它被理解成僅僅意味著變成仁義上人的本性,如同水之就下一樣。但是當以后的儒家漸漸把性思考成為像‘天’與‘道’同樣層次的形而上學的概念,而且去問本質上是否是善的時候,問題就產生了。正常說來,善這個詞被應用于與天和道相一致的行為和動因,而不是被應用于天與道自身?！盵1]75天、道表征現(xiàn)實性和完成性,而孟子的性僅是善的端倪趨向,并未達到天、道的層次,只是與天、道內在一致?！耙虼?似乎是自相矛盾的,完善孟子人的本性理論的是去掉人的本性是善的主張。”[1]76葛氏的觀點得到諸多學者的贊同,江文思認為葛氏對孟子之性“提出一種有說服力的讓人非信不可的解釋”[1]2,傅佩榮提倡儒家的性善論實為“向善論”[5]181。

上述觀點對于儒家具有普遍的適用性,對于絕大多數(shù)人而言,性善只是意味著向善,而不是已善,因而需要工夫論和修養(yǎng)論來完成善性。但這一觀點忽視了儒家另一個重要傳統(tǒng):圣人崇拜。圣人是儒家追求的最高境界——天人合一的典范,圣人之被崇拜乃是因為圣人與天為一,與道一體,代天立言行道。在儒家,圣人的人格和人性處于完成狀態(tài),達到了天道的層次?！侗M心下》謂:“圣人之于天道也,命也?！惫J屬于思孟學派的郭店楚簡《五行篇》謂“圣人知天道”。對于心性學派,天道指的是德性、仁善?！段逍衅分^:“仁形于內謂之德之行,不形于內謂之行;義形于內謂之德之行,不形于內謂之行;禮形于內謂之德之行,不形于內謂之行;智形于內謂之德之行,不形于內謂之行;圣形于內謂之德之行,不形于內謂之行。”又謂:“德之行,五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也;德,天道也?！备鹑饾h完全可以辯解稱,圣人的人格是修養(yǎng)的結果,這并不否定人性向善的本質。事實上,葛瑞漢忽視了儒家始終承認存在一類特殊的圣人——生知之圣——生來便達到了人性完成狀態(tài)的天縱之圣。生知之圣對儒家具有特殊重要的意義,是儒家人性論、圣人觀、天道觀不可分割的重要組成部分。葛瑞漢的這一忽略使他的理論所描述的人性論圖景是殘缺的,下面就讓我們通過對生知之圣的論述使這一圖景完整化。

孔子曰:“生而知之者上也,學而知之者次也,困而學之,又其次也,困而不學,民斯為下矣?！?《論語·季氏》)對于孔子的“生知”有兩種主流觀點,一是先驗認識論或天才論,這種觀點毫無道理。古代求知的對象并不是具體知識,而是天道、道體,也就是德性,所謂“人不學,不知道”。后天的經驗知識不可能生知,這對于古人也是常識?？鬃訕O為好學,“入太廟,每事問”,稱自己稼穡不如老農,園藝不如老圃,說明孔子生知的對象不是后天知識而只能是道體。這一點已經有學者指出。①參見杜漢生:《“生而知之”辯》,《湖北師范學院學報》(哲學社會科學版)2010年第1期,第1-4頁。第二種觀點是“虛懸一格”說,認為生而知之者只是孔子的理想或虛設,孔子并不真心認為有這種人?？鬃颖救松袑W、好學,學而知之才是孔子真意所在。②方立天認為,“在‘生知’和‘學知’這對矛盾中,孔子主要是強調‘學知’。孔子對‘生知’幾乎是抽象肯定,并沒有講歷史上誰是生而知之者,他認為自己也不是生而知之者”;燕國材認為,“孔子固然說過‘有生而知之者’的這種唯心主義的話,但這種人只是他理想中的人物,世上根本就不存在”;肖萐父和李錦全在其《中國哲學史》中則說到:“在認識論方面,孔子雖然贊美生知,但在現(xiàn)實社會中,只能作為虛懸一格”;陳景磐認為,“孔子沒有允許任何人物‘生知’,大概孔子的‘生知’只是虛懸一格,在他的思想中不占重要地位”。以上引文參見馬賢偉:《孔子的“生而知之”辨義》,《貴州教育學院學報》2002年第3期,第21-23頁。黃玉順認為,《論語·季氏》“把人的智力分為四等,但第一等‘生而知之者’只是虛懸一格而已”。參見黃玉順:《孔子之精神境界論》,《孔子研究》2002年第4期,第4-13頁。這種觀點仍源于無法理解生知的確切意涵。其實,生知對于古人之現(xiàn)實可能可以從孟子良知良能說破題:

人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也。(《盡心上》)

儒家的德性根源于從血緣親情自然生發(fā)出的家庭倫理道德,這種倫理道德的天然性和自發(fā)性使中國自古以來就不乏未受教育而能盡善盡孝之人。有這樣的前提,才有子夏所言的“賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣”(《論語·學而》),也才有孔子的“天生德于予”(《論語·述而》)之說。

但孔子的生知與孟子的良知良能有本質區(qū)別,孟子的良知良能是人人共具的對善性的本然知覺,而生知則是孔子本人也不敢自居的品質:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《論語·述而》)孔子本人自視極高,果真如此的話,生知就只能是他心目中的圣人才具有的品質,生知也就不是對具體德性的了解,而是對道體的整全的體悟和把握。

據(jù)此,我們可以把孔子的四等人描述為:生而知道者、學而知道者、困而求學者(相當于《孟子》中治國不力而求道之君)、困而不學者(相當于孟子所謂放心而不知求者)。按照孟子圣人知天道的定義(這一定義與孟子另一個定義“圣人者,人倫之至也”是完全相通的),前兩者都達到了知道的境界,就都應該是圣人。那么圣人就分為兩類:生知之圣和學知之圣。這兩類人在《孟子》中也有對應者:

堯舜,性之也;湯武,身之也。(《盡心上》)

堯舜,性者也;湯武,反之也。(《盡心下》)

朱熹分別注道:“堯舜天性渾全,不假修習。湯武修身體道,以復其性”[6]358,“性者,得全于天,無所汙壞,不假修為,圣之至也。反之者,修為以復其性,而至于圣人也”[6]373。程頤直解為“堯舜性之是生知也,湯武反之是學而知之也”[7]292。

讓我們來看孟子是如何描述堯舜的“性之”和湯武的“反之”?！侗M心上》謂:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游。其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?！边@種聞見不是刻意的求學,而是偶然性的觸值,由于舜秉性渾全,一觸之下得到整全的激發(fā)?！侗M心下》又謂:“舜之飯糗茹草也,若將終身焉。及其為天子也,被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之?！边@顯然是萬物皆備于我的體道境界,舜不待反身而能之。對于湯武,孟子有一個“湯禮聘伊尹”的故事。湯聞伊尹懷堯舜之道,禮聘之凡三,伊尹說到:“與我處畎畝之中,由是以樂堯、舜之道,吾豈若使是君為堯、舜之君哉?”(《萬章上》)“故湯之于伊尹,學焉而后臣之。”(《公孫丑下》)

可見,程頤以堯舜為生知之圣、湯武為學知之圣的觀點并非主觀之見,而是符合孟子的本意。學知之圣固然可以說是擴充善端、完成本性而達至天道的結果,生知之圣則顯然不適用于向善說,而是已善。事實上,葛瑞漢也注意到了《孟子》中有兩個“性之”的圣人,但他顯然認為這僅僅是一個特例,因此并沒有納入到理論思考中,他也就無法領會生知之圣在儒家中非同尋常的意義和至關重要的作用。這一點也為國內學界所忽視,這里有必要花費篇幅來予以闡明。

孟子的圣人觀有兩點值得注意,其一,孟子兩次提到堯舜性之和湯武身之的區(qū)別,這種區(qū)別到底有何意義使孟子一再強調?孟子認為,人皆可為堯舜,屢言堯舜與人同爾①《離婁下》:“舜,人也;我,亦人也。舜為法于天下,可傳于后世,我由未免為鄉(xiāng)人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣?！庇钟?“何以異于人哉?堯、舜與人同耳?！?既然如此,為何又有性之和身之乃至困學、不學之分?其二,孟子認為“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也?？鬃又^集大成”(《萬章下》)。當問到“‘伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?’曰:‘否!自有生民以來,未有孔子也’”(《公孫丑上》)。圣人是儒家的最高人格,為何在其中仍可分出優(yōu)劣高下?更有甚者,孟子說到“伯夷隘,柳下惠不恭。隘與不恭,君子不由也”(《公孫丑上》),這句話令許多學者費解,既然是圣人,孟子為何又提出如此嚴厲的批評?這些問題都與生知與學知之圣的區(qū)分有關,其中的內涵在孟子那里存而未顯,但在宋明理學中得到完全的展現(xiàn)。

宋明理學一方面肯定人皆可成圣賢,一方面又宣揚某些圣人的天生異秉。其中的一個潮流就是“生知化”孔子?？鬃用餮宰约悍巧?宋儒認為這是謙辭,目的在于勉進后學。張栻云:“夫子蓋生而知之者,而未嘗居焉,使人知圣由學而可至也?！盵8]二程云:“孔子生而知之者也,自十五以下事皆學而知之者,所以教人也?！盵7]368尹焞云:“孔子生而知之者,而言十五至于七十成徳之序如此,其亦勉進學者不躐等之。”[9]72孔子好學,尚學,自稱“吾十有五而志于學”(《論語·為政》),“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也”(《論語·公冶長》)。既然是生知,為何好學不倦?宋儒以為孔子生知者為義理,學知者為經驗知識?！端臅ⅰ芬鼰l語:“孔子以生知之圣每云好學者,非惟勉人也,蓋生而可知者義理爾,若夫禮樂名物古今事變,亦必待學而后有以驗其實也?！盵9]126二程認為,“生而知之者,謂理也義也,若古今之故,非學不能知也。故孔子問禮樂、訪官名而不害乎生知也”[7]1239。朱熹認為,“圣人(指孔子)緊要處自生知了,其積學者卻只是零碎事如制度文為之類”[10]1246。與此同時,宋儒以生知和學知為圣人分座次。程頤說到“孔子則生而知也,孟子則學而知也”[7]578,朱熹認為孔子是生知者,而“顏子是生知之次”[10]831。

宋儒不辭艱難將孔子塑造為生知之圣,說明生知對于儒家意味著特殊的神圣性,這種神圣性是學知所不可比擬的。即是說,生知和學知對于儒者代表了不同的神圣等級。那么區(qū)別到底何在呢?這可以從朱熹對孔子“四等人”的解說中探其究竟:

人之生也,氣質之稟清明純粹、絕無查滓,則于天地之性無所間隔而凡義理之當然有不待學而了然于胸中者,所謂生而知之,圣人也。其不及此者,則以昏明清濁、正偏純駁之多少勝負為差,其或得于清明純粹而不能無少查滓者,則雖未免乎小有間隔,而其間易達、其礙易通,故于其所未通者必知學以通之,而其學也則亦無不達矣,所謂學而知之,大賢也。[11]871

朱熹的這一解釋若從純哲學的角度很難捕捉到其中的真意,只有在信仰的角度才能得到完全的理解。生知之圣的神圣性可以歸為三點:第一,生知和學知的區(qū)分源于先天稟賦的不同,生知者秉性粹全,毫無渣滓,學知者則少有微疵,這使兩者先天與天道的遠近不同。二者都是上天所生,這意味著生知者的神圣血統(tǒng)更為純正。第二,生知之圣天然與道為一,有被上天命定的色彩,類似于上天的使者,因此生知之圣又可稱作天縱之圣。最后,也是最具實質意義的一點,生知之圣與上天、天道沒有任何隔閡,其所知所行乃是純粹本然的天道或天理,其所立之言、所傳之道也就具有了至高無上的權威。學知者于上天、天道有一轉之隔,須有一個學的過程和師者的引導。先天的間隔使其不能直貫天道,后天的修學并不是得道的必然保障,因為這其中包括選擇正確的導師、方法和目的。因此,學知者從其本身以其所知所學為天道的理據(jù)始終不足,唯一能夠證明其得道的證據(jù)就是師承、師法生知之圣的遺澤。生知之圣在儒家實際上扮演了溝通天人的關鍵角色。如果擯除生知者的存在,認為圣人皆由學知,道與天之間就難以勾連(這正是荀子哲學面臨的問題)。由此可見,孔子提出有生而知之者,并非無端而發(fā)。孟子雖然只肯定堯舜為生知之圣,然而孟子言必稱堯舜,將儒家之道歸結為堯舜之道。在《孟子》最后一篇文字中,以堯舜為整個儒家道統(tǒng)的開創(chuàng)者,后圣都是學堯舜之道而成圣,這種安排實在意味深長。宋儒生知化孔子實際上是對孔子也是對孔子開創(chuàng)的儒學的神化。

所有這些都根源于生知和學知代表了截然不同的神圣級別。這種不同賦予儒家圣人觀以階位制的內涵,在這個階位體系中,生知之圣具有最大的神圣性和最高權威。儒家圣人觀的這種階位制內涵始于孟子,在孔子那里并沒有顯現(xiàn),因為孔子將圣人局限于極少數(shù)圣王。當思孟學派以及后世儒學擴大了圣人的范圍,認為人皆可為堯舜時,內在地削弱了圣人的神圣性及其原有的崇高地位,從而與儒家的圣人信仰產生一種緊張,這時以先天資質的不同確立圣人的級別以重建圣人信仰成為了必需。換言之,自思孟之后儒家雖然承諾人皆可為圣賢,但卻并不給予所有的成圣者同等的地位。相反,越是承認人皆有成圣的潛能,就越強調成圣資質的差別以及生知之圣的最高權威。這就是孟子為何一面認為“人皆可為堯舜”,一面又區(qū)分成圣者的“性之”和“身之”。

對于孟子在圣人中區(qū)分高低優(yōu)劣,對某些圣人提出嚴厲批評,也可以從階位制的圣人觀得到合理解釋。孟子的圣人比孔子有所擴充,對于伯夷、伊尹、柳下惠等人,孔子只以賢人、仁人稱之,孟子將他們納入圣門的同時,對他們加以編排,區(qū)分出高低優(yōu)劣,以突出孔子的地位。這說明孟子并不是對所有圣人一視同仁,而是有一個高下次序,這種次序決定了對圣人的崇拜程度。當圣人的門檻降低之后,圣人的神圣性隨著階位的不同而出現(xiàn)級差,并非所有圣人都高不可議,只有居于最高階位的圣人才是儒者心中不可褻瀆的對象。在后世儒學中,子思、孟子、顏回等人雖被尊為圣人,但歷代儒者不乏對他們有微詞者,但對于堯舜、孔子等公認的生知之圣,則尊奉有加,不敢妄議。儒家圣人觀的階位制特點并不奇怪,在宗法等級制大行其道、深入人心的時代,在圣人觀中產生一種現(xiàn)代意義上的平等觀念反而是不可思議的。

總之,葛瑞漢所描繪的是儒家人性論的可能性圖景,即人人都有向善的內驅力,人人皆有成圣的潛能。但儒家還有一幅現(xiàn)實性的圖景,即人的成圣資質的不同,以及由此決定的神圣等級的差別。前者突出的是共性,后者突出的是個性,兩者的結合才是儒家人性論、圣人觀、天道觀的完整圖景。

[1][美]葛瑞漢.孟子人性理論的背景[M]//[美]安樂哲, [美]江文思.孟子心性之學.梁溪,譯.北京:社會科學文獻出版社,2005.

[2]李申.宗教論:第二卷[M].北京:中國社會科學出版社, 2008.

[3][美]孟旦.早期中國“人”的觀念[M].丁棟,張興東,譯.北京:北京大學出版社,2009.

[4]張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社, 1982.

[5]劉述先.孟子心性論的反思[M]//[美]安樂哲,[美]江文思.孟子心性之學.梁溪,譯.北京:社會科學文獻出版社, 2005.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[7]程頤,程顥.二程集[M].王孝魚,點校.北京:中華書局, 1981.

[8]張栻.癸巳論語解[M].四庫本:卷四.

[9]朱熹.朱子全書:第7冊[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[10]朱熹.朱子全書:第14冊[M].上海:上海古籍出版社, 2002.

[11]朱熹.朱子全書:第6冊[M].上海:上海古籍出版社, 2002.

(責任編輯:周繼紅)

A Differentiation and Analysis of Mencius’Thought on Human Nature: Commenting on The Background of Mencius’Theory of Human Nature by Graham

SHI Lei
(Institute of Chinese Philosophy,Guizhou Normal College,Guiyang 550018,Guizhou)

Mencius’thought on human nature opened up a comprehensively effective channel for the communication between Tian(the haven)and human beings and set up a new means to serve the haven by means of a trinity relationship among the three things of Xin,Xing and Tian.For most people,Xin and Xing exist as the internalization of the haven,while the sages with knowing upon birth have been the innate existence as the finished form of human nature.The Background of Mencius’Theory of Human Nature published by Graham exerted a great influence in the circle of Sinology in the west and triggered a debate lasting more than twenty years on the Confucianism thought of human nature.In the view of Graham,Mencius held that human nature is not the perfect form of goodness,but an inclination toward goodness,that is,the nature of goodness is not the ideal form,but an unfinished form.His analysis was of great rationality to a certain degree.He,however,ignored the existence in Confucianism thoughts of sages with knowing upon birth which was the finished form of human nature(the reality),thus making his description and analysis of human nature by Confucianism merely of general rather than absolute applicability,and directly hinder a further and deeper understanding of Confucianism philosophy.

Mencius;theory on human nature;Way of Haven;sages;knowing upon birth

B222.5

A

1672-0695(2015)04-0001-09

2015-04-07

貴州省社科規(guī)劃項目“宗法視野下的儒家天論研究”(13GZYB53)

石 磊,男,貴州師范學院中國哲學研究所副教授,哲學博士,主要從事儒家哲學研究。