張載的學(xué)術(shù)歷程及其關(guān)學(xué)思想

林樂昌

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安710062）

張載的學(xué)術(shù)歷程及其關(guān)學(xué)思想

林樂昌

（陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安710062）

本文認(rèn)為，呂大臨《行狀》和《宋史》張載本傳所謂受《中庸》而讀之、訪諸釋老、反求之六經(jīng)等三次轉(zhuǎn)折都屬于張載的早期學(xué)術(shù)活動(dòng)，并按早、中、晚三個(gè)階段逐一考察了張載近四十年的學(xué)術(shù)生涯；張載的關(guān)學(xué)思想體系成熟于晚年，其理論綱領(lǐng)是以“天”為核心概念，以“天”、“道”、“性”、“心”為概念序列的。

張載；北宋理學(xué)；關(guān)學(xué)學(xué)派；關(guān)學(xué)思想；《張子全書》；《張載集》

張載是北宋理學(xué)的創(chuàng)立者之一，也是關(guān)學(xué)宗師。以下分別紹述張載的學(xué)術(shù)歷程與關(guān)學(xué)學(xué)派的形成，張載的關(guān)學(xué)思想體系。

一、學(xué)術(shù)歷程與關(guān)學(xué)學(xué)派

學(xué)者敘述張載的學(xué)術(shù)歷程，通常僅依據(jù)呂大臨《橫渠先生行狀》和《宋史》張載本傳的寥寥數(shù)語，將其劃分為受《中庸》而讀之、訪諸釋老、反求之六經(jīng)等三次轉(zhuǎn)折。其實(shí)這三次轉(zhuǎn)折都屬于張載早期學(xué)術(shù)活動(dòng)的范圍，無法全面展現(xiàn)張載學(xué)術(shù)的階段性演變脈絡(luò)。筆者認(rèn)為，可以將張載近四十年的學(xué)術(shù)生涯劃分為三個(gè)時(shí)期：前期、中期和后期。關(guān)學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立和發(fā)展，大約在張載學(xué)術(shù)演進(jìn)的中期和晚期。

第一，張載治學(xué)的前期，大約自其二十一歲至四十歲的二十年間，這是他奠定學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，進(jìn)行思想探索的時(shí)期。這一時(shí)期以范仲淹勸讀《中庸》為起點(diǎn)，張載當(dāng)時(shí)約二十一歲。呂大臨《行狀》記載，張載讀《中庸》，“雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”。這里“累年盡究其說”的“累年”是多少年？朱熹在述及張載治學(xué)經(jīng)歷時(shí)說：“夫子蚤從范文正公受《中庸》之書，中歲出入于老、佛諸家之說，左右采獲，十有馀年?！雹僦祆洌骸冻o集注·楚辭后語》卷六《鞠歌第五十一》，《朱子全書》第十九冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2002年版，第308頁。據(jù)此推算，張載出入佛老“十有馀年”至“反求之六經(jīng)”，約在張載二十一歲至三十多歲。張載總結(jié)自己讀書經(jīng)歷說：“唯六經(jīng)則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會(huì)得六七年，則自無可得看。若義理則盡無窮，待自家長得一格則又見得別?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）這表明，張載三十多歲從佛老“反而求之六經(jīng)”，又用六七年之功對(duì)六經(jīng)做過一番系統(tǒng)研究，初步奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，年齡約在三十七八歲。張載與程顥（1032-1185，字伯淳，學(xué)者稱明道先生）、程頤（1033-1107，字正叔，學(xué)者稱伊川先生）兄弟京師論學(xué)，就發(fā)生在此時(shí)。由于這一事件關(guān)乎張載之學(xué)的來源和形成問題，故需略加考察。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》張載本傳記載：

（張載）嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚眾。一夕，二程至，與論《易》。次日語人曰：“比見二程，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之?！背纷z講。與二程語道學(xué)之要，煥然自信曰：“吾道自足，何事旁求?！庇谑潜M棄異學(xué)，淳如也。

張載是二程的表叔，這是他們表叔侄之間第一次晤面。據(jù)《行狀》記載，這次會(huì)晤的時(shí)間在宋仁宗嘉祐初（1056），當(dāng)時(shí)張載三十七歲，二程兄弟二十四五歲。后來二程的高足楊時(shí)、游酢等人據(jù)此認(rèn)為，張載之學(xué)源于二程。①楊時(shí)：《跋橫渠先生書及康節(jié)先生人貴有精神詩》，《楊時(shí)集》卷二十六，福建：福建人民出版社1993年版，第612頁。游酢的相同看法見其《書行狀后》，《河南程氏遺書·附錄》，《二程集》，北京：中華書局1981年版，第334頁。南宋朱熹雖然肯定“橫渠之學(xué)，實(shí)亦自成一家”，但仍堅(jiān)持張載學(xué)說“其源則自二先生發(fā)之”。②朱熹編纂：《伊洛淵源錄》卷六，《朱子全書》第12冊，第1002頁，朱熹案語。然而程頤作為當(dāng)事人則說：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學(xué)于頤兄弟則無是事?！雹邸稌r(shí)氏本拾遺》，《河南程氏外書》卷十一，《二程集》，第414-415頁。顯然，程頤的看法是符合史實(shí)的。京師論學(xué)時(shí)，無論張載還是二程都未形成獨(dú)立的學(xué)說，思想遠(yuǎn)未成熟，各自也沒有形成學(xué)派。張載與二程對(duì)《周易》及“道學(xué)之要”的討論，只是幾位有志于復(fù)興儒學(xué)的青年學(xué)者之間的切磋；在雙方學(xué)說都尚未形成的情況下，遽然判定張載之學(xué)發(fā)源于二程，不是門戶之見，就是夸誕之詞。

程頤晚年曾回顧自己一生的為學(xué)經(jīng)歷，他說：“吾四十歲以前讀誦，五十以前研究其義，六十以前反復(fù)紬繹，六十以后著書。”④程頤：《河南程氏遺書》卷二十四《伊川先生語十（鄒德久本）》，《二程集》，第314頁。程頤的自述，可以與張載思想演進(jìn)的時(shí)間坐標(biāo)互為參照。嘉祐初與張載京師論學(xué)時(shí)，程頤才二十五歲，其為學(xué)正處于“讀誦”階段。盡管他在讀誦過程中時(shí)有獨(dú)到見解產(chǎn)生，但從總體上看，其思想畢竟尚未成熟。

第二，張載之學(xué)演進(jìn)的中期，亦即其思想形成期，大約從其四十歲至五十歲的十年間。作為始學(xué)之書，《中庸》對(duì)張載具有特殊意義。張載自述研讀《中庸》的經(jīng)驗(yàn)說：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格。六經(jīng)循環(huán)，年欲一觀?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）“已長得一格”，是說張載在二十年當(dāng)中對(duì)《中庸》反復(fù)研讀，對(duì)其精義的解讀終于達(dá)到自成“一格”的境地。從二十一歲始讀《中庸》算起，經(jīng)過二十年，此時(shí)張載四十歲出頭，似可視作其思想進(jìn)入中期的開始。據(jù)此可以認(rèn)為，四十歲以前的大約二十年，是張載為學(xué)的前期階段，其思想在探索中趨于形成；從四十歲開始，張載思想在形成中趨于成熟。

與張載之學(xué)的演進(jìn)有關(guān)，這里還涉及他所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)學(xué)派及其發(fā)展過程問題。據(jù)《關(guān)學(xué)編》記載：“先生（呂大鈞）于橫渠為同年友，及聞學(xué)，遂執(zhí)弟子禮。”⑤馮從吾：《關(guān)學(xué)編》卷一《和叔呂先生》，北京：中華書局1987年版，第9頁。又據(jù)《宋元學(xué)案》記載：“先生（呂大鈞）于橫渠為同年友，心悅而好之，遂執(zhí)弟子禮，于是學(xué)者靡然知所趨向?！雹撄S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》卷三十一《呂范諸儒學(xué)案·教授呂和叔先生大鈞》，北京：中華書局1986年版，第1097頁。呂大鈞（1031-1082，字和叔）與張載同于嘉祐二年（1057）登進(jìn)士第，他是最早拜張載為師的關(guān)中學(xué)者。呂大鈞對(duì)張載“執(zhí)弟子禮”，可能在兩人同年登進(jìn)士第之后，大鈞對(duì)張載的人品和學(xué)問有了進(jìn)一步的了解，其時(shí)可能在張載約四十歲前后，或約在張載之學(xué)形成的早期與中期之間。雖然此時(shí)張載的思想尚未進(jìn)入成熟期，但其謙虛善讓的人格魅力和勇于造道的學(xué)術(shù)精神對(duì)關(guān)中學(xué)子是有強(qiáng)烈感召力的。呂氏乃關(guān)中名門望族，在當(dāng)?shù)赜芯薮蟮挠绊?。在呂大鈞的帶動(dòng)下，不久后便有更多的學(xué)者投于張載門下，包括呂氏兄弟呂大忠、呂大臨，以及蘇昞、范育等，從而推動(dòng)了關(guān)學(xué)學(xué)派的形成。

第三，張載之學(xué)演進(jìn)的后期，亦即其思想成熟期，大約從其五十歲前后至去世的七八年間。張載認(rèn)為，成學(xué)自有其規(guī)律，“學(xué)者不可謂少年，自緩便是四十五十?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）他晚年回顧說：“某學(xué)來三十年，自來作文字說義理無限，其有是者皆只是億則屢中?！葰q方似入至其中，知其中是美是善，不肯復(fù)出，天下之議論莫能易此?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·自道》）以范仲淹勸讀《中庸》作為張載向?qū)W之始，“某學(xué)來三十年”，剛好步入五十歲。“入至其中”，可理解為張載之學(xué)已登堂入室，思想進(jìn)入了成熟期。這里張載所謂“億則屢中”，出自《論語·先進(jìn)篇》，原意是形容料事準(zhǔn)確，而這里張載引申用來說他對(duì)義理的思考已經(jīng)達(dá)到運(yùn)思精深的境地。神宗熙寧二年（1069），御史中丞呂公著（1018-1089，字晦叔）向朝廷舉薦張載說：“張載學(xué)有本原，四方之學(xué)者皆宗之?！保▍未笈R《行狀》）此時(shí)張載剛好五十歲。“四方之學(xué)者皆宗之”這一局面的形成，說明張載關(guān)學(xué)學(xué)派發(fā)展進(jìn)入了繁榮期。與此類似，程頤也描述過張載居鄉(xiāng)講學(xué)，學(xué)者遠(yuǎn)道而至的盛況：“（張載）所居之鄉(xiāng)，學(xué)者不遠(yuǎn)千里而至，愿一識(shí)其面，一聞其言，以為楷模?！雹俪填U：《回禮部取問狀》，《河南程氏文集》卷七，《二程集》，第564-565頁。

二、關(guān)學(xué)思想體系

張載關(guān)學(xué)思想體系的建構(gòu)，在其五十歲以后的思想成熟期。張載自述道：“某唱此絕學(xué)亦輒欲成一次第。”（《張子語錄下》）所謂“成一次第”，就是使自己所創(chuàng)建的學(xué)說形成體系或系統(tǒng)。正如臺(tái)灣著名學(xué)者韋政通所指出的，張載是北宋諸儒中“對(duì)儒學(xué)真能登堂入室并能發(fā)展出一個(gè)新系統(tǒng)”的大師。②韋政通《中國思想史》下冊，上海：上海書店出版社2003年版，第749頁。張載在其《正蒙》首篇《太和》中指出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！边@四句話，是張載晚年精心構(gòu)撰的關(guān)學(xué)思想綱領(lǐng)，可稱為“四句綱領(lǐng)”。這“四句綱領(lǐng)”每一句都以“名”字結(jié)句。古人所謂“名”，語意相當(dāng)于現(xiàn)在之“概念”?！八木渚V領(lǐng)”分別界定了“天”、“道”、“性”、“心”四個(gè)基本概念，是張載關(guān)學(xué)體系中自上而下的四大概念序列。這“四句綱領(lǐng)”，具有表述嚴(yán)整，排列有序，界定清晰的特點(diǎn)，是考察張載概念序列和關(guān)學(xué)思想的重要文本依據(jù)。張載關(guān)學(xué)體系的天道論和心性論兩大層面，完全與其“天”、“道”、“性”、“心”四大概念序列相吻合。構(gòu)成張載關(guān)學(xué)思想體系的理論元素，除上述基本概念系列外，還有一系列基本命題和原理。就其關(guān)學(xué)思想的基本命題看，主要包括“太虛即氣”命題，“性其總，合兩”命題，“大其心體天下之物”命題，等等；就其理學(xué)思想的基本原理看，則主要包括“太虛”亦即“天”和“氣化”的天道論原理，“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性論原理，“德性之知”、“聞見之知”的知識(shí)論原理，“變化氣質(zhì)”和“知禮成性”的工夫論原理，“以禮為教”的教育哲學(xué)原理，等等。

張載關(guān)學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，可劃分為形上和形下兩大部分。關(guān)學(xué)“四句綱領(lǐng)”前兩句說的是“太虛”、“氣化”宇宙論哲學(xué)，這正是以“天”、“道”范疇為核心的，故也可以稱為“天道論”。張載認(rèn)為，“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之?！保ā墩伞ぬ斓馈罚┛梢?，張載是把天道論歸結(jié)為形上學(xué)的。關(guān)學(xué)“四句綱領(lǐng)”后兩句所說，屬于心性論，就其性質(zhì)看，也可以歸結(jié)為形上學(xué)。上述關(guān)學(xué)“四句綱領(lǐng)”，其實(shí)是張載學(xué)說中形上學(xué)部分的綱領(lǐng)，其內(nèi)容包括天道論和心性論兩個(gè)層次；而其形下部分，則主要指張載面向現(xiàn)世社會(huì)、范導(dǎo)個(gè)體行為、社群關(guān)系和國家政治秩序的的禮學(xué)，具體內(nèi)容為張載的教育哲學(xué)和政治哲學(xué)。③林樂昌《張載禮學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2007年第12期，第48－51頁。禮學(xué)，除其根源問題屬于形上學(xué)外，其基本內(nèi)容則屬于張載關(guān)學(xué)思想體系的形下部分。

張載的關(guān)學(xué)思想體系結(jié)構(gòu)，還可以從天與人及其關(guān)系的角度歸結(jié)為“天人之學(xué)”。張載門人呂大臨和張舜民曾分別以“一天人”、“學(xué)際天人”概括乃師的學(xué)問特征。在張載的“天人之學(xué)”中，“天”與“人”是兩個(gè)基本的面向。在“天”這一方面，以“天”、“道”范疇為基礎(chǔ)，構(gòu)成張載關(guān)學(xué)的天道論，同時(shí)還包括“天性”（“天地之性”）、“天心”等觀念。在“人”這一方面，則以“性”、“心”范疇為基礎(chǔ)，構(gòu)成張載關(guān)學(xué)的人道論。此外，工夫論也屬于人道論的內(nèi)容。張載指出：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”（《正蒙·誠明》）這是張載為天人之學(xué)提出的基本要求，即在知與行兩個(gè)方面都強(qiáng)調(diào)天與人的統(tǒng)一。與天人之學(xué)密切相關(guān)，張載的著名短論《西銘》，則是其倫理學(xué)的綱領(lǐng)。

（一）天、道、性、心的關(guān)學(xué)思想體系

張載批評(píng)“秦漢以來學(xué)者大蔽”乃“知人而不知天”④《宋史·張載傳》，《張載集·附錄》，第386頁。，欲回歸周孔思孟的“畏天”、“知天”、“事天”傳統(tǒng)，把“天”、“天道”作為重建道統(tǒng)和經(jīng)典詮釋的根本方向。在此基礎(chǔ)上，張載確立了以“天”為核心概念，以“天”、“道”、“性”、“心”為概念序列的關(guān)學(xué)綱領(lǐng)。就張載關(guān)學(xué)而言，無論是“天”，還是“天”、“道”、“性”、“心”序列，無不顯示出獨(dú)特的關(guān)學(xué)色彩。

下面我們以《正蒙·太和篇》的“四句綱領(lǐng)”作為主線，討論張載關(guān)學(xué)思想體系中的形上學(xué)內(nèi)容，即他的宇宙論哲學(xué)和心性論哲學(xué)。

1.“由太虛，有天之名”。張載“四句綱領(lǐng)”之首句說：“由太虛，有天之名?！比寮医?jīng)典中本沒有“太虛”概念，“太虛”概念出于《莊子·知北游》：“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！睗h晉以降，“太虛”概念被廣泛使用，如《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·天元紀(jì)大論》所謂“太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運(yùn)終天。”這里，“太虛”已被理解為“肇基化元，萬物資始”的世界本原概念。晉韓康伯注《周易·系辭上》“陰陽不測之謂神”曰：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰‘陰陽不測’。嘗試論之曰：原夫兩儀之運(yùn)，萬物之動(dòng)，豈有使之然哉？莫不獨(dú)化于太虛，歘爾而自造矣?！雹夙n康伯：《周易注·附》，收入《王弼集校釋》下冊，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980版，第543頁?！疤摗备拍钏毂灰肴寮医?jīng)典《周易》的解釋中。張載的太虛概念就是在這種文化思想背景下提出的。張載接受了韓康伯引入的“太虛”概念，并且也把它當(dāng)作世界本原來理解和運(yùn)用?！疤摗奔热槐蛔鳛槭澜绫驹母拍顏砝斫夂瓦\(yùn)用，那么它與儒家原有的“天”的概念是一種怎樣的關(guān)系？

傳統(tǒng)儒學(xué)以超越之“天”作為世界本原的概念，但后來的儒者往往把“天”視作自然之天或經(jīng)驗(yàn)之天。對(duì)此，張載批評(píng)說：“人鮮識(shí)天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天?！保ā稒M渠易說·系辭上》）又說：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”（《正蒙·參兩》）強(qiáng)調(diào)天不是有形的蒼蒼之天，而是作為自然界的形上根據(jù)之天。他告誡人們：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛?！保ā稄堊诱Z錄中》）張載有感于當(dāng)時(shí)已少有人能“以心求”超越的本體之天了，更多的情形是借耳目感官所了解的由氣構(gòu)成的“蒼蒼”之天亦即經(jīng)驗(yàn)之天。有鑒于此，張載認(rèn)為道家的“太虛”概念具有無限性、絕對(duì)性、超越性等優(yōu)點(diǎn)，故借助道家的“太虛”概念對(duì)儒家愈益被經(jīng)驗(yàn)化的天加以改造，以提升儒家之天的超越性。張載所謂“天”，是指超越之“天”，不是指自然之天或經(jīng)驗(yàn)之天。

經(jīng)歷魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的洗禮，北宋時(shí)期的儒家哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)發(fā)展出自己的一套本體理論。這意味著此一時(shí)期的儒者要建構(gòu)一種新的哲學(xué)體系，必須對(duì)世界終極根源和世界統(tǒng)一性作出哲學(xué)的概括，從而提出其哲學(xué)的最高范疇，亦即所謂世界本體范疇，而這個(gè)范疇必然是形上的和無限的。因此，作為北宋理學(xué)家的最高哲學(xué)范疇或本體范疇，便不應(yīng)以一種形下的、有限的事物作為建構(gòu)的根據(jù)。張載哲學(xué)的本體概念“太虛”或“天”是對(duì)經(jīng)驗(yàn)性蒼蒼之天的超越，強(qiáng)調(diào)的是其本身的純粹性、無規(guī)定性和最高實(shí)在性，它既是宇宙自然的本原，同時(shí)也是社會(huì)價(jià)值的本原。

首先，“太虛”或“天”是宇宙自然的本原。張載提出：“虛者天地之祖”，“萬物取足于太虛，人亦出于太虛?！保ā稄堊诱Z錄中》）張載認(rèn)為，天是創(chuàng)生萬物的主導(dǎo)力量，他說：“天惟運(yùn)動(dòng)一氣，鼓萬物而生。”（《橫渠易說·系辭上》）張載還把作為創(chuàng)生萬物的主導(dǎo)力量稱作“神”，他說：“鼓天下之動(dòng)者存乎神。”“神則主乎動(dòng)，故天下之動(dòng)，皆神之為也?！保ㄍ希┯终f：“神者，太虛妙神之目?！保ā墩伞ぬ汀罚┛梢?，“神”與“太虛”指稱的是同一個(gè)本體，只是在動(dòng)、靜不同側(cè)面上才有所區(qū)別，“神”偏就動(dòng)態(tài)而言。

其次，“太虛”或“天”是社會(huì)價(jià)值的本原。張載所謂“天”或“太虛”作為整體觀念，其自然、物質(zhì)涵義與倫理、價(jià)值涵義之間并沒有被割裂，“天”或“太虛”既是自然世界的終極根源，同時(shí)也是價(jià)值世界的終極根源。張載指出：“虛者，仁之原”?！疤搫t生仁，仁在理以成之?！保ā稄堊诱Z錄中》）他還指出：“天地以虛為德，至善者虛也?！保ㄍ希┰趶堓d的道德價(jià)值系統(tǒng)中，其核心部分是“天”本身所具有的“生生”之“仁”、“天秩”之“禮”，和以“乾稱父、坤稱母”為宇宙根源的“孝”。為人的道德價(jià)值確定宇宙根源，是張載價(jià)值論和倫理原則的突出特點(diǎn)。

總之，張載所謂“太虛”或“天”，是涵蓋了精神性實(shí)在和物質(zhì)性實(shí)體的最高本體，而不是單純的物質(zhì)性；“太虛”或“天”既是自然本體（萬物化生的本原），又是價(jià)值本體（道德性命的本原），是宇宙間一切存在物的終極根源。張載以道釋儒，不是學(xué)術(shù)立場倒向道家，而是借道家的“太虛”概念提升儒家之“天”的超越性。因此，應(yīng)當(dāng)把張載關(guān)學(xué)準(zhǔn)確地稱之為“天道心性之學(xué)”，或更簡括地稱之為“天學(xué)”。

2.“由氣化，有道之名”。在張載“四句綱領(lǐng)”中，首句“由太虛，有天之名”與第二句“由氣化，有道之名”之間是一種什么關(guān)系呢？本文認(rèn)為，這是一種由宇宙本體向宇宙生成過渡的關(guān)系。張載所謂“太虛即氣”，是把宇宙本體與宇宙生成連接起來的基本命題。如果說“由太虛，有天之名”強(qiáng)調(diào)的是宇宙本體，作為宇宙本體意義的“太虛”或“天”具有超越一切陰與陽、動(dòng)與靜、聚與散、虛與實(shí)、一與多、有形與無形等相對(duì)層面的特性；而“由氣化，有道之名”強(qiáng)調(diào)的則是宇宙生成，經(jīng)由陰陽之氣的互動(dòng)，構(gòu)成宇宙萬物生成的動(dòng)力、過程及其秩序。作為宇宙本體論的太虛或天，是下貫、參與到現(xiàn)實(shí)的氣化生成過程之中的?？梢哉J(rèn)為，“氣化”之道，其實(shí)也就是“太虛即氣”之道?？梢?，在張載宇宙論哲學(xué)中，“太虛”與氣之間的關(guān)系是其基本關(guān)系。但分析地看，“太虛”與氣之間的關(guān)系既有分又有合，“太虛”與氣分則有先后，合則無先后。正是“太虛”與氣之間的這種分合或先后關(guān)系，決定了張載哲學(xué)中宇宙本體論和宇宙生成論兩個(gè)層次的劃分。

“太虛”與氣之間的相分關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是“太虛”本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成宇宙本體論層次。所謂宇宙本體論，是面對(duì)宇宙萬物和道德價(jià)值“發(fā)源立本”（《張子語錄下》），探究其終極本原和超越源頭的理論建構(gòu)。張載的宇宙本體論突出的是“太虛”本體與氣及經(jīng)驗(yàn)物的區(qū)分，突出的是“太虛”本體超越時(shí)空、超越氣及一切經(jīng)驗(yàn)層面、相對(duì)層面的的“至一”、“至靜無感”的獨(dú)立性。宇宙本體論層次的基本概念是“太虛”亦即“天”。

“太虛”與氣之間的相合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是“太虛”與氣的關(guān)連性和無分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次。所謂宇宙生成論，是關(guān)于天地萬物的生命成長條件、構(gòu)成、根源、動(dòng)力、變化過程及其秩序的學(xué)說，其內(nèi)容也包括人性論在內(nèi)。為了批判佛教以世界為“幻化”的觀點(diǎn)，基于充分肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性這一目的，在宇宙生成論的這一層次張載強(qiáng)調(diào)虛與氣之間的關(guān)連性和不可分割性，主張“太虛即氣”，“太虛不能無氣”（《正蒙·太和》）。這里，張載突出的不是“太虛”本體的獨(dú)立性，而是其“合”的作用的發(fā)揮，亦即在宇宙創(chuàng)生過程中“太虛”本體經(jīng)由感應(yīng)機(jī)制與陰陽之氣整合為統(tǒng)一的宇宙創(chuàng)生力量。宇宙生成論層次的基本概念是“道”和“性”。

張載建構(gòu)兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)有其經(jīng)典依據(jù)，這就是《易傳·系辭》所言“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”。“寂然不動(dòng)”與“感而遂通”，正與宇宙論哲學(xué)的兩層結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)：“寂然不動(dòng)”，是宇宙的本體狀態(tài)，在張載哲學(xué)中指“至靜無感，性之淵源”（《正蒙·太和》）的“太虛”本體；“感而遂通”，是宇宙生成論的機(jī)制，強(qiáng)調(diào)的是“太虛”本體經(jīng)由感應(yīng)作用下貫現(xiàn)實(shí)世界，并作為主導(dǎo)力量參與宇宙生生不息的生成過程的情形。張載指出：“《易》言‘感而遂通’者，蓋語神也。”（《橫渠易說·系辭上》）這里的“神”，是指“虛”與氣相感相合所形成的創(chuàng)生能量和神妙機(jī)制。

張載提出“太虛即氣”命題，是為了批判佛教以世界為“幻化”的觀點(diǎn)，肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)成、萬物的生成根源及運(yùn)行動(dòng)力等問題的基本認(rèn)識(shí)。如果說“太虛無形，氣之本體”強(qiáng)調(diào)的是“太虛”對(duì)氣的超越，屬于張載的宇宙本體論命題；那么，“太虛即氣”強(qiáng)調(diào)的則是“太虛”與氣的相感相合，屬于張載的宇宙生成論命題。就“太虛即氣”命題的理論性質(zhì)和層次定位看，不應(yīng)當(dāng)視為涵括宇宙論哲學(xué)兩個(gè)層次共有的命題，而應(yīng)當(dāng)視為特指宇宙生成論單一層次的命題。

3.合虛與氣，有性之名?！八木渚V領(lǐng)”之第三句說：“合虛與氣，有性之名?！边@里應(yīng)注意張載所謂“合”的意義，“合異”與“非有異則無合”（《正蒙·乾稱》），是張載論“合”的原則。這意味著相合的二者必然是異質(zhì)的，而不是同質(zhì)的；否則，“合虛與氣”，便不過是同語反復(fù)，毫無意義。上述“太虛即氣”命題，與這里“合虛與氣，有性之名”的意涵基本是一致的，都認(rèn)為太虛與氣二者在宇宙生成過程中必然要連接在一起。張載宇宙生成論的要義，是揭示萬物生成的動(dòng)力和根源，而“太虛即氣”便正是能夠體現(xiàn)宇宙萬物生成的動(dòng)力性和根源性的重要命題。盡管道與性的基本結(jié)構(gòu)相同，都是“合虛與氣”而構(gòu)成的，但二者在宇宙生成過程中的作用則各有側(cè)重：道，主要作為萬物運(yùn)行的動(dòng)力，展現(xiàn)萬物的變化過程及其秩序；而性，則主要作為萬物生成的根源，賦予萬物不同的秉性或本質(zhì)。張載以“合虛與氣”來界定“性”，批評(píng)了佛老單純以虛言性，以及“陋儒”（指漢儒）單純以氣言性的兩偏之失。①參見林樂昌：《張載對(duì)儒家人性論的重構(gòu)》，刊于《哲學(xué)研究》2000年，第5期。

張載揭示了包括人類在內(nèi)的萬物生成的共同根源，提出：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！彼€說：“性其總，合兩也?！保ā墩伞ふ\明》）此誠如明儒徐必達(dá)所解：“性者萬物之一源，故曰其總。”②高攀龍集注、徐必達(dá)發(fā)明《正蒙釋》卷二《發(fā)明》，清康熙無錫刻本。由于張載是從世界總體的角度揭示世界萬物及人的共同生成根源的，因而此性便具有了“其總”的特征。性不僅具有生成萬物的共同根源的意義，而且還有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)層次，此仍如徐必達(dá)所解：“然有天地之性、氣質(zhì)之性兩者，故曰合兩?！雹鄹吲数埣?、徐必達(dá)發(fā)明《正蒙釋》卷二《發(fā)明》，清康熙無錫刻本。內(nèi)在結(jié)構(gòu)分為兩個(gè)層面的“合兩”之性，與“合虛與氣，有性之名”中的“虛”與“氣”，可以視為一種對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

在張載看來，包括物性與人性在內(nèi)的宇宙萬物的本性，都既有天地之性，又有氣質(zhì)之性，故“合兩”之性是為“人、物所同得”的。④江永注：《近思錄集注》第一之卷一，“性者萬物之一源”句下朱熹注，上海：上海書店1987年影印版，第22頁。在張載的語匯中，天地之性與氣質(zhì)之性，有時(shí)被簡稱為天性與氣性，或徑直稱為性與氣。

值得注意的是，為“人、物所同得”的天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系并非平列的，而是有本有末的。天地之性與氣質(zhì)之性或性與氣這兩方面究竟何本何末，張載的態(tài)度是很明朗的，他說：天所性者，通極于道；氣之昏明，不足以蔽之。（《正蒙·誠明》）性通極于無，氣其一物爾。（《正蒙·乾稱》）

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·誠明》）

由于受佛道及玄學(xué)精于形而上思辨的的影響，包括張載在內(nèi)的宋代理學(xué)家開始運(yùn)用體用、本末、有無等成對(duì)范疇來思考哲學(xué)問題。張載對(duì)于性與氣究竟何本何末的定位，所采用的正是本末、體用思維方式。在以張載為代表的宋儒看來，體與用、本與末相比較，體、本占據(jù)著優(yōu)先和主導(dǎo)的地位，是形而上者；而用、末則處于次要和被動(dòng)的地位，是形而下者。用這種思維方式來衡定性與氣的關(guān)系，所得出的結(jié)論應(yīng)當(dāng)是：性為本，氣為末，而不是相反。

在張載看來，人性的本原不是氣質(zhì)之性，而是天地之性。作為天地之性根源的太虛是“至善”的。張載在人性論上特別強(qiáng)調(diào)“發(fā)源立本”的價(jià)值本原意義，他說：“天地以虛為德，至善者虛也?！保ā稄堊诱Z錄中》）“性之本原，莫非至善?！雹萘謽凡骸稄堓d佚書〈孟子說〉輯考》，刊于《中國哲學(xué)史》2003年第4期，第124頁，第51條?！疤摗蹦酥辽疲矢从凇疤摗钡摹疤斓刂浴痹趦r(jià)值論上也是指向至善的。于是，“天地之性”便不僅具有超越性和普遍性，而且它作為“道德性命”是“長在不死之物”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），因而還具有永恒性。

另一方面，氣質(zhì)之性有善有惡。張載說：“有天生性美，則或能孝友廉節(jié)者，不美者縱惡而已，性元不曾識(shí)磨礪。”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）“天生性美”，指后天之性善；“不美”，指后天之性惡，都屬氣質(zhì)之性。由于“天資美不足為功”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》），故氣質(zhì)之善雖與超越之善相通，但它仍然不能作為道德的超越根據(jù)；又由于氣質(zhì)之善在每個(gè)人身上的表現(xiàn)殊異，故它也不能作為道德的普遍根據(jù)。由以上兩點(diǎn)所決定，應(yīng)當(dāng)把超越的普遍的永恒的本體之善或天地之性作為人性的本原和根據(jù)，而后天的、殊異的、有限的氣質(zhì)之善，則不能作為道德何以可能的超越和普遍根據(jù)。這是張載人性論和道德實(shí)踐的基本原則和前提。

張載以天性為氣質(zhì)之本體，但這并不意味著張載無視氣質(zhì)之性存在的合理性。他說：“飲食男女皆性也，是烏可滅？”（《正蒙·乾稱》）按照張載的理解，各人生來所稟受的氣不同，自幼養(yǎng)成的習(xí)性也不同。張載說：“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也。”（《張子語錄下》）“寬褊”，指人氣量的寬廣或狹小。他還說：“氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）就是說，氣（氣質(zhì)）是每個(gè)人“形而后”才有的，由于各人所稟受的氣不同，由此造成了人在性格、才情等方面的差異。氣質(zhì)不僅影響人的性格、才情，而且氣質(zhì)之惡者還會(huì)對(duì)人性造成危害，此如張載所說：“性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之?！保ā稄堊诱Z錄下》）

張載提出天命之性、氣質(zhì)之性的概念，還不僅僅是為了建構(gòu)起完備的人性理論，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)通過“變化氣質(zhì)”的實(shí)踐工夫，以返求純粹至善的天命之性。張載曾說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》這是說人的氣質(zhì)是可以變化的，人通過道德修養(yǎng)的學(xué)問之功，便可以體現(xiàn)出完美的德性。由此出發(fā)，張載特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性。這里所謂“學(xué)”，主要指“變化氣質(zhì)”等道德實(shí)踐工夫。張載指出：“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)。”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）他還指出：“但學(xué)至于成性，則氣無由勝?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）突出為學(xué)工夫在成性過程中的關(guān)鍵作用，強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)”（《張子語錄下》），克服自然和生理因素對(duì)人的限制，以達(dá)致“德勝其氣”（《正蒙·誠明》）的道德目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)天地之性在個(gè)體生命中的呈現(xiàn)。

張載二重化的人性論學(xué)說影響了二程。程頤說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。”①程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，第81頁。朱熹對(duì)張載、二程的人性論學(xué)說大加表彰。據(jù)《朱子語類》記載，

道夫問：“氣質(zhì)之說，始于何人?”曰：“此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷四，北京：中華書局1986年版，第70頁。

4.“合性與知覺，有心之名”。張載“四句綱領(lǐng)”之第四句說：“合性與知覺，有心之名?！边@可以視作張載論“心”定義。與當(dāng)時(shí)流行的認(rèn)識(shí)不同，張載并不孤立地以知覺論心，而是強(qiáng)調(diào)人性對(duì)知覺的制約和范導(dǎo)作用。張載論“心”定義的突出特色是，為人的感知思維能力確定德性根據(jù)，并為后來的學(xué)者從多角度理解人的感知思維類型提供了可能性。

張載非常重視“心所從來”的問題，這可以幫助我們理解他的論“心”定義。張載說：“人病其以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而后能。”（《正蒙·大心》）又說：“有無一，內(nèi)外合（自注：庸圣同）。此人心之所自來也?！保ā墩伞でQ》）“心所從來”與“心之所自來”的意思一樣，前一段話強(qiáng)調(diào)的是“知心所從來”對(duì)于“盡其心”的必要性，后一段話則是對(duì)何謂“心之所自來”做出正面的解釋。按張載解釋，“心之所自來”包括兩個(gè)方面：一是所謂“有無一”，指向的正是張載所界定的“性”范疇。張載說：“有無虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也?！保ㄍ希┒撬^“內(nèi)外合”，指向的正是張載所謂“知覺”概念。張載這里所謂的“內(nèi)”，是指人的知覺器官及其能力，“外”是指一切外在的對(duì)象物和存在者。“內(nèi)外合”，指的是“內(nèi)”在的知覺器官及其能力與“外”在的世界及其事物兩方面的結(jié)合，由此而有“知覺”的發(fā)生。張載論“心”，不只從“內(nèi)外合”的“知覺”著眼，而還要特別從“有無一”的宇宙萬物共有之“性”著眼，這正是張載心論異于諸儒之處。

這里有必要對(duì)張載所說的“知覺”作進(jìn)一步的解析。在張載著述中，“知覺”僅一見，而且他并未對(duì)“知覺”做過任何界定。近現(xiàn)代西方哲學(xué)和心理學(xué)所謂“知覺”，一般特指外在對(duì)象直接作用于人的感覺器官而產(chǎn)生的整體映象。而包括張載在內(nèi)的宋儒所使用的“知覺”一詞則不同，它是泛指人的身心感官的一切活動(dòng)，其涵義包括精神的不同作用形式，是相當(dāng)于現(xiàn)代的感覺、認(rèn)知、思維、意志、直覺等概念所能夠體現(xiàn)的精神活動(dòng)及其能力。對(duì)我們分析張載的“知覺”涵義有幫助的是，張載認(rèn)同孟子以“心之官”為“大體”、“耳目之官”為“小體”，并經(jīng)常使用“大體”和“小體”這兩個(gè)術(shù)語。同時(shí)，考慮到在張載論“心”定義所涉及的“性”是有“合兩”結(jié)構(gòu)的，故我們可以對(duì)應(yīng)地把張載所謂“知覺”解析為兩個(gè)不同層次：一是在“耳目之官”（小體）基礎(chǔ)上形成的“感官知覺”或“見聞知覺”，二是在“心之官”（大體）基礎(chǔ)上形成的“心官知覺”或“虛明知覺”。對(duì)于前者所謂“感官知覺”或“見聞知覺”應(yīng)不難理解，它的對(duì)象是一切“形下之物”，它的功能是產(chǎn)生聲色臭味之欲（情欲）和見聞之知（感知）；而對(duì)于后者所謂心官知覺或虛明知覺，則需要略作解釋。張載說：“虛明照鑒，神之明也?！保ā墩伞ど窕罚┐送?，張載在其佚書《禮記說》中解釋《大學(xué)》的“格物”涵義時(shí)，把“格”訓(xùn)解為“去”，指出：“格去物，則心始虛明?！保ā抖Y記說》卷一四九）在張載看來，格物之“物”是主體耳目感官知覺的感知對(duì)象，只有去除一切外在經(jīng)驗(yàn)物的消極影響，“虛明知覺”才開始發(fā)揮作用，這是一種超越見聞之知的“神明”之知，其對(duì)象是“形上之道”，它屬于主體超越耳目見聞等感覺能力的更高層次的直覺能力和體認(rèn)能力，按張載本人的說法這便是“大其心”、“虛心”的精神能力。

與此相對(duì)應(yīng)，前述“合內(nèi)外”便有兩種情況。張載說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣?！保ā墩伞ご笮摹罚皟?nèi)外合”的第一種情況是：人的耳目之官“有受”，亦即人的耳目感官接受外在對(duì)象的作用，二者發(fā)生關(guān)連，形成聞見之知。這是在耳目之內(nèi)的“合內(nèi)外”?！皟?nèi)外合”的第二種情況是：人的知覺能力在發(fā)揮作用的過程中會(huì)發(fā)生“合內(nèi)外于耳目之外”，這是指超越于耳目感官知覺及其所產(chǎn)生的見聞之知之外，運(yùn)用心之官的虛明知覺能力所形成的更高層次的“合內(nèi)外”。

在以上分析的基礎(chǔ)上，可以經(jīng)由張載論“心”定義中性與知覺的固有含義，做出如下推導(dǎo)：一方面，如果人的感官知覺與氣質(zhì)之性結(jié)合在一起的話，便構(gòu)成所謂“見聞之知”；另一方面，如果人的心官知覺與天地之性結(jié)合在一起的話，便構(gòu)成所謂“德性之知”。換言之，心官知覺以天地之性亦即“至善”的本原之性為根據(jù)，才能夠形成德性之知。

在張載哲學(xué)的脈絡(luò)中，所謂知識(shí)分為“德性”與“見聞”兩類。張載說：“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）“見聞之知”，是人以耳目感官對(duì)外在具體對(duì)象認(rèn)知的結(jié)果，亦即“因物為心”的結(jié)果。張載對(duì)“見聞之知”的局限性做了具體分析，認(rèn)為，“今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”（《張子語錄下》）因而，這里見聞之知的局限只有靠“盡性”和“盡心”才能克服。張載說：“今所言盡物，蓋欲盡心耳?！保ㄍ希氨M心”，不是試圖從數(shù)量上去窮盡天下所有之物，實(shí)際上這是不可能的；“盡心”是要從宇宙整體，從造化之道去體悟“德性”的根源，以確立宏闊的天人合一的宇宙意識(shí)?！耙娐勚迸c“德性所知”的區(qū)別在于，二者的來源不同：“見聞之知”，來源于耳目感官知覺對(duì)外物的把握；“德性所知”，則來源于心官知覺或虛明知覺對(duì)宇宙造化及其根源的直覺。張載關(guān)于兩種“知”的劃分，體現(xiàn)了宋代新儒學(xué)的思考重心，凸顯了道德知識(shí)對(duì)于一般感性知識(shí)的優(yōu)先性。

張載雖然強(qiáng)調(diào)“德性所知”對(duì)于“見聞之知”的優(yōu)先性，但并不完全否認(rèn)見聞之知的作用。他說：“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也。”（《正蒙·大心》）值得注意的是，張載對(duì)耳目聞見作用的認(rèn)可，是有條件的，就是說，必須屬于“聞見之善者”，才能夠發(fā)揮積極的“啟之之要”的作用。例如，要“自幼聞見莫非義理文章”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》），要“多識(shí)前言往行以畜德”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》），等等；若不屬于“聞見之善者”，則“多聞見適足以長小人之志?！保ㄍ希?/p>

（二）禮學(xué)思想

北宋是禮學(xué)盛行的時(shí)期。司馬光、王安石、程頤等人的禮學(xué)造詣皆甚高，而張載的禮學(xué)更是名重一時(shí)，著有《橫渠張氏祭禮》、《冠婚喪祭禮》、《禮記說》、《儀禮說》、《周禮說》等書，可惜以上諸書均已散佚；其傳世著作《正蒙》中有專論禮學(xué)的《樂器》、《王禘》等篇，《經(jīng)學(xué)理窟》中有專論禮學(xué)的《周禮》、《禮樂》、《祭祀》、《喪紀(jì)》等篇?！端问贰さ缹W(xué)傳》稱張載之學(xué)“尊禮貴德”，二程稱張載之學(xué)“以禮立教”,①《論學(xué)篇》，《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1195頁。都注意到張載學(xué)說重視禮學(xué)的鮮明特點(diǎn)。

1.禮之多重根源。禮之根源是關(guān)乎禮學(xué)本質(zhì)的問題。在此問題上，張載綜合秦漢以來儒者的成果，并創(chuàng)發(fā)新意，認(rèn)為禮具有三重根源：一是根源于天（太虛），二是根源于理，三是根源于心或情。

其一，禮源于天（太虛）。張載不認(rèn)同時(shí)賢“專以禮出于人”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“禮本天之自然”，以此突顯禮的神圣性。張載的觀點(diǎn)是有經(jīng)典依據(jù)的，《禮記·禮運(yùn)》篇便有“禮必本于大（太）一”之語。張載在其佚書《禮記說》中將其哲學(xué)的“太虛”概念與“大一”概念聯(lián)系起來，提出：“大虛（太虛），即禮之大一也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然。”（《禮記說》卷五八）

其二，禮源于理。張載指出，“禮出于理之后”，“知理則能制禮”。（《張子語錄下》）就是說，在制定具有可操作性的禮時(shí)，要由更具抽象性的理作為其根據(jù)；只有先“窮理”，才能夠做到“知禮”、“制禮”和“盡禮”。在此意義上，也可以把“理”視作禮的根源之一。需要指出的是，在張載的思想體系中，“理”是居于“天”之下的次級(jí)范疇，“理”和“天”并未如二程洛學(xué)那樣同一化為一個(gè)整體觀念；雖然“理”具有根源涵義，但“理”畢竟還不是終極根源。①林樂昌：《張載理觀探微》，刊于《哲學(xué)研究》2005年第8期，第27～28頁。

其三，禮源于心或情。雖然張載肯定“天”是禮的終極根源，但他卻不能不看到社會(huì)生活是以萬物之靈的人為主體的，因而張載承認(rèn)，在社會(huì)生活中人的心和情也是禮的根源之一。張載說：“禮非止著見于外，亦有‘無體之禮’。蓋禮之原在心。”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）又說：“人情所安即禮也。”（《禮記說》卷五八）心和情，可以視作個(gè)體行禮實(shí)踐的內(nèi)在精神-情感結(jié)構(gòu)。張載引《禮記·孔子閑居》篇中的孔子語“無體之禮”，其涵義便指“敬”。②劉向：《說苑校證》，向宗魯校證，北京：中華書局1987年版，第497頁。張載秉承孔子關(guān)于禮內(nèi)在于敬的思想，認(rèn)為，作為“禮之原”的“心”亦即精神-情感結(jié)構(gòu)，其主要價(jià)值內(nèi)涵便是敬、誠等。

2.禮學(xué)的三個(gè)層面。張載禮學(xué)，大體涉及以下三個(gè)層面：

第一個(gè)層面：“以禮成德”。（《禮記說》卷五九）這一層面的禮，主要是就個(gè)體而言的。在張載看來，提升和成就自己道德人格的有效方法便是學(xué)禮、知禮，并依禮而行，使自己的行為符合于禮的要求。他說：“進(jìn)人之速無如禮?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》）在他看來，人性的提升和成長需要禮儀規(guī)則的約束，而“行禮”實(shí)踐即是人性提升和完成的過程。

如前所述，張載很重視“變化氣質(zhì)”的工夫。在他看來，“變化氣質(zhì)”是必須通過“行禮”實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)的。張載說：“但拂去舊日所為，使動(dòng)作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）張載甚至認(rèn)為，無論圣賢和凡庸，進(jìn)德修業(yè)都不能離開修“禮”一途，他說：“惟禮乃是實(shí)事，舍此皆悠悠，圣、庸皆由此途，成圣人不越乎禮，進(jìn)庸人莫切乎禮，是透上透下之事也?！保ā抖Y記說》卷二）

在“行禮”實(shí)踐中，張載強(qiáng)調(diào)從“灑掃應(yīng)對(duì)”等基本環(huán)節(jié)做起，他認(rèn)為，“灑掃應(yīng)對(duì)是誠心所為，亦是義理所當(dāng)為也”；“從基本一節(jié)節(jié)實(shí)行去，然后制度文章從此而出?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》）實(shí)際上，這也是儒家所謂“下學(xué)上達(dá)”過程的一部分。張載說：“克己，下學(xué)也，下學(xué)上達(dá)，交相培養(yǎng)，蓋不行則成何德行哉！”（同上）

在個(gè)體“行禮”實(shí)踐中，張載不只是要學(xué)者熟習(xí)“禮”的外在規(guī)范要求，更要人重視主體所應(yīng)當(dāng)具備的“敬”、“誠”、“仁”等內(nèi)在的虔敬態(tài)度、道德情感和精神品格。如他說：“‘敬，禮之輿也’，不敬則禮不行?！保ā墩伞ぶ廉?dāng)》）又說：“成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）但另一方面，敬、誠只有在“行禮”實(shí)踐中才能夠得以彰顯。這正如張載所說：“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也?！保ㄍ希?/p>

第二個(gè)層面：用禮成俗。此一層面的禮，其主要內(nèi)容為鄉(xiāng)村生活尤其是家族生活中的常行禮儀，如冠禮、昏禮、喪禮、祭禮等。清儒朱軾在說明張載禮學(xué)的內(nèi)容及其特征時(shí)指出，“其家冠、昏、喪、祭，率用先王之意，而傅以今禮”。③朱軾：《史傳三編》卷四，《文淵閣四庫全書》本。由于喪、祭等禮儀能夠發(fā)揮維系和調(diào)節(jié)宗法關(guān)系的作用，故深受張載及其門人的重視。司馬光準(zhǔn)確地將張載在家族和鄉(xiāng)里推行古禮的作法概括為“好禮效古人，勿為時(shí)俗牽?！雹偎抉R光：《又哀橫渠詩》，《張載集·附錄》，第388頁。由于張載竭力倡導(dǎo)和推行古禮，于是“關(guān)中風(fēng)俗一變而至于古”②黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷十七《橫渠學(xué)案上》，第664頁。，取得了“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗”的成就③《張子語錄·后錄上·遺事》，《張載集》，第337頁。。后來，張門弟子呂大鈞兄弟撰寫《鄉(xiāng)約》、《鄉(xiāng)儀》，并推行于其鄉(xiāng)京兆藍(lán)田（今陜西藍(lán)田），正是對(duì)張載重視在地方上整頓倫理秩序、以禮化俗事業(yè)的延續(xù)。

第三個(gè)層面：養(yǎng)民治國之禮。張載“慨然有意三代之治”（呂大臨《行狀》）。所謂“三代之治”的基礎(chǔ)，便是禮樂制度，故張載主張治理國事要“以禮樂為急”（《張子語錄中》）。張載認(rèn)為，禮樂制度應(yīng)當(dāng)發(fā)揮養(yǎng)民和治民的功能，此即他所說：“欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化刑罰俱不出于禮外。”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》）他還說：“貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已。”（呂大臨《行狀》）張載提出，開明的社會(huì)狀況應(yīng)當(dāng)是：“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑?！保ā稒M渠易說·系辭下》）在此基礎(chǔ)上，張載提出了以禮“致乎大同”（《禮記說》五四）的社會(huì)理想。

3.“以禮為教”。完整地看，張載的禮學(xué)不僅是以學(xué)理形態(tài)呈現(xiàn)的，而且還包含有一套教學(xué)實(shí)踐系統(tǒng)。無論是從事講學(xué)授徒等教育活動(dòng)，還是在此基礎(chǔ)上所形成的豐富的教育哲學(xué)思想，都在張載的禮學(xué)體系中占有非常重要的地位。張載說：“今欲功及天下，故必多栽培學(xué)者，則道可傳矣?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）可見，張載把講學(xué)傳道、培養(yǎng)學(xué)者視作“功及天下”的頭等大事。

張載對(duì)教育的高度重視與趙宋王朝重教興學(xué)的政治文化背景有關(guān)。北宋政治具有明顯的“文治”取向特征，這恰恰為北宋歷次重教興學(xué)運(yùn)動(dòng)提供了重要的政策環(huán)境。然而當(dāng)時(shí)理學(xué)家與政治家對(duì)于興學(xué)立教的初衷和著眼點(diǎn)是有所區(qū)別的。如領(lǐng)導(dǎo)熙寧變法的王安石和作為理學(xué)主要派別之一的洛學(xué)，對(duì)于政治變法與興教運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，看法便有所不同。如錢穆所準(zhǔn)確指出的：“范仲淹、王安石諸人，政治意味重于教育”，而“二程、橫渠以來，教育意味重過政治。”④錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館1994年版，第796頁。

儒家學(xué)者歷來關(guān)心“為學(xué)之方”，而作為人師則必強(qiáng)調(diào)“教人之法”。儒學(xué)的這一傳統(tǒng)特征，至宋代尤著。朱熹和呂祖謙合編的《近思錄》卷二題為“為學(xué)大要”，卷十一題為“教學(xué)之道”，恰好是儒學(xué)這一傳統(tǒng)的反映?？疾焖蚊骼韺W(xué)各派的教學(xué)活動(dòng)則可以發(fā)現(xiàn)，其“教人之法”各有不同特征，例如宋代程朱學(xué)重視“格物窮理”、“涵養(yǎng)居敬”，陸學(xué)重視“先立其大”、“發(fā)明本心”，而明代王學(xué)則重視“知行合一”、“致良知”，等等。

張載逝世兩年后（1079），程頤在總結(jié)張載關(guān)學(xué)的教學(xué)方法時(shí)說：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守。”⑤《呂與叔東見二先生語》，《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第23頁。作為與張載往來密切的洛學(xué)代表人物，程頤的就近觀察是相當(dāng)真切的。程頤曾經(jīng)將自己的這一總結(jié)語濃縮為“以禮立教”四字，此四字又在南宋、元、明、清歷代學(xué)者的廣泛征引中被表述為“以禮為教”四字，這就以更明確的意涵彰顯了張載教學(xué)實(shí)踐和和教育思想的基本特征。⑥宋代學(xué)者呂本中、呂祖謙、朱熹、真德秀，元代學(xué)者胡炳文，明代學(xué)者呂柟，清代學(xué)者顧炎武、顏元等，都以各自的方式揭示了張載“以禮立教”或“以禮為教”的教學(xué)實(shí)踐和教育哲學(xué)宗旨。在北宋理學(xué)家及其他儒者中，重視教育和通曉禮學(xué)者不乏其人，但作為教育家明確標(biāo)示“以禮為教”，把“以禮教學(xué)者”作為自己教學(xué)實(shí)踐宗旨和教育哲學(xué)主題的，則惟張載一人而已。

張載“以禮立教”或“以禮為教”的主旨謂何？在學(xué)術(shù)界對(duì)此課題為數(shù)不多的研究中，或者將其歸結(jié)為“修持工夫”層面，或者將其歸結(jié)為“學(xué)風(fēng)”和“致思方式”層面，這種理解略嫌不夠準(zhǔn)確。本文認(rèn)為，“以禮為教”是張載教學(xué)實(shí)踐和教育哲學(xué)的共同主題。張載作為教育家深感“教人至難”（《禮記說》卷八九），其一生于如何達(dá)致“善教”之境多所用心，在施教過程中總結(jié)出系統(tǒng)的教育方法和原則，其要點(diǎn)有二。

其一，將“先學(xué)禮”（《張子語錄下》）及“強(qiáng)禮然后可與立”（《正蒙·中正》）作為以“禮”為中心的教學(xué)實(shí)踐支點(diǎn)。所謂“立”，其目標(biāo)是主體道德人格的確立，而“立”的根基則在于“禮”。因而，張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人必禮以立”（《橫渠易說·系辭上》），“立本既正，然后修持”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）。故在張載看來，立于禮是“繼志”、“入德”的有效方法。張載認(rèn)為：“學(xué)者行禮時(shí)，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是捷徑，此則從吾所好。文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》）張載的這一思想，是對(duì)孔子“不學(xué)禮，無以立”30論斷的進(jìn)一步發(fā)揮。

其二，突出強(qiáng)調(diào)“禮”對(duì)于實(shí)現(xiàn)仁的積極作用。張載繼承了孔子“克己復(fù)禮為仁”的踐仁精神，突出地強(qiáng)調(diào)了“禮”對(duì)于實(shí)現(xiàn)仁的積極作用。張載說，仁“不得禮則不立”。（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）就是說，要真正確立仁這一核心價(jià)值，就不能不依賴于禮。張載說：“‘恭敬撙節(jié)退讓以明禮’，仁之至也，愛道之極也?！保ā墩伞ぶ廉?dāng)》）將禮在實(shí)踐中的彰顯，視作實(shí)現(xiàn)仁、愛的極致。張載有詩云：“若要居仁宅，先須入禮門?！?1這是以比喻的方式說明禮在實(shí)現(xiàn)仁的過程中的優(yōu)先作用。張載還將“學(xué)禮”視為“守仁”的有效途徑，他說：“仁守之者，在學(xué)禮也?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》）這種通過禮來自我控制（“克己”）從而實(shí)現(xiàn)仁的方法，構(gòu)成了一種重要的教育方式。

張載在長期的教學(xué)實(shí)踐過程中，還形成了豐富的教育哲學(xué)思想。張載的教育哲學(xué)思想，其遠(yuǎn)源于周、孔之學(xué)，其近源則在乎《禮記》?！抖Y記》之《曲禮》篇云：“是故圣人作，為禮以教人”。32而《禮記》之《學(xué)記》篇與張載教育哲學(xué)思想的關(guān)系，尤其值得注意。《學(xué)記》是全面論述古代儒家教育思想的綱領(lǐng)性論著。司馬光認(rèn)為，《學(xué)記》、《大學(xué)》、《中庸》、《樂記》諸篇，為《禮記》之精要，且以《學(xué)記》在《大學(xué)》之前。33在北宋理學(xué)諸派中，二程教弟子重《禮記》之《大學(xué)》篇，張載則較少言及《大學(xué)》篇，而是更重《學(xué)記》篇。張載有關(guān)《學(xué)記》的系統(tǒng)解說，今可集中見于其佚書《禮記說》輯本中。從《張載集》以及集外佚書《禮記說》對(duì)《學(xué)記》諸篇的解說中可知，“以禮為教”四字大體可以涵蓋張載教育哲學(xué)思想的精華。另外，由于禮能夠?yàn)槿寮业墓不顒?dòng)和政治制度提供原則，這樣禮就把教育與政治結(jié)合了起來。在此意義上，張載禮學(xué)便既是教育哲學(xué)，又是政治哲學(xué)。

（三）《西銘》：倫理學(xué)綱領(lǐng)

雖然張載所撰《西銘》全文僅253字，卻堪稱千古名篇。同為北宋理學(xué)家的二程兄弟對(duì)《西銘》評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為此文所說“擴(kuò)前圣所未發(fā)”，并使《西銘》獲得了在程門與《大學(xué)》并列的經(jīng)典地位。朱熹曾以《西銘》的前三句為全文的“綱要”，這對(duì)我們詮解《西銘》很有啟發(fā)。朱熹所謂《西銘》前三句是：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！边@里略做調(diào)整，以《西銘》前三句作：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！薄段縻憽芬晃牡木?，可以歸結(jié)為“仁”“孝”倫理原則?！段縻憽氛f“仁”“孝”，與早期儒家有所不同，是基于宇宙根源的解說，其新意表現(xiàn)為“兩個(gè)擴(kuò)大”，“一個(gè)突破”。34

先看“兩個(gè)擴(kuò)大”。一是擴(kuò)大了“仁”的實(shí)踐范圍?！段縻憽肥状蚊鞔_提出“民胞物與”的理念，把自然萬物都視作人類的朋友。這種善待自然萬物的情懷，是儒家從限于人類說仁愛到不限于人類說仁愛轉(zhuǎn)變的結(jié)果，是張載對(duì)仁愛觀的發(fā)展。二是擴(kuò)大了“孝”的實(shí)踐范圍。孝親是儒家傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，《西銘》也充分肯定孝順生身父母是孝子應(yīng)盡的倫理責(zé)任。值得注意的是，《西銘》首句“乾稱父，坤稱母”，顯示作者把“乾坤”或下文所謂“天地”視作人類的“父母”?！段縻憽愤€依據(jù)《詩經(jīng)·周頌·我將》“畏天之威，于時(shí)保之”的詩意，把人子的孝行擴(kuò)大為人類對(duì)天地父母行孝，也就是尊崇和敬畏天地父母，從而為“孝”注入了神圣性，使“孝”成為信仰的一個(gè)重要維度。

①何晏等注、邢昺疏：《論語注疏》卷十六《季氏第十六》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2522頁。

②轉(zhuǎn)引自呂本中：《童蒙訓(xùn)》卷上，文淵閣《四庫全書》本。

③鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷一《曲禮上第一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第1231頁。

④司馬光：《書儀》卷四，文淵閣《四庫全書》本。

⑤詳見林樂昌：《張載〈西銘〉新詮》，刊于《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2013年第3期；林樂昌：《品讀〈西銘〉》，刊于《光明日報(bào)》2014年4月21日“學(xué)者隨筆”專欄。

⑥張岱年：《中國哲學(xué)發(fā)微》，太原：山西人民出版社1981年版，第114頁。

再看“一個(gè)突破”。早期儒家強(qiáng)調(diào)仁愛的血緣根據(jù)，主張愛有差等；而張載則重視仁愛的宇宙根據(jù)，以謀求平等之愛?！段縻憽匪^“民胞物與”，與張載在《正蒙》中提出的“愛必兼愛”完全一致。張岱年先生指出，張載的仁愛觀“綜合了孔子的仁與墨子的兼愛”，他所謂“兼愛”是有進(jìn)步意義的?！懊癜锱c”和“愛必兼愛”理念，對(duì)早期儒學(xué)而言真可謂石破天驚，是對(duì)傳統(tǒng)仁愛觀的突破。《西銘》把宇宙視作一個(gè)大家庭，一切人或物都是這個(gè)大家庭的平等成員。張載倡導(dǎo)平等之愛，但并不排斥差等之愛。這兩種不同層次的愛，可為區(qū)分社會(huì)公德與個(gè)人及家庭私德提供傳統(tǒng)資源。

英國著名歷史學(xué)家湯因比在其最后著作《人類與大地母親：一部敘事體世界歷史》中，反復(fù)重申人類是“大地母親”的孩子，若不能善待“母親”，面臨的懲罰將是人類的自我毀滅。敬畏自然，是一種境界，也是善待自然的前提。《西銘》的理念與湯因比的告誡一樣，對(duì)今天都極具警醒意義。

（組稿：李承貴；責(zé)任編輯：劉麗）

Zhang Zai’s Academ ic Course and H is Guan School Ideology

Lin Lechang
（The Philosophy Departmentof Shanxi Normal University,S hanxi Xian,710062）

In this paper,the author argues that the three transition called reading the“The Doctrine of the Mean”, visiting Buddhist and Taoist and reversing the Six Classics in Lv Dalin’s“Xingzhuang”and Zhang Zai biography in “Song”all belong Zhang Zai’s early academic activities,and then according to early,middle and late stages,the author investigates Zhang Zai’s nearly four decades of academic career;Zhang Zai’s Guan School ideology matured in his old age,in his theoretical program,“Heaven”was the core concept,“Heaven”,“Taoism”,“Nature”and“Heart”formed the concept sequence.

Zhang Zai；Song Science；Guan School；Guan School ideology；“Zhang book”；“Zhang ZaiWorks”

B21

A

1008-7354（2015）01-0014-12

林樂昌（1949-），男，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系教授、中國哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師。