誤讀·還原·參照·融合·對話——論結構主義在中國的接受路徑

潘吉英

(福建師范大學 文學院，福建 福州350007)

一、文本軒輊的誤讀

新時期以來，西方文論大量涌入中國，在80 年代的方法論熱中，結構主義是其中的生力軍之一。由此，文本成為文學領域，特別是敘事學的新生詞，作品卻日益邊緣化。但中西文本的內涵并非完全對等，在某些場合甚至相異，這一軒輊有其思想背景。簡言之，在西方，文本是結構主義者以語言學為介質的科學研究對象，大致等同于“結構”的內涵，其作用是取代作品——以作家為主體的人文價值研究的對象;在中國，文本是當代文論者引介西方結構主義理論時，為翻譯英文text 而造的詞，但在實踐層面上，作品并未取代文本，只是延宕文本轉化為作品的過程。

“許多學者對于結構主義思潮中文本與作品的對立關系不甚了了，以至于在大部分情況下，文本成為作品的替代詞，表現(xiàn)為一種時髦?！保?］有的書在對西方英美新批評、俄國形式主義、結構主義、解構主義等文本主義文論進行歷時性的梳理后，總結出“文本為文學作品之本”這一立足點，并藉此闡述漢字文本的獨特性，以及中國古代辨體分類、小說理論、詩歌理論中的文本觀念。這一對文本的“誤讀”固然展現(xiàn)“洞見”——賦予中國文論全新視角，卻使中西方結構主義文論間的對話，猶如莊子《齊物論》中影子與罔兩(影子的影子)的對話，中西文化的異質區(qū)隔在無意間被抹平。由此，對文本的“誤讀”進行研究，對中國當代文論體系的建構，有可借鏡的價值存在。下面，簡略還原這一誤讀的思想背景。

二、思想背景的還原

(一)結構主義在西方:“語言學”的科學內轉

“結構主義”這一詞是從西方譯介的，不具中國原生性，不僅有特定的內涵，也是動態(tài)發(fā)展的，隨歷史進程呈現(xiàn)多義現(xiàn)象。就當代西方文論而言，有廣、狹義之分。廣義的結構主義指醞釀于上世紀初，在上世紀五六十年代達到高峰，以具有普遍性的結構為科學研究方法的思潮，“包括美學的(新小說)、政治的(共產(chǎn)主義和左翼運動)、理論的(馬克思主義、精神分析學、人種學、語言學)”等各個領域。［2］皮亞杰在《結構主義》一書中對結構主義特征的闡述，得到學術界普遍認可，他概括出“結構”的三個特性:有機聯(lián)系的“整體性”、“轉換功能”的規(guī)律性、“自我調節(jié)功能”的封閉獨立性。列維- 斯特勞斯在他的基礎上，寫作《結構人類學》一書，進一步細化“結構”的特質。此外，應再補充兩點:結構主義者著重在可直接觀察的表層結構中，通過認知模式探知深層結構;常運用“在各種事物之間構造，然后又在它們之間感覺到的那種關系”［3］的思維方式，以二元對立的科學配對的“對子”形式探知結構，但這一“對子”也成為結構主義的“阿喀琉斯之踵”，最后被德里達所解構。

狹義的結構主義指上世紀60 年代的法國結構主義文論，是結構主義方法在文學領域中的一種運用，以反叛人道主義、存在主義的姿態(tài)出現(xiàn)，與科學主義哲學思潮密切相關，是科學文論轉向以內部語言學符號為研究介質的一環(huán)。結構主義之父索緒爾，倡導與傳統(tǒng)語言學一貫重歷時性相異的共時性觀念，以語言/言語、能指/所指、共時性/歷時性、橫組合/縱組合、二元對立比較原則等4 個對子與1 個基本原則的結構建構，帶來語言學的革命性范式轉換。俄國形式主義為反抗實證論而接受、借鑒索緒爾的方法，研究文學自身的內部規(guī)律，如語言、風格、結構等形式上的特點和功能。布拉格學派的代表雅克布森，以隱喻/轉喻的典型模式，分析詩的語言，探索詩性功能所賴以生存的詩的內在結構。英美新批評采用文本細讀法，研究單部文學作品的肌質，如語言文字技巧、修辭手法。法國結構主義重在揭示隱藏于深層的文學總體結構，即語言或普遍的語法，如列維-斯特勞斯的神話語言結構、阿爾都塞對馬克思主義進行結構主義的重新闡釋、格雷馬斯三對對立的行動者的“矩陣”符號學理論。

(二)結構主義在中國:“敘事學”的文化外轉

新時期以來，在中國“人文精神大討論”的思想背景下，結構主義是“和存在主義等人本主義思潮處于錯綜復雜的共時性理論網(wǎng)絡中。一方面，這在某種程度上掩蓋了結構主義批評的魅力，阻礙了它在中國的進一步傳播。另一方面，這造成了結構主義在中國的人本主義接受語境”［4］。與西方文本內部結構的科學研究相異，中國結構主義偏重于敘事作品的外部的文化價值研究。

第一，詩歌研究。雅各布森、列維-斯特勞斯對波德萊爾的詩作《貓》所進行的分析，是結構主義批評實踐的經(jīng)典之作，在細致入微的科學分析后，“所辨認出的某些結構甚至就是最警覺的讀者也無法察覺”。［5］但周憲認為，這一方法猶如奧姆斯剃刀理論，在“揭示了一般讀者常?？床坏降恼Z言學規(guī)則”時，對“優(yōu)劣在何處則語焉不詳，它對于作品的文化價值更是漠不關心”。［6］在詩歌研究的具體實踐中，如旅美學者高有工、梅祖麟的《唐詩的魅力》，意在“把‘傳統(tǒng)’這一概念引入結構主義的理論”，［7］以作為對“傳統(tǒng)”進行揚長避短地加以改造的最好方法，令人耳目一新。然而，因未有效化合以背景意圖為基點的語意分析與以科學結構為中心的文本分析間的“邏輯”自足性，于是，“背景滲入文本之后的分析者便陷入了一個怪圈:背景證明文本，文本證明背景，結論產(chǎn)生于根據(jù)，根據(jù)卻來源于結論”［8］。中國運用結構主義方法研究詩歌的成果，遠遠比不上敘事學研究的成果。

第二，敘事學研究。在西方，什克洛夫斯基提出陌生化(英語轉譯俄文“反?；?概念，［9］意在使熟悉的、習以為常的東西重新變得新奇、陌生，進而重新喚起人對周圍世界感受的方法，并且延續(xù)亞里斯多德的傳統(tǒng)，在敘事文學中重情節(jié)，人物則退居其次。普羅普從一百多種俄羅斯童話中，歸納出7種角色、31 種敘事功能，并制定四項基本原則的敘事結構。托多洛夫不考慮敘事的媒介，如文字、圖像、聲音等，旨在總結敘事的本質與分析的原則;而熱奈特有感于當代大眾傳媒的多樣性及其不同秉性，將敘事學縮小為敘事文學的研究，不涉及影視等部門。二人對敘事學的定義成為西方學界的權威。

在中國，借鏡西方結構主義而建構的中國敘事學中，值得一提的是，陳平原的《中國小說敘事模式的轉變》，為分析小說敘事和文學史提供值得借鑒的范例。楊義的《中國敘事學》，他在對中國敘事作品而非文本的分析中，條分縷析出:敘事結構功能有“籠罩全文”的統(tǒng)攝之道與“疏通文理”的具象之技的區(qū)別;雙構思維方式——“顯層的技巧性結構蘊含著深層的哲理性結構，反過來又以深層的哲理性結構貫通著顯層的技巧性結構”;結構形態(tài)是“有氣脈神韻貫注于其間，形成一個統(tǒng)一的生命體”;結構意義的動詞性——“既內在地統(tǒng)攝著敘事的程序，又外在的指向作者體驗到的人間經(jīng)驗和人間哲學，而且還指向敘事文學史上已有的結構”。［10］41-47在充分挖掘中國敘事結構獨特性的基礎上，他的最終指向是建立可與西方進行充實、深度對話的具有中國特色并充分現(xiàn)代化的敘事體系。

總之，無論是周憲對西方詩歌文本的結構分析方法的優(yōu)劣評斷，抑或是《唐詩的魅力》未有效融合異質文化而現(xiàn)的怪圈，還是中國結構主義文論比較成功地將西方“語言學”的內部科學研究，轉化為“敘事學”的外部文化價值研究，深層之因主要是由于中西方結構主義的文化軒輊——處于不同的歷史域境，及其隨攜的“結構”、“解構”思維的異質性。

三、歷史域境的參照

(一)中西解構主義:“五月風暴”與“五四運動”

在西方，尼采的“上帝死了”、“重新估價一切價值”形成一股否定理性、懷疑真理、顛覆秩序的強大思潮。此思潮孕育出1968 年“五月風暴”學潮，雖未能顛覆現(xiàn)存社會的資產(chǎn)階級政權結構，卻在譏笑結構主義者“從不上街參加戰(zhàn)斗”這一冰冷的中立態(tài)度中，進而質疑、否定、解構其語言中心的結構思維、方法、體系。事實上，結構主義過分強調封閉自存的結構的普遍性，而這又建立在抽象假設之上，不承認獨立于結構之外的個體性與特殊性，實際上也就是用普遍性去消融個體性與特殊性，有意無意地切斷文學與社會、作者的聯(lián)系之“根”。解構主義即檗蘗萌生于此“根”基，進而從內部顛覆結構主義。結構主義意欲破譯關于文學的神話，但看來它只是營造又一個關于文學的神話。

在中國，時間往前推移近50 年的“五四運動”，與“五月風暴”具有驚人的相似性。一是二律背反性:由學潮到社會精神向度的轉向，看似偶然性的事件，有自身文化發(fā)展的必然性。二是尼采式的標語口號:“重估一切價值”、“作者死了”、“消解中心”等。三是解構主義的表征:前者是由內部引發(fā)的對國家政治體制、大學管理制度的反叛，到內心深處的激情、迷惑、狂暴的精力宣泄，成為解構主義產(chǎn)生的導火索;后者是由外交事件引發(fā)的激烈的反傳統(tǒng)，在試圖解構傳統(tǒng)的同時，卻在無形中創(chuàng)設中國傳統(tǒng)文化結構實現(xiàn)現(xiàn)代轉型的契機。

“五四運動”受西方進化史觀的影響，形成單一、線性前進的“優(yōu)勝劣汰”式時間觀，在面對異質文化的刺激時，激烈地反傳統(tǒng)，“全盤西化”。打倒文言“古文”導致三個遮蔽:白話文代替文言文，忽視學術文化的本土化追求;“純文學”觀念代替“雜文學”觀念，無法真正把握民族特點，滿足文學史主體性的追求;批判“舊派”的文章批評專家、專書，隔斷古代文章學的根脈。［11］此外，否定漢字，尤其是形意完美結合的繁體字被簡體化后，也喪失諸多傳統(tǒng)文化內涵。

“五四運動”在批判傳統(tǒng)、現(xiàn)代二元絕對的時間對立時，無形中也空前強化中國、西方二元絕對的空間對立，忽視真正的現(xiàn)代性是中國文化傳統(tǒng)內生生不息的創(chuàng)造性，是中西異質文化融合的轉化性。但是，沒有“五四”，何來現(xiàn)代中國?反傳統(tǒng)在表層層面上似乎是沖擊、斷裂傳統(tǒng)的罪魁禍首，具有消極性;在深層層面上，它既是傳統(tǒng)的常態(tài)，正如朱自清《詩言志辨》中的“以變求正”，也是傳統(tǒng)文化結構現(xiàn)代轉型，抑或是具備現(xiàn)代性的途徑之一，具有積極性。由此，哲學家湯一介的“中國文化的內在轉化”，歷史學家林毓生的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”，思想家李澤厚的“中國傳統(tǒng)的轉化性創(chuàng)造”，盡管三人語言表述略有差異，但均以五四“解構”兩極性的思想資源為反思之基，致力于完成“五四”未完成的中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型。

(二)中西解構思維:?？屡c魯迅

在中西解構主義產(chǎn)生的不同歷史域境中，以?？屡c魯迅為個案更能明晰中西解構思維的異質性。二人皆深受尼采影響，均經(jīng)歷沉寂、模糊、猶豫、明晰、爆發(fā)等不同的人生階段，但自身所承載的文化記憶，在二人的個體“自我”中卻有不同映射，如在古希臘神廟所鐫刻的銘文——“認識你自己”的燭照下，二人對主體“自我”的消解路徑迥然不同。

第一，?？聦φ鎸崅€體自我的執(zhí)念與毀滅的崇高。?？乱恢辈徽J可別人將他歸入解構主義抑或結構主義，因為他在權力與知識結構背后，更關注的是主體性問題的認知——更內在的人(自我)是什么?剛開始，?？轮幌Ｍ巴ㄟ^寫作來擺脫自我面孔”、“給我們以自由”，［12］但因搖擺于理性與非理性之間，進而幻變出一種顯具地下人足跡的飄搖無根狀態(tài)?！拔逶嘛L暴”后，他堅信政治同于藝術與性，也是“極限體驗”，堂而皇之地成為極左派先知。他異于馬克思式“新人”，通過改變經(jīng)濟、社會進而改變世界，竭力成為尼采式“超人”，通過改變自我身體、靈魂認知，訴諸實體與人心雙重“監(jiān)獄”的開放，釋放被壓抑的人性，從而改變世界。然而在現(xiàn)實中，權力懲戒的缺失，孳生的是恐怖主義與法西斯主義。至此，他從未有過地對那條僅供他一人走的路，也流露出懷疑情緒，只能借“死”尋求慰藉——“既無片刻的停頓也無預先的決定，將照亮你的全部生命”。［13］405

福柯以解構思維重讀歷史，想通過站在薩特存在主義、馬克思人道主義的對立面，確立自己的學術權威與政治地位，進而跳出西方文明潛隱的權力/知識結構的控制。由此，他在尼采“權力意志”中抽繹出“不服管的藝術”，固然在哲學層面上與康德“自由”、海德格爾“純粹的超越性”具有同質性，但與二者有別的是，他在現(xiàn)實層面上并未超越尼采始以激情澎湃、終以發(fā)瘋的偉大探求，成為尼采式的“超人”。他為反抗主體自我的規(guī)訓，追求獨立真實自我的路徑，是通過積極的政治革命的外部體驗，發(fā)現(xiàn)此路徑并不可行之后，只能轉向消極的同性戀施虐、受虐，在內部生與死臨界的“極限體驗”中落幕。在反抗社會把人的存在驅逐到內心的同時，自我也被迫走向悲劇性的毀滅。因為只有死，他才是其畢生所追求的最真實的自我;因為只有此刻，他才能真正脫離社會，不再承載文化記憶，也才最自由。雖極力逃避，但終究無法逃逸，僅此而已。這似乎是一個有趣的悖論，猶如美國作家約瑟夫·赫勒《第二十二條軍規(guī)》的困境。尼采曾說:“對真實的愛是可怕而非凡的，”［13］530這正是福柯活出“自我”的一生，及其隨攜的西方文化精神的逼真寫照。

第二，魯迅對自我文化傳統(tǒng)的解構與建構的虛妄。今天，“當我們重新來閱讀‘五四’時期的那些有關‘人的發(fā)現(xiàn)’的文章時，仍感到一種含混和模糊”。［14］這除了因“五四”以二元對立的思維方式審視中/西、古/今、傳統(tǒng)/現(xiàn)代的文化，未有效融合二者間的異質性，并未確立中國文化的自我主體性，更深層的原因是“五四”并未逃逸傳統(tǒng)思維模式——重由感悟興發(fā)的感性上升到理性的這一框限，缺失西方如康德等區(qū)分人的認識能力中科學分析的知性。由此，即便高揚人的個性解放，“人”的內涵更多的也是一種抽象、玄學的內涵。因此，魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中，不僅證言嵇康、阮籍“表面上毀壞禮教者實則倒是承認禮教，太相信禮教”，進而反思“大凡明于禮義，就一定要陋于知人心”［15］的文化傳統(tǒng)，更透過“五四”反傳統(tǒng)的層層迷霧，揭破其偽裝，最終，在“國民性三問”的思索中，試圖解構儒家文化主體結構。

嚴家炎曾說:“中國現(xiàn)代小說在魯迅手中開始，又在魯迅手中走向成熟。”［16］這不僅因為魯迅在小說中使用時空錯亂的敘事謀略，以及白描筆墨、斷面式的情節(jié)安排，已具現(xiàn)代性，更因為他在小說中“開始了中國神采與現(xiàn)代世界人類精神相融合的歷史進程”。［10］33我們所熟悉的現(xiàn)代工業(yè)文明成果的肥皂，竟詭異地成為四銘這類籠罩著封建意識的紳士階級發(fā)泄淫念的象征，魯迅“在這戲謔化了的藝術構思中，嚴肅地提醒人們注意到這樣怵目驚心的事實:缺乏接受現(xiàn)代文明的心理基礎比缺乏接受現(xiàn)代文明的設備更為可怕”。［17］阿Q 革命首先想到的是秀才娘子的寧式床，這刻畫了人活著就是為現(xiàn)世享受的心態(tài)。四銘、阿Q 正是魯迅刻露、批判、解構儒家文化主體結構的典型。因為正是作為中國文化起源的氏族群體的巫術禮儀→周公制度化→孔子心靈化→儒家的“內圣”之“理”(修身齊家治國平天下)、“外王”之“禮”(宗教、政治、倫理三合一)的文化主體結構→天人合一的演變歷程，導致社會統(tǒng)治、精神信仰體制混同合一，個體自我也更為集中關注現(xiàn)實世界和日常經(jīng)驗的生活、行為、情感、心境。［18］

(三)“結構”“解構”的兩極共構思維

但丁《神曲》中通向天堂的地獄大門上寫著:“你們走進來的，把一切希望拋在后面?！鄙钍苓@一西方歷史文化精神浸潤的?？拢噲D解構權力/知識結構的普遍性，最終也只能如締造文學神話的結構主義被解構一樣，絕望地捐棄個體的自我生命，這一“自我”的解構路徑并不具備足供借鑒的普遍性，但他為追求獨立自由、真實的人的存在中，所呈露出個體性、特殊性的執(zhí)念卻在毀滅中倍顯崇高的偉大。

別樣于?？伦晕覛缰谐绺叩膫ゴ螅斞竸t是責任擔當中崇高的悲涼。魯迅自日本回國后曾有近10 年的“彷徨”，在1919 年“五四”運動前夕民族危機意識的觸發(fā)下，“吶喊”解構儒家主體文化;在眾聲喧嘩的“五四”退潮后呈現(xiàn)的一片“虛無”中，用莊嚴的責任感與使命感填補、消弭這種空虛。因為他仍背著自我承載的文化記憶這一“因襲的重擔”，肩住“內圣外王”的閘門，致力于以反抗的“熱風”來“立人”，建構“尊個性而張精神”且“愈是民族的，愈是世界的”的現(xiàn)代文化結構。雖然他深刻感受到個體存在的虛無——人是社會群體動物，人與動物的本質區(qū)別在于文化記憶，而這正如弗洛伊德的“集體無意識”，是代代相傳、源遠流長的，但他卻有“從血泊里尋出閑適”的時間性的珍惜，猶如“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“野草”，在絕望中仍隱隱有一絲絲若無還有的希望，在如“野草”般堅韌地推動自我的人生充滿意義的同時，也推動文化轉型的歷史。

正如恩格斯所言:“常識在它自己的日常活動范圍內雖然是極可尊敬的東西，但它一旦跨入廣闊的研究領域，就會遇到最驚人的變故?！保?9］我們一經(jīng)研究，就會發(fā)現(xiàn)，“五月風暴”/“五四運動”、?？?魯迅，在中西不同時空的歷史域境的參照下具有極端的相似，進而在無形中確證“結構”、“解構”并非西方獨有而是人類普遍的思維方式，中西解構主義所形成的斷裂可能是一種假象，它隱藏的也許是一種由思維方式兩極性的轉換、延續(xù)而凝聚成的巨大創(chuàng)造力。

四、中西文化融合與文論對話

(一)微觀:譯介中學術話語的擇定

德里達的《論文字學》是解構主義的經(jīng)典之作，他在此書中流露出對漢字的景慕，并大量引用西方學者夸贊漢字的論述，其中有熱奈特的一段話:“文字在中國，從來沒有成為對語言的一種語音分析，從來就不是對言語的一種忠實的或不那么忠實的轉達。這就是為什么書寫的符號，某種同樣是這般獨特的現(xiàn)實的象征，一直保持了它的居先地位。沒有理由相信古代中國，言語不具有同文字相仿的功能，很可能它的力量是部分地為文字所遮蔽了。”［20］

雖然熱奈特真實指出漢字的獨異性，卻有以西方觀念綁架東方文化的嫌疑。因為自符號出現(xiàn)之日始，現(xiàn)實也同時為符號染指，不復有純而又純的狀態(tài)，所以古代中國在漢字發(fā)明之前，言語并未擁有如今日西方學者在理論意義上的本原地位。在對中國漢字歷史的溯源中，可以發(fā)現(xiàn)漢字并非來源于言語，也不具有言語的普遍性，而是與原始巫術象征密切相關，具有“蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭”的權威性、神圣性、神秘性。聞一多、李澤厚等學者的著述中已充分論證此點。由此，漢字的形音二合(重義不重音)、詞的明暗二義(成語尤其顯著)，句子的“興”、詞曲小說等作品的隱喻復調等等，均體現(xiàn)出兩極共構思維的表征。

那么，我們是否可能以漢字的獨異性作為解構西方文論，進而建構中國當代文論的阿基米德支點呢?中國歷史上的兩次重大文化交匯時期，譯介中學術話語的擇定，即在微觀上折射出這種可能性——中西文化融合與文論對話。

第一次融合與對話是魏晉南北朝時期。大乘佛教“支婁迦讖再傳弟子支謙譯《般若波羅蜜經(jīng)》為《大明度無極經(jīng)》，把‘般若’譯為‘大明’，當取自《老子》‘知常曰明’的意思，‘波羅蜜’譯為‘度無極’即是說達到與‘道’(‘復歸于無極’)合一的境界。這一譯經(jīng)名稱已見他使佛教迎合‘玄理’”［21］。通過“援佛入儒”的轉化性創(chuàng)造，將來自印度的異質的“佛”，本土化為帶有明顯儒學色彩的“禪”:在擔柴挑水的平凡生活中參禪悟道。

第二次融合與對話是“五四”時期。魯迅以《文心雕龍》中的“神思”，漢譯佛典《摩訶波羅多》中的“摩羅”，來標示西方兩個文學和文化流派?！凹纫灾袊~語的特殊意義，強化了對西方流派‘爭天抗俗’之惡魔性的闡釋力度，又以西方流派的異樣作為，豐富了中國詞語張揚個性的內涵。”［22］

第三次融合與對話在當代的現(xiàn)實可能性?！敖Y構”一詞在中西異質文化域境中有動名之別，在西方是名詞性意義，指帶有普遍整體性的客體——文本;在中國是動詞性意義，不管是段玉裁《說文解字》中的字義解釋——“結，締也”，“構，蓋也”，還是楊義《中國敘事學》中條分縷析的結構內涵，都側重人文精神價值訴求的終極關懷的作品建構。這已在微觀探異上摸索與嘗試著解構西方敘事學，重構中國敘事學體系。

(二)宏觀:當代“十字街口”的轉型

當代，在西方處于環(huán)環(huán)相扣的歷時演變的結構主義、解構主義等現(xiàn)代、后現(xiàn)代文論幾乎是同時涌入中國，形成多種主義共時并存的局面。在紛繁擾人、令人應接不暇的西方文論中有兩種主潮，一是馬克思主義的唯物史觀，強調的是社會歷史整體性、經(jīng)濟決定論的必然律，一是解構主義的后現(xiàn)代史觀，強調的是零散化、碎片化、平面化及對意義、中心、主體的消解。然而，“當代中國的后現(xiàn)代主義倡導者反對中心、本質、必然等觀念，貌似向東方直悟性感受這一悠久傳統(tǒng)的自然回歸(當然不可懷疑這一傳統(tǒng)所起的有形無形的作用)，但更多的還是對西方邏各斯中心的一種抗拒，或者說是對目前西方邏各斯中心消解運動的一種迎合”［23］。在這個意義上，可以說“五四”時中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉型至今仍未完成。在相似的“十字街口”，我們正可借鑒前文所述中西“結構”、“解構”兩極共構的思維轉換所凝聚的創(chuàng)造力，融合異質文化，建構可與西方文論“對話”的中國當代文論體系，其具體路徑有兩種:

一是借鑒“結構”科學的語言分析，解構傳統(tǒng)思維方式，增知性一維。古代“書不盡言，言不盡意”(《易傳》)、“得魚忘筌，得意忘言”(《莊子》)等玄思，現(xiàn)代“五四”人的抽象內涵等，常是我們最熟悉，并“深以為然”的，但因慣性思維，我們從未質疑其“應然”、探本溯源而知“其所以然”。猶如封建時期的忠君可謂是“五四”時期的愛國的本真存在。

愛國二字雖隨時代變遷，蒙上意識形態(tài)(當然這里的意識形態(tài)是一個中性詞)遮蔽、歪曲、片面化的“塵?！?，但我們極少思考愛國之“所以然”。儒學大師錢穆曾說:“‘天地君親師’五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化，中國人生中意義價值之重大，自可想象?！保?4］我們在思考“天地君親師”中，常常指責“忠君”思想的不是，但我們卻極少思考“忠→君”二者間的聯(lián)結所在。這不僅是因為儒家主體文化已成為中華民族的“集體無意識”，規(guī)范制衡著我們的公私生活;更因為感性→理性的傳統(tǒng)思維方式的框架。若轉換成公式將更為明晰，即A→B(聯(lián)結AB間的“→”為C)，C(儒家主體文化所凝聚成的傳統(tǒng)思維方式)為常量，AB 則為變量。故在辛亥革命后，“天地君親師”改為“天地國親師”，“忠→君”很容易就被替換為“愛→國”，以喚起國人的愛國熱情，然而其本質上是沒有太大區(qū)別的。

由此，我們應借鑒“結構”科學的分析方法，解構由感性直接上升到理性的傳統(tǒng)思維方式，增加西方康德區(qū)分的人的認識能力中，知性的科學認知這一維度，重新建構感性→知性→理性的思維模式，以減少知性缺失的盲點。

二是借鑒“解構”在消解中心中對真實自我的執(zhí)念，解構傳統(tǒng)人文心態(tài)，在兩極共構中理性思考，明確自我文化意識。“當一個古老的民族搖擺在迷信和砸爛傳統(tǒng)之間時，解構思維或可使人們清醒地走出困境。在情感上既要克服戀舊的情緒所帶來的逃避，也要走出力圖摧毀過去的狂熱?！保?5］如錢鐘書《圍城》中的方鴻漸在無錫演講，臺下一位因聽不入耳而一直搖頭的國文教師，聽到他引用荷馬史詩時，立刻被震住，不敢再搖頭。小說中的這一幕并非純屬虛構。著名歷史學家、國學大師陳寅恪在經(jīng)過前后40 年的思索、比較中國彈詞與“天竺、希臘及西洋史詩”的文體無異后寫就的《論再生緣》，仍言其“荏苒數(shù)十年，遲至暮齒，始為之一吐，亦不顧當世及后來通人之訕笑也”［26］?？梢?，“人文心態(tài)對中國文學的研究不可謂不深。今天追逐西方新思潮的風氣不過是舊樣翻新而已”［27］。我們必須深刻反思，以“解構”思維為前提，越過這一層心理障礙，從單純文化民族主義的心理陰影中脫身，超越退避性的“自衛(wèi)”抑或是保守性的“自尊”，方能理性地思考中國當代文論體系的建構。

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